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Die Religion des Veda c6.s2: Die Vielheit der Götter

Die Religion des Veda c6.s2

Language
German

Contents

Die Vielheit der Götter

c6.s2.1

Es braucht kaum ausdrücklich ausgesprochen zu werden, daß die Vielheit der vedischen Götter zum großen, ja wohl zum allergrößten Teil auf der Vielheit der ihnen zugrunde liegenden Naturwesenheiten und sonstigen Substrate des mythologischen Gestaltens beruht. Der Gott Feuer, der Gott Gewitterer — oder ursprüngliche Gewitterer — Indra, die Göttin Morgenröte, und dann weiter die Götter Antreiber, Schützer, Gebetsherr: sie mußten sich von selbst als eine Vielheit gegenseitig durchaus unabhängiger Gestalten nebeneinanderstellen.

c6.s2.2

Ebenso klar ist aber, daß auch andere, äußerlichere Momente zur Hervorbringung der Göttervielheit mitwirken konnten. Sprachliche Synonyma konnten synonyme Götter ergeben. Der Wind heißt *vāyu* oder auch *vāta*. Vielleicht wurde einmal der Windgott hier mit diesem, dort mit jenem Namen benannt. Im Veda, ja wohl schon im indoiranischen Glauben stehen die Götter Vāyu und Vāta nebeneinander, keineswegs vertauschbar, die gemeinsame Grundwesenheit mit deutlicher Nuancierung ausprägend¹). Der Gott Gebetsherr²) heißt im Ṛgveda — dort noch ohne Unterschied — bald Bṛhaspati, bald Brahmaṇaspati, mit zwei nur ganz äußerlich durch Herantreten oder Nichtherantreten eines gleichgültigen Suffixes (*-man*) an dieselbe Wurzel (*brah-* oder *bṛh-*) unterschiedenen, auf das sichtbarste als gleichbedeutend charakterisierten Namen. In den jüngeren Veden entwickelt sich daraus eine Unterscheidung: bei gewissen Anlässen hat man dem Bṛhaspati, bei anderen Brahmaṇaspati zu opfern³).

c6.s2.3

¹ Vgl. unten den Abschnitt „Andere Gottheiten“.

c6.s2.4

² Vgl. oben S. 65.

c6.s2.5

³ Man halte etwa Taitt. Saṃh. II, 1, 7, 2. 6 und 8, 2 sich gegenüber. Vgl. auch Nirukta X, 11. 12; Bṛhaddevatā I, 122; II, 2. 3.

c6.s2.6

Wenn solche recht klar liegende Fälle veranschaulichen, wie sprachliche Differenzierung zu mythologischer und kultischer Differenzierung führen kann, wird man doch, meine ich, gut tun, sich vor zu weit getriebenem Glauben an die Verbreitung dieses Vorgangs zu hüten. Wer dazu neigt, Götter, die nach ihrem Namen bestimmte Typen des Handelns oder die Herrschaft über bestimmte Funktionen und Gebiete des Daseins zu repräsentieren scheinen, in Naturgottheiten wie Sonne und Mond umzudeuten, hat hier ein bequemes, aber, wie ich glaube, gefährliches Hilfsmittel in der Hand. Den Gott „Erreger“ macht er so zum Sonnengott: die Sonne sei hier als alles Leben, alle Bewegung erregend benannt. Der Gott „Gebetsherr“ wird als Mondgott und als Gott des den Mond (angeblich) repräsentierenden Zauberfeuers hingestellt: der Mond sei hier angesehen als eng verbunden mit dem Geist, dem über Gebet, Zauber, Beschwörung waltenden. Ich glaube demgegenüber daran festhalten zu müssen, daß das Wesen dieser Götter in Wahrheit eben dem entspricht, was die Namen besagen („Erreger“, „Gebetsherr“), und daß hier keineswegs mythologische Synonyma von irgend etwas anderem (Sonne, Mond) vorliegen: worüber ich auf oben Angeführtes zurückverweise¹).

c6.s2.7

¹ Siehe S. 64 f. und die S. 63 A. 2; 65 A. 1 angeführte Literatur.

c6.s2.8.1

Anders als bei dieser angeblichen Synonymie etwa von Sūrya („Sonne“) und Savitar („Erreger“), welche beiden Ausdrücke sehr wohl von Haus aus dem Kreis derselben Verehrer angehört haben können, liegt der Fall da, wo sich religiöse Besitztümer verschiedener Familien, Stämme, vielleicht Nationen vermischen²). Daß Derartiges auch in der Vorgeschichte der Vedareligion eine Rolle gespielt haben kann, ja muß, liegt auf der Hand. In den Zeiten der vorgeschichtlichen Wanderungen müssen fremde Elemente in den Arierglauben hineingelangt sein: unten im Abschnitt über die Ādityas wird eine Vermutung in dieser Richtung vorgelegt werden, die, wenn zutreffend, die Dublette einerseits des Sonnen- und Mondgottes Sūrya und Mās, anderseits des — ursprünglichen — Sonnengottes Mitra und Mondgottes Varuṇa erklärt. Weiter muß dann auf indischem Boden der Glaube der Urbewohner Einfluß geübt haben¹). Und Vorstellungen, die unter verschiedenen Arierstämmen heimisch waren, müssen zusammengeflossen sein.

c6.s2.8.2

Wie die vedische Sprache Spuren von Dialektmischungen zeigt und uns gewiß noch mehr solche Spuren zeigen würde, besäßen wir aus dem ältesten Indien so wie aus dem alten Griechenland epigraphische Überlieferung über das Aussehen der Dialekte, so würden wir ohne Zweifel auch Spuren sozusagen religiöser und mythologischer Dialektverschiedenheiten in größerer Reichlichkeit als jetzt der Fall ist finden, gäbe es nur Überlieferungen, die es uns erleichterten solche Spuren herauszuerkennen: Überlieferungen, die wie in Griechenland oder Ägypten so auch in Indien lokale Besonderheiten der Kulte festhielten und auf diese Weise das Zusammentreffen des von verschiedenen Seiten Herstammenden klarzulegen erlaubten. Solche Überlieferungen aber sind eben das, was uns fehlt. Von geringen Ausnahmen abgesehen²) mangeln dem Bilde des vedischen Glaubens und Kultus alle lokalen, bodenständigen Züge. Wir hören nicht vom Kult des Pūru- oder des Turvaśastammes, sondern nur vom Kult der Arier im allgemeinen. Es scheint, daß die brahmanischen Sänger und Sängerfamilien mit den einzelnen Stämmen, im ganzen wenigstens, nicht sehr fest verwachsen waren, sondern wie die wechselnden Zeitläufte es mit sich brachten, bald hier bald dort ihre Kunst übten. Unter diesen Umständen ist es begreiflich, daß ein Auseinanderhalten der von der einen und von der anderen Seite stammenden Faktoren innerhalb des Gesamtkomplexes des vedischen religiösen Wesens schwer gelingen kann.

c6.s2.8.3

Vielleicht urteile ich über die Zukunftsaussichten, die der Forschung hier aufgetan sind, allzu pessimistisch. In jedem Fall halte ich die bisher in dieser Richtung gemachten Versuche für wenig erfolgreich¹). Wenn beispielsweise den Aśvin anscheinend ursprünglich nicht wie dem Indra Soma dargebracht wurde, sondern Honig, dürfte es doch höchst gewagt sein, hierauf die auf einen späten grammatischen Text sich stützende Beobachtung anzuwenden, „daß man Völker in Indien nach Tränken unterschied . . .; verschieden wie der nationale Trank, waren die Götter, denen man ihn weihte“²). Im Fall der Aśvin müßten nun die Beiträge der verschiedenen Nationen schon lange vor der vedischen Zeit zusammengeflossen sein; man bedenke die Daten des Awesta und der Funde von Boghazköi (oben S. 24). Aber wohnt denn wirklich dem Schluß von verschiedenem Trank auf verschiedene Nationalität irgendwelche Überzeugungkraft bei? Kann nicht innerhalb desselben nationalen Vorstellungskreises das verschiedene Wesen zweier Götter, etwa ihr Zusammenhang mit verschiedenen Naturerscheinungen, es mit sich bringen, daß sie, wie sie verschiedene Opfertiere essen, so auch Verschiedenes trinken — der wilde Gewitterer den stürmisch erregenden Rauschtrank, die tauspendenden Morgengötter den dem Tau wesensgleichen Honig?

c6.s2.8.4

Ebenso lebhafte Zweifel bleiben mir, wenn versucht wird, die „Verehrer Pūṣans“ geographisch zu lokalisieren, oder wenn gewisse Elemente des vedischen Kultus „aus den Kreisen der Viṣṇuiten“ hergeleitet werden³). Freilich mag ja in allerletzter Instanz die Konzeption des Pūṣan, des Viṣṇu auf einen bestimmten Kreis von Verehrern, ja auf ein bestimmtes Individuum zurückgehen. Aber welch weiter Schritt ist von da bis zu dem Glauben, daß solche erste Verehrer Viṣṇus nun „Viṣṇuiten“ und nicht ebensogut auch Anbeter Indras und Varuṇas gewesen seien, und vollends bis zu der Überzeugung, daß eine Sonderstellung von Anhängern des einen oder anderen Gottes bis an den Horizont der vedischen Welt heran und in ihn herein reiche, daß etwa aus dem Auftreten von ein paar Pūṣanhymnen mehr oder weniger innerhalb der einzelnen Bücher des Ṛgveda Schlüsse über „den eigentlichen Sitz des Pūṣankultus“¹ gezogen werden können. Es ist gewiß verständlich, daß gegenüber der an Hindeutungen auf Geschichtliches so armen vedischen Überlieferung der Wunsch des Forschers besonders lebendig ist, auch Unscheinbarstes da nicht zu übersehen. Aber ich fürchte, daß dieser Wunsch nur allzu leicht uns als Spur geschichtlicher Vorgänge erscheinen lassen kann, was diesen Namen in Wahrheit nicht verdient. —

c6.s2.9

² Diese Möglichkeit wurde eben schon im Fall von Vāyu-Vāta gestreift. Namentlich Hillebrandt hat auf sie wiederholt und nachdrücklich hingewiesen.

c6.s2.10

¹ Zwar den Versuch von T. Segerstedt (in ihrem Aufsatz „*Les Asuras dans la religion védique*“, *Revue de l'hist. des religions* LVII), solches Eindringen in weitem Umfang nachzuweisen, kann ich nicht glücklich finden.

c6.s2.11

² Ich denke hier an Derartiges wie an die Rolle, die der Fluß Sarasvatī und die auf den Volksstamm der Bharatas hinweisende Göttin Bharatī spielt (s. unten den Abschnitt „Andere Gottheiten“).

c6.s2.12

¹ Ich weise hier auf Bemerkungen hin, die ich in den Nachr. der Gött. Ges. der Wiss. 1915, 373 f. vorgelegt habe.

c6.s2.13

² Hillebrandt, Ved. Myth., Kl. Ausg. 45, mit Verweisung auf Kāśikā III, 2, 81.

c6.s2.14

³ Derselbe, V. M. III, 353. 372.

c6.s2.15

¹ Ebendas. 366. Überhaupt möchte ich gegenüber Hillebrandt viel sparsamer in der Annahme von Differenzen zwischen der Mythologie der verschiedenen Bücher des Ṛgveda sein. Prinzipiell ist deren Möglichkeit ja nicht zu leugnen (es genügt, an den allbekannten Wechsel von Tanūnapāt und Narāśaṁsa in den Āprīhymnen zu erinnern). Aber wenn beispielsweise behauptet wird (V. M. III, 290 Anm. 1). das 5. Buch kenne die Vṛtrasage nicht und dort sei an Stelle des Vṛtra vielmehr Śuṣṇa getreten, wäre es schwer adäquat auszudrücken, wie tief eine solche geradezu die Grundlagen der vedischen Vorstellungswelt alterierenden Variante befremden müßte — nur daß ihr Vorhandensein durch den Text eben nicht bestätigt, vielmehr deutlichst widerlegt wird (s. meinen Aufsatz Nachr. Gött. Ges. d. Wiss. a. a. O.).

c6.s2.16

Von der Frage nach den Quellen, aus denen die Vielheit der vedischen Götter geflossen ist, sondert sich die weitere Frage, wie sich diese Vielheit den Verehrern selbst dargestellt, für ihre Vorstellung sich geordnet hat.

c6.s2.17

Natürlich hat es nur ganz schematische Bedeutung, daß die Zahl der Götter mehrfach als 33 oder als dreimal 11 angegeben wird, die sich nach den drei Reichen von Himmel, Erde, Wasser verteilen sollen²): wenn auch ein gewisser Vorrang des Himmels in der Beziehung zum „himmlischen Geschlecht“ der Götter besteht, fehlt es ja natürlich nicht an Gottheiten auch der niederen Regionen. Über die Varianten der eben erwähnten Angaben sowie über die sonstigen im wesentlichen erst der Brāhmaṇazeit angehörenden Versuche, die Masse der Götter in ein System zu bringen, darf hier weggegangen werden¹). Gelegentlich taucht die Vorstellung auf, daß dem jetzigen Göttergeschlecht ein früheres vorangegangen ist, daß die Weltherren der Gegenwart durch Überwindung einer älteren Herrschergruppe ihre Macht errungen haben²).

c6.s2.18

² Materialien: Bergaigne II. 146 A. 2; Macdonell, *Ved. Myth.* 19.

c6.s2.19

¹ Vgl. Hillebrandt, V. M. III, XIII f.

c6.s2.20

² Namentlich X, 124 (s. meine Noten zu dem Hymnus und unten den Abschnitt über die Asuras). Vgl. auch Macdonell 17.

c6.s2.21

Untereinander hängen die Götter vielfach verwandtschaftlich zusammen, namentlich als Eltern und Kinder, denn die Unsterblichen sind keineswegs ungeboren: so ist Rudra der Vater der Maruts, Aditi die Mutter der Ādityas — Beziehungen, die wohl meist nachträglich dem Bilde der betreffenden Gottheiten angeheftet worden sind³). Die Götter werden als einander befreundet gedacht, wie es sich bei diesen Freunden der Menschen, denen allen Hinneigung zu Recht und Güte gemeinsam ist, von selbst versteht. „Alle Götter eines Herzens, eines Sinnes wandeln in einem Willen auf gerader Bahn“ (Ṛv. VI, 9, 5). Dieser allgemeine Einklang schließt natürlich spezielle Freundschaften zwischen einzelnen Göttern nicht aus. Anderseits kommen hier und da auch Reibungen vor: so scheucht Indra die Morgenröte fort und zerbricht ihren Wagen; er erzürnt sich mit den Maruts um Agastyas Opfer. Die einzelnen haben im Getriebe des Ganzen ihre freilich oft wenig fest abgegrenzten, leicht miteinander konkurrierenden oder verschwimmenden Obliegenheiten. Truppweise auftretende niedere Gottheiten bilden das Gefolge eines größeren Gottes. Besonders häufig aber erscheinen die Götter paarweise verbunden als gemeinsame Vollbringer derselben Taten und Empfänger derselben Opfer und Lobpreisungen. Es ist wahrscheinlich, daß dieser oft wiederholte, in der Poesie wie im Ritus fest ausgeprägte Typus des Götterpaares durch ein einzelnes solches Paar von Natur zusammengehöriger Gottheiten hervorgerufen ist, dem dann willkürlicher zusammengestellte Götterkombinationen nachgebildet wurden. Das Muster darf in Mitra-Varuṇa vermutet werden, dem im Ṛgveda hervortretendsten und am festesten verbundenen dieser Paare¹), für das ebenso sein hohes Alter spricht — es läßt sich in die indoiranische Zeit zurückverfolgen — wie sein wahrscheinlicher Zusammenhang mit den vornehmsten aller für ein solches Paar von Parallelgöttern in Frage kommenden Naturwesenheiten, mit Sonne und Mond. Die nachgebildeten Paare²) zeigen meist Indra in Verbindung mit einem anderen Gott, den man ehrt, indem man ihn in die Gemeinschaft des mächtigsten Gottes aufnimmt. Ein einziger Hymnus oder ein Hymnenkonglomerat ist dem Paar gewidmet, das dann in der jüngeren, die Spekulationen über das Opfer immer einseitiger hervorkehrenden Vedaliteratur zu besonderer Bedeutung gelangt, dem Paar von Agni und Soma, dem Opferfeuer und der vornehmsten Opfergabe, den beiden göttlichen Schutzpatronen des Opfers³).

c6.s2.22

³ Dies freilich wohl nicht bei Aditi, die, wie es scheint, dazu geschaffen worden ist, die Mutter ihrer Kinder zu sein.

c6.s2.23

¹ Daneben vielleicht in Dyāvā-Pṛthivī (Himmel und Erde)?

c6.s2.24

² Man lasse sich bei der Feststellung solcher Paare nicht durch den gegenwärtig mit annähernder Sicherheit erkennbaren Fall täuschen, daß zwei an verschiedene Gottheiten gerichtete Hymnen durch die Ordner des vedischen Textes zu einer rein scheinbaren Einheit aneinandergeschoben sind.

c6.s2.25

³ Hillebrandts (V. M. I, 461, vgl. Gött. Gel. Anz. 1890, 401) Vermutungen über die Herkunft des Agni-Soma-Kultus „von einem Stamme, der die Tieropfer in das brahmanische Ritual mit herüber brachte“, scheinen mir der Grundlage zu entbehren. Die Tieropfer sind von jeher im brahmanischen Ritual heimisch gewesen; nichts deutet dahin, daß sie einem besonderen Stamm angehörten. Den Hergang aber in bezug auf das im Ṛgveda noch fast verschwindende, später um so stärker hervortretende Paar Agni-Soma lassen die vorliegenden Daten mit großer Wahrscheinlichkeit erkennen. Irgendwo — vielleicht (wegen Rv. I, 93) im Kreis der Gotamidenfamilie — geriet man auf den Gedanken, jene beiden göttlichen Opferpatrone zu einem Paar zusammenzufassen. Der Gedanke fand Anklang, und so kam es dahin, daß Agni-Soma bei den meisten oder allen Opfern eben als Patrone jedes Opfers mit angerufen wurden. Beim Gebäckopfer erhielten sie die beiden „Butterteile“ (*ājyabhāga*); beim Somaopfer wurde das dem Soma vorangehende Tieropfer für sie eingeführt oder auf sie übertragen.

c6.s2.26

Ein anerkanntes Oberhaupt hat die Götterwelt nicht, oder es finden sich doch zu einer solchen Vorstellung nur Ansätze¹). Bald erscheint der eine, bald der andere Gott als mächtigster, höchster — wir kommen auf dies Schwanken noch zurück —: besonders aber sind es zwei Götter, die über die anderen hervorragen, Indra und Varuṇa. Ist es schon an sich vollkommen begreiflich, daß aus verschiedenen Sphären des Naturlebens sich Göttergestalten so mächtig emporhoben, daß für keine von ihnen eine geringere Stelle als die erste hoch genug schien, so kommt, um die Konkurrenz zwischen Indra und Varuṇa zu erklären, vielleicht — wenn unten vorzutragende Vermutungen über die Vorgeschichte Varuṇas²) zutreffen sollten — noch ein besonderes Moment hinzu: neben dem aus indoeuropäischer Vorzeit ererbten Indra steht Varuṇa aus der Fremde stammend; der Glaube verschiedener Völker hat in jenem und in diesem eine solche Machtfülle niedergelegt, daß, sobald beide sich begegneten, sie sich als Rivalen die erste Stelle streitig machen mußten. Diese Begegnung fand in indoiranischer Zeit statt, und so liegen die älteren Phasen des Streites, der hier gespielt haben wird, für uns im Dunkel. Was wir sehen ist dies, daß in Iran Varuṇa — der Ahura des Awesta — den Sieg davongetragen hat, der ihm, dem höchsten Herrn von Recht und Reinheit, insonderheit auf dem Boden der zarathustrischen Lehre nicht entgehen konnte. Im Veda dagegen steht Indra im Vordergrund. Wohl erhebt manches Wort in den an Varuṇa gerichteten Liedern auch diesen auf die höchste Höhe, und viele Vergleichungen zwischen beiden Göttern — vor allem das sogleich zu betrachtende Kampfgespräch — zeigen, daß man Varuṇa vor allen anderen als Rivalen der Größe Indras ansieht. Aber der Schwerpunkt des Kultus und der religiösen Poesie fällt doch auf die Seite Indras. Bei den Opfern der kriegerischen Fürsten, für welche die Sänger dichten, muß die Bitte um Macht und Sieg, um diese Gaben Indras, das Verlangen nach Vergebung der Sünden, der Gnade Varuṇas, übertönen. Und die liturgische Poesie gilt vornehmlich dem Somaopfer; der große Somatrinker aber ist Indra. So tritt neben Indras Preis der Gedanke an die Hoheit Varuṇas doch nur im einzelnen Moment für den vedischen Dichter in den Vordergrund, etwa wo Nachsinnen über die höchsten Ordnungen der Welt ihn hervorruft oder das Gefühl des Verfolgtseins durch den Zorn des sündenstrafenden Gottes¹).

c6.s2.27

¹ Von den Auffassungen L. v. Schröders („Über den Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den Ariern“, Reden u. Aufsätze 368 ff.) weiche ich ab.

c6.s2.28

² Siehe den Abschnitt über Varuṇa, Mitra und die Ādityas.

c6.s2.29

¹ Die von verschiedenen Forschern geäußerte Ansicht, daß Varuṇa und die Ādityas die höchsten Götter eines älteren Zeitalters gewesen seien und dann später erst Indra sie verdrängt habe, geht meiner Ansicht nach über das hinaus, was bewiesen werden kann. Die gegen den alten Zustand der Dinge vollständig verschobenen Verhältnisse des Awesta und wohl überhaupt der iranischen Religion lassen sich dafür nicht geltend machen. Ob vielleicht eher die Reihenfolge der Götter in den Urkunden von Boghazköi (vgl. oben S. 24)? Eine etwas schmale Basis für jene Hypothese. Daß erst nationalindischer Glaube Indra zu seiner vedischen Größe erhoben habe, ist kaum wahrscheinlich. Am wenigsten kann ich in dem Lied vom Rangstreit Indras und Varuṇas (s. sogleich) ein Dokument für einen Umschwung in der Rangordnung der Götter finden. Dort steht nur da, daß jeder Gott seine eigene Macht gegen den anderen rühmt und dann, wie es scheint, auf Anlaß eines bestimmten an beide gerichteten Anliegens ein vermutlich beide gleichstellender Ausgleich getroffen wird.

c6.s2.30

Das eben erwähnte Kampfgespräch der beiden Götter¹) hebt mit einer Rede Varuṇas an:

c6.s2.31

¹ IV, 42. Zu den Einzelheiten vgl. meine Noten und die dort angeführte Literatur, zu der jetzt Hillebrandt, Lieder des Ṛv. 87 f., hinzukommt.

c6.s2.32

„Mir dem ewigen Herrscher wahrlich gehört das Königtum, wie alle Unsterblichen (es) uns (zuerkennen). Dem Willen Varuṇas folgen die Götter. Ich herrsche über das oberste Reich, über (der Welt) Hülle.

c6.s2.33

„Ich bin der König Varuṇa. Für mich haben jene Wundermächte, die ersten, sich in Bestand erhalten. Dem Willen Varuṇas folgen die Götter. Ich herrsche über das oberste Reich, über (der Welt) Hülle.

c6.s2.34

„Ich Varuṇa habe als (der wahre) Indra mit meiner Größe der Lüfte Doppelreich²), das tiefe, weite, festgegründete, Himmel und Erde habe ich gefügt und gehalten, der ich wie Tvaṣṭar alles kenne was da ist.

c6.s2.35

² Den niederen und den höheren Luftraum.

c6.s2.36

„Ich habe die netzenden Wasser schwellen gemacht. Den Himmel habe ich gehalten an des Rechtes Sitz. Durch das Recht hat der Aditi Sohn, des Rechtes Freund, dreiteilig die Erde ausgebreitet.“

c6.s2.37

Nun spricht Indra: „Mich rufen beim Rennen die Männer mit stolzen Rossen, mich in der Schlacht, wen die Feinde umringen. Wettlauf schaffe ich Indra der Freigebige. Den Staub wirble ich Übermächtiger auf.

c6.s2.38

„Ich habe alle jene (Taten) getan. Niemand ist, der meiner göttlichen Kraft der unwiderstehlichen wehre. Wenn Somatrank und Loblied mich berauscht hat, fürchtet sich der Lüfte grenzenloses Doppelreich.“

c6.s2.39

Der Poet wird eine schließliche Versöhnung der streitenden Götter sich vorgestellt haben. Er sagt: „Des Purukutsa Weib hat euch Indra und Varuṇa mit Opfer und Anbetung geehrt. Der gabt ihr den König Trasadasyu, den Feindetöter, den Halbgott.“ Also die beiden Götter haben vereinte Verehrung empfangen, und vereint haben sie der Königin den Heldensohn verliehen. So ruft denn auch der Schlußvers des Liedes sie an, gemeinsam dem Beter ihre Gnade zu erweisen.

c6.s2.40

Ubrigens führt der Veda auch da, wo er irgendeinen Gott bestimmt als den höchsten anspricht, dessen Willen die übrigen befolgen, doch eine solche Vorstellung kaum irgendwo durch ihre Konsequenzen durch. Weder veranschaulichen, soviel wir finden können, Erzählungen die über die anderen Götter sich erhebende Macht und Würde eines Götterkönigs, noch weisen die Kultordnungen auf derartiges hin. Das Denken des Zeitalters, mit dem wir uns hier beschäftigen, hat eben die Idee eines höchsten Weltregierers nur oberflächlich gestreift; ihre volle Tiefe zu erfassen ist der indischen Frühzeit nicht gegeben gewesen. —

c6.s2.41.1

Wie wir in den hier besprochenen Fragen alles voll von Schwankungen finden, kann überhaupt von den Göttern des Veda gesagt werden, daß die Umrisse der einzelnen zum Verschwimmen in unbestimmte Formlosigkeit neigen. Der Phantasie des vedischen Dichters und des vedischen Volkes fehlt jenes Geheimnis der Gestaltungskraft, das den Göttern Homers ihre ewig lebendige Form gegeben hat. Es wäre zuviel gesagt, daß Agni oder Indra für die vedischen Dichter eigene Individualität nicht besessen hätten, aber die besonderen Züge ihres Wesens werden oft nahezu überdeckt von dem, was allen Göttern gemeinsam ist und alle einander ähnlich macht, dem uniformartigen Gewand von Macht, Licht, Güte, Weisheit, welche in immer denselben stereotypen Ausdrücken zu preisen die vedischen Dichter nicht müde werden. Mancherlei trägt weiter dazu bei, daß die individuellen Gestalten der einzelnen Götter vermischt und verwischt werden. Vielfach begegnen sich mehrere unter ihnen in denselben Funktionen. Hilfe gegen böse Dämonen leistet das Feuer, das sie verbrennt, leistet aber auch der Schleuderer der Vajrawaffe, der sie zerschmettert, und andere Götter mehr. So decken sich Agni und Indra in einer Reihe von Zügen, und die einmal vorhandene teilweise Übereinstimmung hat dann natürlich die Tendenz sich über ihre ursprünglichen Grenzen hinaus auszubreiten; der Dichter gerät aus dem einen Geleise der routinemäßigen Götterverherrlichung in ein anderes, das ihn dann eine kürzere oder längere Strecke weiterführt.

c6.s2.41.2

Hier wird auch die oben (S. 95) berührte Neigung des Veda von Einfluß gewesen sein, die Götter zu Paaren zu verbinden. Indem man Indra und Agni gemeinsam verherrlichte, dehnte man, was dem einen Gott zukam, auch auf den anderen aus: Agni, sonst kein Somatrinker, wurde zum Somatrinker in Indras Genossenschaft; er wurde zum Vṛtratöter und Schwinger des Vajra; er wurde wie Indra zum Gewinner der Kühe und Wasser, der Sonne und Morgenröte. So wandert der Mythus von einem Gott zum anderen; die Forschung muß sich davor hüten, ihm dann an beiden Stellen dasselbe Gewicht zuzuerkennen; sie muß vielmehr das Ursprüngliche und das Übertragene unterscheiden. Ganz besonders übrigens sind gewisse Betätigungen, die sozusagen mythologisch mehr oder weniger herrenlos sind, dem Schwanken zwischen verschiedenen Gottheiten unterworfen. So wird das Lob die Weiten der Erde ausgebreitet, die Höhen des Himmels mit seinen Stützen festgestellt zu haben, bald Varuṇa als dem Herrn aller Ordnungen, bald Indra als dem Stärksten, bald Viṣṇu als dem Durchmesser der Raumesweiten gezollt, und der Dichter, gewöhnt hier diesem dort jenem Gott den Ruhm solcher Taten beizulegen, läßt dann die übrigen Götter nicht gern zurückstehen¹). Weiter werden die Vermischungen der Göttertypen dadurch befördert, daß dieselbe Naturwesenheit im Zusammenhang verschiedener mythologischer Vorstellungsgruppen erscheint. Das Wasser wird zunächst von Dämonen belebt, die eben nur Wasserbewohner sind.

c6.s2.41.3

Aber das Wasser erweist sich auch durch Betrachtungen man kann sagen naturwissenschaftlicher Art, die dann zur Quelle von Mythen werden, als Ursprungsort des Feuers: in der Tiefe der Wasser wohnt das Feuerwesen. So gelangt das „Wasserkind“ (*apāṃ napāt*), ein allem Anschein nach ursprünglich allein auf das Wasser bezüglicher Dämon, dazu mit Agni zu verschmelzen. Agni anderseits gerät, indem das irdische Feuer als mit dem himmlischen Sonnenfeuer identisch aufgefaßt wird, in den um die Sonne sich bewegenden Gedankenkreis. Auf vielen Gebieten, nirgends aber stärker als in der Agnimythologie, wiederholt sich immer dasselbe, daß das Nachdenken über den Naturzusammenhang der mannigfachen Wesenheiten die eine als verborgen in der anderen enthalten herausstellt. So gewinnt allmählich, hinzutretend zu dem gewissermaßen naturwüchsigen Verschwimmen der Typen, eine bewußte Tendenz des Identifizierens alles scheinbar Verschiedenen immer mehr an Bedeutung. Indem man das verborgene Wesen eines Gottes in seiner ganzen Tiefe und Vielseitigkeit zu entfalten sucht, gefällt man sich immer mehr darin es auszusprechen, daß dieser Gott auch das ist was ein anderer Gott ist. Die oberflächlichste Berührung — und manchmal noch weniger — genügt, den Sänger sagen zu lassen: „Du, Agni, bist Varuṇa, wenn du geboren wirst. Du bist Mitra, wenn man dich entflammt. In dir, Sohn der Kraft, weilen alle Götter. Du bist Indra für den Sterblichen, der dir dient.

c6.s2.41.4

Du bist Aryaman, wenn du, o Selbstherr, der Jungfrauen verborgenen Namen (d. h. verborgenes Wesen) in dir trägst; wie Mitra, den wohlniedergelegten, salbt man dich mit Kühen¹), wenn du Eintracht schaffst unter den Gatten“ (V, 3, 1—2). Alle solche Gedankenspiele geben den monotheistischen und namentlich den pantheistischen Tendenzen, die sich bald immer entschiedener regen, Nahrung und empfangen sie wiederum von jenen. Das Denken strebt dem Punkt zu, wo jede Einzelpersönlichkeit, jedes in sich begrenzte Dasein nur als verschwindende Schaumblase auf dem Meer des einen Alllebens erscheint. Doch den Weg vom vedischen Götterglauben zur Brahmanlehre zu verfolgen ist nicht unsere Aufgabe¹).

c6.s2.42

¹ Wie weit hierin gegangen wird, zeige ein Beispiel. Ein jüngerer Dichter, der Zaubersprüche für ein Amulett aus Darbhagras verfertigt, sagt von diesem Gras, daß es, „wie es geboren ward, die Erde befestigt, den Luftraum und Himmel gestützt hat“. Ath. V. XIX, 32, 9.

c6.s2.43

¹ D. h. mit der von der Kuh kommenden Butter.

c6.s2.44

¹ Nur in der Kürze sei hier der Theorie des vedischen „Henotheismus“ gedacht (M. Müller, Ursprung und Entwicklung der Religion 312 ff.; *Physical Religion* 180 ff.; von der anschließenden Literatur hebe ich hervor Hopkins in den *Class. Studies in honour of H. Drisler* 75 ff.), des „Glaubens an einzelne abwechselnd als höchste hervortretende Götter“. Der vedische Dichter lege — wenigstens in großen Schichten der Texte — jedem Gott, den er eben anruft, für den Augenblick alles bei, was von einem göttlichen Wesen gesagt werden kann; jeder sei der Reihe nach durchaus unabhängig, durchaus der höchste, durchaus göttlich. Ich kann mein Bedenken gegen diese Vorstellung von einem Versinken des Geistes der vedischen Sänger in den Glauben an wechselnde, jedesmal höchste und einzige Gottheiten nicht zurückhalten. Ich will nicht von den im Ṛgveda so häufigen Liedern an „alle Götter“ sprechen, in denen der Reihe nach sämtliche Hauptgottheiten und Scharen auch der kleineren gepriesen werden; ich weise nur darauf hin, daß die große Masse der vedischen Lieder für einen bestimmten rituellen Zweck gedichtet ist, für das Somaopfer, das schon damals in seinem weiten Rahmen die Verehrung ungefähr des ganzen alten Pantheon umfaßte. Die Dichter, die Indra oder Agni mit jenem scheinbar henotheistischen Versinken in die Anbetung immer des einen Gottes besangen, wußten als die erfahrenen Opfertechniker, die sie in der Tat waren, genau, an welche Stelle des Opfers, vor und hinter welche anderen Götter der gerade von ihnen verherrlichte Gott gehörte. Meines Erachtens erklären sich die Eigentümlichkeiten der vedischen Poesie, die den Schein des Henotheismus hervorrufen, einerseits aus jener oben charakterisierten Unbestimmtheit der Umrisse, die den vedischen Göttergestalten eigen ist, anderseits aus der begreiflichen Höflichkeit des Sängers oder Priesters gegenüber jedem der himmlischen Herren, mit dem zu reden er augenblicklich die Ehre hat.

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