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Astronomie, Astrologie und Mathematik c3: Erstes Kapitel. Astronomie

Astronomie, Astrologie und Mathematik c3

Language
German

Contents

Erstes Kapitel. Astronomie

§ 2. Die drei Perioden

c3.s1.1

Wenn wir uns eine Übersicht des von den Indern auf astronomischem Gebiete Geleisteten verschaffen wollen, teilen wir das ganze Feld am besten in drei historische Rücksichten bestimmte Sektionen ein. Eine Abteilung umfasst die ganze Zahl von Werken, als deren best bekannte Typen der Sūrya-Siddhānta und der Siddhānta-Śiromaṇi angesehen dürfen, Werke, das dasjenige System repräsentiren, welches man gewöhnlich meint, wenn man im Allgemeinen von indischer Astronomie spricht. Die frühesten Werke dieser Art sind, wie wir unten sehen werden, wahrscheinlich in den früheren Jahrhunderten der christlichen Ära entstanden; das von der ganzen Klasse vertretene System hat erst im Laufe des gegenwärtigen Jahrhunderts angefangen, dem Einfluss moderner europäischer Astronomie zu weichen. Dass es selbst aber kein ungemischt echtes Produkt indischer Wissenschaft ist, sondern in seinen Grundzügen als auf der alexandrinisch-griechischen Astronomie beruhend zu betrachten ist, wird heutzutage fast allgemein zugegeben. Wir haben uns daher weiter der Frage zuzuwenden, welche astronomischen Ansichten in Indien vorherrschten, ehe sich der griechische Einfluss geltend machte. Die litterarischen Denkmäler, die uns befähigen, diese Frage zu beantworten, sind hauptsächlich das sog. Jyotiṣa-Vedāṅga, das astronomische Buch der Jaina und gewisse Kapitel der Purāṇas. Und da alle diese Werke der nachvedischen Periode anzugehören scheinen, d. h. einer Periode, die später ist als die der Brāhmaṇas, so wird es fernerhin unsere Aufgabe sein, uns einen Begriff zu bilden von dem Stande der astronomischen Kenntnisse in Indien in der vedischen Periode, worunter wir hier den ganzen Zeitraum verstehen wollen, dem die Saṃhitās sowohl als die Brāhmaṇas angehören. Wir haben aus dieser Periode keine Texte speciell astronomischen Inhalts, sondern müssen uns damit begnügen, diejenigen Stellen in den Werken der zwei genannten Klassen zu verwerten, welche auf Dinge astronomischer Natur Bezug nehmen.

c3.s1.2

Der historischen Ordnung folgend beginnen wir unsere Darstellung mit der letzterwähnten, aber zeitlich ersten Periode, der vedischen, für welche unsere Quellen die Saṃhitās und Brāhmaṇas sind, in zweiter Linie auch die Kalpa- und Gṛhya-Sūtras, insofern sie das von den Brāhmaṇas Gebotene systematisieren, und selbst ausserhalb der Sūtra-Litteratur stehende Werke wie das Jyotiṣa-Vedāṅga, das wir oben der zweiten Periode zugerechnet haben, das aber zugleich als eine Art Abschluss der ersten Periode betrachtet werden kann. Eine genaue Abgrenzung der ersten und zweiten Periode lässt sich überhaupt nicht bewerkstelligen; um die vereinzelten astronomischen Andeutungen der früheren Periode zu verstehen, sind wir genötigt, sie mit den mehr systematischen und uns vollständiger bekannten Darstellungen der zweiten Periode zusammenzuhalten, wobei die letzteren teils durch Übereinstimmung, teils durch Kontrast dazu beitragen, die ersteren zu erleuchten.

c3.s1.3

Es liegt nicht im Rahmen dieser Arbeit, den Mythenstoff der vedischen Litteratur zu analysieren mit Bezug auf die Frage, wie weit ihm etwa astronomische oder kosmologische Anschauungen zu Grunde liegen mögen. In gewissem Sinne steht ja freilich ein bedeutender Teil der vedischen religiösen Anschauungen in einem nahen Verhältnis zur Astronomie. Gegenstand der Verehrung sind von Alters her vornehmlich die Lichtgötter, besonders der Sonnengott in vielfachen Formen und die Morgenröte, dann, wenn auch in schwerer zu bestimmendem Masse, der Mondgott. Andere viel verehrte Gottheiten, wie die Aśvins, gehören, wenigstens höchst wahrscheinlich, ebenfalls dem Reiche der lichten Himmelserscheinungen an. Ein grosser Teil aber dessen, was die alten Hymnen über diese göttlichen Wesen zu sagen haben, ist von populärem Charakter, um in Verbindung mit der Geschichte astronomischer Anschauungen erwähnt zu werden; und in anderen Fällen steht uns die Unsicherheit der bisher gegebenen Interpretationen im Wege. Es wäre z. B. interessant, wenn sich der Charakter der Aśvins feststellen liesse, und wir dieselben etwa mit dem bald als Morgen- und bald als Abendstern erscheinenden Planeten identificiren dürften; oder, wie Andere glauben, mit dem Paar der hellsten Planeten, Jupiter und Venus; aber keine der bisher versuchten Identificationen ist überzeugend. Und dass, um ein weiteres Beispiel zu erwähnen, die drei Ṛbhus Genien der Jahreszeiten sind, ist viel zu unsicher, um etwa daraus eine Dreiteilung der Jahreszeiten in altvedischer Zeit zu erschliessen.

c3.s1.4

Über die astronomischen Elemente in der vedischen Mythologie vgl. alle neueren Werke, die sich mit letzterem Gegenstande beschäftigen, besonders HILLEBRANDT, Vedische Mythologie; OLDENBERG, Religion des Veda; und MACDONELL, Vedic Mythology (III. Band 1. Heft A dieses Grundrisses); ferner den ersten Abschnitt (Vaidik Kāḷ) von S. B. DIKṢITS Bhāratīya Jyotiḥ-Śāstra.

§ 3. Vedische Periode. — Kenntnis der Himmelskörper

c3.s2.1

Wenn wir uns zu dem wenden, was die Veden in nicht-mythischer, direkter Form über die Beschaffenheit und Ordnung der Welt zu sagen haben, so mag zuerst daran erinnert werden, wie oft und emphatisch die vedischen Sänger auf die Gesetzmässigkeit und Regelmässigkeit hinweisen, mit der sich die Phänomene des Naturlebens, besonders die Lichterscheinungen, vollziehen, wie die Sonne in einem Tage Himmel und Erde umeilt, wie die Morgenröten nie den altgewohnten Pfad verfehlen. Die Spur eines naiven Nachdenkens über natürliche Dinge findet sich in dem öfters ausgedrückten Erstaunen, dass die Sonne, obschon von nichts gestützt, nicht vom Himmel herunterfällt. Die Angaben über die allgemeine Anordnung des Weltgebäudes sind zu unbestimmt gehalten, um uns die Construction eines klaren Bildes zu erlauben. Es werden drei Weltgebiete unterschieden: die Erde, der Luftraum und der Lichthimmel. Jeder dieser Bereiche wird manchmal selbst als dreifach bezeichnet; falls hier an eine wirkliche Dreiteilung zu denken sein sollte (und nicht vielmehr an eine der im Veda nicht ungewöhnlichen Übertragungen einer Zahl, die mehreren Objekten zusammen zukommt, auf jedes einzelne derselben), so ist es schwer sich vorzustellen, was die drei Erden sein sollten; Luftraum und Himmel könnte man sich schon eher als in drei übereinander liegende Regionen eingeteilt denken. Die Erde wird rund genannt; wenn sie daneben auch als vier Ecken habend bezeichnet wird, so bezieht sich dies auf die vier Himmelsgegenden; wo von fünf solchen gesprochen wird, ist die Richtung von oben nach unten mit in Betracht gezogen. Von einer feststehenden Einteilung der Erde in Länder oder Regionen findet sich keine Spur; und wo, wie im Ai. Brā., die Erde samudra-paryanta »vom Meer umgrenzt« genannt wird, liegt kein Grund vor, an eine vollständige Umfassung der Erde vom Ocean zu denken, wie sie in der folgenden Periode gelehrt wird. Interessant ist eine Angabe im Jaiminīya-Upaniṣad-Brāhmaṇa, wonach die Mitte der Erde eine Spanne nördlich von dem Plakṣa-Prāsravaṇa liegt, und die Mitte des Himmels da, wo die sieben Ṛṣis (die Sterne des grossen Bären) sind.

c3.s2.2

Von den beweglichen Himmelskörpern werden in ganz unzweideutiger Weise nur Sonne und Mond erwähnt, in den Brāhmaṇas sowohl als den Saṃhitās. »Nach einander wandeln sie, wie zwei spielende Kinder durchlaufen sie das Luftmeer; alle Wesen überschaut der Eine; die Zeiten ordnend wird der Andere immer neu geboren.« Die Sonne rollt dahin als das Rad der ewigen Ordnung; die Rosse der Sonne durcheilen in einem Tage Himmel und Erde. »Ohne zu rasten, durchkreisst sie diese Welten, nach rechts gewendet«. Sie ist Mittags der Erde am nächsten, heisst es in einem Brāhmaṇa, und anderswo, dass sie hundert Yojanas von der Erde entfernt sei. Interessant ist die Angabe des Ai. Brā. (III. 44), dass die Sonne wirklich weder auf- noch untergeht, sondern dadurch, dass sie sich umdreht, in den unteren Regionen, d. h. auf der Erde, abwechselnd Tag und Nacht hervorbringt. Wie die Sonne vom Westen zum Punkte des Aufgangs zurückkehrt, darüber geben die vedischen Texte keinen Aufschluss. Der Mond heisst der Ordner der Zeiten und Monate. Dass er sein Licht von der Sonne erhält, scheinen einige vedische Stellen anzudeuten; doch ist dabei nicht an eine Erleuchtung der Mondscheibe in unserem Sinne zu denken, sondern an eine allmähliche Anfüllung des Mondes während der lichten Monathälfte mit von der Sonne ausströmendem Lichte. — Sonnenfinsternisse werden in den Veden an verschiedenen Stellen in unzweideutiger Weise erwähnt und daselbst der Action eines Svarbhānu genannten Dämons zugeschrieben; an den nötigen Daten zu einer etwaigen Identification dieser Finsternisse fehlt es natürlich vollständig.

c3.s2.3

Die Kenntnis der fünf Planeten ist den vedischen Indern öfters abgesprochen worden. Dass ihnen die helleren Planeten, Venus und Jupiter, wenigstens als Planeten, d. i. als Himmelskörper, die ihre Stelle unter den anderen Sternen ändern, unbekannt gewesen sein sollten, ist a priori sehr wenig wahrscheinlich; und es ist ganz wohl möglich, dass der Bṛhaspati der Hymnen ursprünglich nichts anderes war als der spätere Bṛhaspati, d. i. der Planet Jupiter. Eine ganz andere Frage ist, ob die Gesamtheit der fünf Planeten den vedischen Ariern bekannt war. Bestimmtes lässt sich darüber nicht sagen; die auffallende Thatsache, dass die Brāhmaṇas, die so gerne bekannte Zahlenverhältnisse zu allegorisierenden Spielereien verwenden, der fünf Planeten nie Erwähnung thun, lässt es wenig wahrscheinlich erscheinen, dass einige in den Ṛk-Hymnen genannte Fünfzahlen auf die Planeten gedeutet werden dürfen.

c3.s2.4

Über vedische kosmologische Ansichten vgl. WEBER, Indische Studien IX, p. 358ff.; WALLIS, Cosmology of the Rigveda; MACDONELL, Vedic Mythology, § 7; ZIMMER, Altindisches Leben, p. 357 ff. — Über Sonne und Mond vgl. AIL. über vedische Mythologie; KAEGI, Der Rigveda, passim; ZIMMER, AIL. p. 349 ff.; Abschnitt I von SBD. — Über die vedische Kenntnis der Planeten vgl. LUDWIG, Rigveda III. p. 183 ff.; ZIMMER, AIL. p. 355 ff.; KAEGI, Rigveda p. 152; ŚBD. p. 63 ff.; OLDENBERG, Religion des Veda, p. 192 ff.

c3.s2.5.1

§ 4. Vedische Periode. — Zeitrechnung. — Wir wenden uns zu der Zeitrechnung der vedischen Periode. Alle vedischen Texte sprechen übereinstimmend und ausschliesslich von einem Jahre von 360 Tagen. Stellen, welche diese Länge des Jahres direkt angeben, finden sich in allen Brāhmaṇas; und die 360 Tage und 720 Tage und Nächte des Jahres werden in der Rk. S. (I, 164) allegorisch angedeutet; ähnlich bezieht sich Ath. S. IV, 35, 4 auf die zwölf Monate, deren jeder 30 Tage enthält. Ebenso umfassen die grossen *ayana* genannten Somaopfer, die evident ein Jahr dauern sollten, 360 Tage; in späterer Zeit hat sich dies Opferjahr als eine der verschiedenen Jahresformen erhalten und heisst dann *sāvana*, d. i. das mit dem Pressen (*savana*) des Soma verknüpfte Jahr. Die Entstehung eines Jahres von 360 Tagen hat man sich zweifellos so zu denken, dass die Länge eines synodischen Monats rund auf 30 Tage angenommen wird, und demnach dem Jahre, das nicht mehr als zwölf volle Monate enthält, 360 Tage zugeschrieben werden. Monate und Jahre können in dieser Weise als conventionelle Perioden angesehen werden, und man kann daher fortfahren, ihnen die genannten Längen zuzuschreiben, selbst nachdem sich genauere Vorstellungen über ihre wirkliche Länge entwickelt haben.

c3.s2.5.2

Soll aber zugleich eine Zeitrechnung vorhanden sein, die auf die Jahreszeiten und die wahren Mondwechsel Rücksicht nimmt, so müssen Verbesserungen von zweierlei Art gemacht werden: es müssen Tage oder Monate eingeschoben werden, um das Jahr von 360 Tagen mit dem Lauf der Jahreszeiten in Einklang zu erhalten, und es müssen gewisse synodische Monate als überzählig behandelt werden. Dass schon in der vedischen Periode gewisse Einschaltungen oder Auslassungen vorgenommen wurden, ist sicher; es erhellt dies schon aus der Stelle Rk. S. I, 25, 8, welche sagt, dass Varuṇa den zu den zwölf Monaten zugeborenen (Monat) kennt. Was aber der Modus des Verfahrens war, wissen wir nicht, und es ist auffällig, dass nirgends im Veda einer bestimmten Schaltperiode Erwähnung geschieht, und z. B. neben der immer wiederkehrenden Bemerkung, dass das Jahr 360 Tage habe, auf die weiteren fünf oder sechs Tage, die dem eigentlichen Sonnenjahr zukommen, nirgends Bezug genommen wird, ein Mangel, der umso mehr auffällt, als, wie schon erwähnt, die Brāhmaṇas sich gerne in allegorisirend-spielender Weise mit bekannten Zahlenverhältnissen beschäftigen. Dazu kommt der noch mehr auffallende Umstand, dass mehrfach die oben conventionell genannten Längen von Monat und Jahr festgehalten werden in Fällen, wo der conventionelle Wert sehr schlecht am Platze ist. Wenn gesagt wird, dass der Mond 15 Tage zunimmt und ebensoviele abnimmt, so mag dies noch hingehen;

c3.s2.5.3

bedenklicher schon ist es, wenn ausdrücklich behauptet wird, dass die Sonne 6 Monate gegen Norden und ebensoviele gegen Süden geht; denn da die Texte nur einen dreissigtägigen Monat kennen, so wird hier das Ayana auf 180 Tage angesetzt anstatt auf 183. Dass es sich hier nicht nur um conventionell ungenaue Angaben handelt, sondern vielmehr um ganz verkehrte Anschauungen, zeigt die Stelle im Nidāna-Sūtra, wo gesagt wird, dass die Sonne in jedem der 27 Nakṣatras 13 1/3 Tage verweile, und somit das wahre Sonnenjahr auf 360 Tage abgeschätzt wird. Die spätere Zeit weiss freilich allen solchen auffälligen Angaben gerecht zu werden, indem sie Tage, Monate und Jahre verschiedener Art unterscheidet. Dass der Mond je 15 Tage zunimmt und abnimmt, ist ganz richtig, wenn wir nämlich unter einem Tag nicht den natürlichen Tag verstehen, sondern den dreissigsten Teil eines synodischen Monats, den sog. lunaren Tag (*candra* oder *tithi*). Ebenso ist gegen die Angaben der Länge der Ayanas und der Zeit, während der die Sonne in Verbindung mit einem Nakṣatra bleibt, nichts einzuwenden, wenn die dort erwähnten Tage die später sogenannten solaren (saura) Tage sind, deren jeder dem 360. Teile des wahren Sonnenjahres gleich ist. Diese Unterscheidungen, mit deren Hilfe die Commentatoren die Schwierigkeiten der vedischen Texte überwinden, sind aber von dem Standpunkte der letzteren aus völlig unzulässig;

c3.s2.5.4

die Methode, Jahre und Monate künstlich in 360 und 30 Teile zu zerlegen, gehört erst der folgenden, zweiten Periode an. Selbst der Grundbegriff der späteren Zeiteinteilung, der der Tithi, ist den Brāhmaṇas völlig fremd. Die eigentlich vedischen Texte kennen nur einen, den natürlichen Tag; anstatt des Tages sprechen sie oft von der Nacht, eine — wie es scheint — ältere Redeweise. Wie unter diesen Umständen, d. h. bei völlig unklaren Begriffen über die wahre Länge des Jahres und, vermutlich, des Monats, die Einschaltungen zuwege gebracht wurden, die nötig sind, um Mondzeit mit Sonnenzeit und das Jahr von 360 Tagen mit dem wahren Sonnenjahr im Einklang zu erhalten, ist schwer zu verstehen. Wie erwähnt, sprechen schon die Saṃhitās von einem »zugeborenen« (dreizehnten) Monat, und in den Brāhmaṇas wird der 13. Monat oft genannt, manchmal mit Zusätzen die ihn als schwer zu erkennen oder zweifelhaft bezeichnen, Ausdrücke die anzudeuten scheinen, dass es damals eine feste Theorie zur Einschaltung noch nicht gab. Wir wissen, welches System als allen diesen Schwierigkeiten Rechnung tragend schliesslich, d. h. vermutlich gegen das Ende der Sūtra-Periode, allgemein angenommen wurde, nämlich das im Jyotiṣa-Vedāṅga, Garga und ähnlichen Werken — die wir unserer zweiten Periode zurechnen — dargestellte.

c3.s2.5.5

Diesem System liegt ein Sonnenjahr von 366 Tagen zu Grunde, und die Monate die es anwendet, sind nicht dreissigtägige sondern Monate von 29 16/31 Tagen, welche Summe in dreissig Tithis von gleichem Umfang eingeteilt wird. Fünf Jahre von je 366 Tagen enthalten demnach 62 Monate, von denen zwei, einer in der Mitte und einer am Ende der fünfjährigen Periode, als überzählig (adhika) behandelt werden. Die fünfjährige Periode lässt sich weiter in 61 Monate von je 30 Tagen einteilen, und auch in 60 solare Monate, wenn man unter einem solchen den 12. Teil von 366 Tagen versteht. Dass aber diese fünfjährige Schaltperiode (ganz abgesehen von solch künstlichen Annahmen wie die Einteilung des synodischen Monats in 30 Tithis und des Sonnenjahres in 12 Monate) schon in vedischer Zeit im Gebrauch gewesen sein sollte, haben wir durchaus kein Recht anzunehmen; nirgends in den Brāhmaṇas findet sie sich erwähnt; und die Anspielungen auf sie, die man in den Hymnen gefunden haben will, sind ganz zweifelhaft. Dass sie nicht einmal in der Sūtraperiode allgemeinen Eingang in vedisch-priesterlichen Kreisen gefunden hatte, beweisen die Angaben, welche die Sūtren des Sāma-Veda über die verschiedenen Jahresarten machen.

c3.s2.5.6

Dieselben stehen noch ganz altvedischem Standpunkt, indem sie als Grundform des Jahres das 360tägige ansehen und von demselben ausdrücklich behaupten, es sei ein auf die Nakṣatras bezügliches Sonnenjahr (āditya-saṃvatsaro nākṣatraḥ), weil — wie schon oben erwähnt — die Sonne in soviel Tagen die Nakṣatras durchlaufe, in jedem 13 1/3 Tag verweilend. Dann folgen die merkwürdigen Worte: »Nun das um 18 (Tage) grössere (Jahr). Dies ist ein Sonnenjahr in Bezug auf den seitlichen (transversalen) Gang (ādityasaṃvatsara eva tairyagayanikaḥ). Denn die Sonne geht beständig einmal (śaśvad ekadā) sechs Monate und neun Tage gegen Norden, und ebenso gegen Süden«. Dieses Jahr von 378 Tagen lässt sich nun nur so erklären, dass die Sūtra-Verfasser Kunde hatten von dem Umstand, dass ein Sonnenjahr von 360 Tagen durchaus nicht mit den Beobachtungen der Solstizien im Einklang steht (der »seitliche« tiryak- Gang ist die Bewegung der Sonne in Deklination), und dass die richtigere Annahme die eines Sonnenjahres von 366 Tagen wäre. Unter dem Einfluss aber der alten Tradition, dass das Jahr 360 Tage habe, waren sie unfähig, ein 366 tägiges Jahr als das normale zu betrachten, und ergriffen daher den uns freilich ungeheuerlich erscheinenden Ausweg, anzunehmen, dass, während die Sonne in der Regel 180 Tage je nach Norden oder Süden gehe, sie »beständig einmal«, das muss heissen »beständig von Zeit zu Zeit«, 189 Tage auf jedes Ayana verwende.

c3.s2.5.7

Dies geschieht, bei der Voraussetzung eines 366 tägigen Jahres, jedes dritte Jahr, so dass am Ende von je drei Jahren die Solstizien wieder in Ordnung sind. Wie freilich daneben behauptet werden kann, dass die Sonne immer in 360 Tagen die Nakṣatras durchlaufe, ist nicht abzusehen. Die Texte sagen weiter, dass ein lunares (cāndramasa) Jahr 354 Tage habe, und dass die Monate eines solchen Jahres abwechselnd 30 und 29 Tage haben. Auch dies stimmt nicht zu der Annahme eines fünfjährigen Yuga; denn in dem letzteren haben 62 Monate 1830 Tage, während nach den Sāmasūtren sie nur 1829 haben würden, so dass am Ende des fünften Jahres keine Übereinstimmung zwischen Sonnen- und Mondzeit eintreten würde. Und wenn schliesslich nākṣatra Monate von 27 Tagen angenommen werden, so widerspricht dies ebenfalls der Theorie des fünfjährigen Yuga, nach welcher ein nākṣatra Monat aus 27²¹/₆₇ Tagen besteht. Wie nach den Sāmasūtren man sich die Weise vorstellen soll, in der Sonnen- und Mondrechnung in Ordnung gehalten wurden, ist unsicher; jedenfalls haben wir es hier mit Anschauungen zu tun, denen eine fünfjährige Schaltperiode fremd ist.

c3.s2.6

§ 5. Vedische Periode. — Die Zwölften. — In neueren Büchern über vedische Altertümer finden wir ziemlich allgemein die Behauptung, dass, neben der Einschaltung eines 13. Monates, der Veda eine zweite und zwar ältere Methode kenne, Mond- und Sonnenzeit im Einklang zu erhalten, näm-

c3.s2.7

Während wir demnach für die eigentlich vedische Zeit die Kenntnis des fünfjährigen Yuga nicht annehmen können, werden wir auf der anderen Seite nicht zögern dürfen, Spuren dieser ja schliesslich allgemein recipierten Periode in Teilen der späteren vedischen Zeit anzuerkennen. Daraus, dass die verschiedenen Namen des Jahres (samvatsara, parivatsara etc.), welche später für die fünf Jahre des Yuga verwendet werden, schon vielfach in den vedischen Texten vorkommen, lässt sich freilich nichts folgern, denn diese Namen erscheinen manchmal als fünf, dann aber auch als sechs oder vier, als drei oder zwei; und wo fünf genannt werden, liegt keinerlei Hindeutung auf ein Yuga vor. Wahrscheinlich sind nur einige dieser Namen (etwa samvatsara und parivatsara) alt und bedeuteten ursprünglich nichts als das einfache Jahr; weitere solche Namen wurden dann gebildet, je nachdem die Details des Opferceremoniells es erforderten; vier z. B. erscheinen in Verbindung mit den vier Cāturmāsya-Opfern. Für die einzigen sicheren Spuren eines sich bildenden oder allmählich in vedischen Kreisen in Aufnahme kommenden fünfjährigen Yuga können diejenigen Stellen in den Texten des Yajurveda gelten, wo davon die Rede ist, dass die Cāturmāsya-Feiern während einer Periode von fünf Jahren fortzusetzen sind, wobei zugleich, wenn schon in wenig klarer Weise, darauf hingewiesen wird, dass dadurch der dreizehnte Monat erreicht wird. Eine Periode von fünf Jahren wird hier offenbar als eine passende Schaltperiode angesehen.

c3.s2.8

Über die Zeitrechnung der vedischen Periode vgl. WEBER, Die vedischen Nachrichten von den naxatra, 2. Teil (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1861), passim; WEBER, Vedische Beiträge, 1894 (Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin) p. 37 ff.; ZIMMER, AIL. p. 360 ff.; SBD., 1. Abschnitt. — Die wichtigen Stellen aus den Sāmasūtren finden sich in der erstgenannten Abhandlung WEBERS p. 281 ff. — Über die Cāturmāsya-Feiern und ihre Beziehung zum fünfjährigen Yuga vgl. dieselbe Abhandlung p. 334 ff.

c3.s2.9

lich vermittelst einer Einschiebung von 12 Tagen am Ende des Mondjahres von 354 Tagen, wodurch dem Sonnenjahr von 366 Tagen Rechnung getragen werde; das Alter dieser Methode werde durch die altgermanische Ansicht der Heiligkeit der »zwölf Nächte« oder »Zwölften« bestätigt. Ohne uns in eine Erwägung der Schwierigkeiten einzulassen, die aus einer solchen Einschaltungsmethode folgen würden, bemerken wir erstens, dass von indischem Standpunkte aus wir kein Recht haben, die Kenntnis eines 366 tägigen Sonnenjahres in uralter Zeit anzunehmen, und zweitens — was entscheidender ist — dass die vedischen Texte in keiner Weise darauf hinweisen, dass die zwölf Nächte vor dem Wintersolstiz — oder irgendwo am Ende des Jahres — irgendwelche besondere Beachtung gefunden haben sollten. Dass die Rbhus — die möglicher Weise Genien der Jahreszeiten sind — 12 Tage im Hause des Agohya schlafen, ist eine völlig unbestimmte Aussage, auf die allein sich gar nichts bauen lässt; und die damit in Verbindung gebrachten Brāhmaṇa-Stellen, die sagen, dass zwölf Nächte (nicht »die zwölf Nächte«) das Abbild des Jahres sind, haben mit den zwölf Nächten vor dem Wintersolstiz absolut nichts zu tun. Eine Festfeier von zwölf Nächten (oder Tagen) ist ein Abbild des Jahres aus dem einfachen Grunde, dass das Jahr zwölf Monate hat; jeder Tag der Festfeier stellt einen Monat des Jahres dar.

c3.s2.10

Über die »Zwölften« vgl. WEBER, Zwei vedische Texte über Omina und Portenta, p. 388 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1858); ZIMMER, AIL. p. 366; KAEGI, Rigveda, p. 152.

c3.s2.11

§ 6. Vedische Periode. — Ayanas, Jahreszeiten. — Das Jahr wird in zwei Ayanas, »Gänge«, abgeteilt; während eines derselben geht die Sonne nach Norden, während des anderen nach Süden; jeder dieser »Gänge« umfasst sechs Monate. Dass unter einem Ayana die zwischen je zwei successiven Solstizien liegende Periode zu verstehen ist, darüber ist die gesamte eigentliche astronomische Litteratur der Inder einig, und auch schon in den Brāhmaṇas finden sich darüber bestimmte Angaben, wie wenn das Kau. XIX sagt, dass die Sonne still steht, nachdem sie sechs Monate nach Süden gegangen ist, um sich dann wieder nach Norden zu wenden etc. Wir haben demnach kein Recht zu der Annahme (welche in neuerer Zeit von Einzelnen gemacht worden ist), dass in einigen vedischen Stellen unter den Perioden, während welcher die Sonne »nördlich« oder »südlich« geht, die Hälften des Jahres zu verstehen seien, während derer die Sonne sich entweder nördlich oder südlich vom Äquator befindet d. h. die zwischen je zwei Äquinoctien befindlichen Jahreshälften. Eine auf den Solstizien beruhende Einteilung des Jahres kommt freilich mit einer anderen Einteilung des Jahres, nämlich der auf den Jahreszeiten beruhenden, mehrfach in Widerspruch, indem es bei einer natürlichen Begrenzung der Jahreszeiten unthunlich ist, eine Jahreszeit zugleich mit dem Wintersolstiz anfangen zu lassen; über die hieraus entspringenden Incongruenzen dürfen wir uns aber nicht dadurch hinaushelfen, dass wir dem Terminus »ayana« eine neue Definition aufdrängen. Wenn das Śa. Brā. II. 1. 3 sagt, dass Frühling, Sommer und Regenzeit die Jahreszeiten der Götter sind, und dass während derselben die Sonne sich nach Norden wendet (udag āvartate), so haben wir es hier mit einer Verschmelzung zweier Formen von Jahreseinteilung zu tun, die sich ohne Opfer von Genauigkeit nicht ausführen liess. Die wärmere und hellere Hälfte des Jahres wird natürlich von Göttern zugeschrieben; dass von dieser Hälfte aber nur der grössere Teil mit dem nördlichen Gang der Sonne zusammenfällt, wird unbeachtet gelassen. Die sich so ergebende Incongruenz wird übrigens um so kleiner, je früher wir den Beginn des Frühlings ansetzen.

c3.s2.12

Die natürliche Einteilung des nordindischen Jahres ist die in drei Jahreszeiten — eine warme Zeit, eine Regenzeit und eine kühle oder kalte Zeit; es sind dies auch die in der jetzigen Zeit volkstümlich unterschiedenen Abschnitte des Jahres. Demgemäss werden auch in den Brāhmaṇas die Jahreszeiten (*ṛtu*) manchmal als drei bezeichnet, und dem entspricht das alte Institut der drei *cāturmāsya*, d. i. der am Anfang je einer viermonatlichen Jahreszeit darzubringenden Opfer. Eine weiter specialisirende Betrachtung führt auf die Annahme von fünf Jahreszeiten, indem zwischen der Regenzeit und der kalten Zeit eine Übergangsperiode von herbstlichem Charakter anerkannt wird, und ferner ein Unterschied gemacht wird zwischen den ganz heissen Monaten des Jahres und den vorhergehenden warmen Monaten, die unmittelbar auf die kühle Zeit folgen. Das System von fünf Jahreszeiten ist dementsprechend schon in den Brāhmaṇas vielfach anerkannt. Der Umstand ferner, dass das Jahr zwölf Monate hat, und dass es bequem ist, eine Zahl von Jahreszeiten zu haben, die sich der der Monate leicht anpassen lässt, muss wohl als der Grund angenommen werden, dass schliesslich das schon in den Brāhmaṇas im ganzen vorherrschende System von sechs Jahreszeiten zur Geltung kam; es wird hier als sechste Jahreszeit eine kühle (*śiśira*) Periode zwischen den eigentlichen Wintermonaten und den warmen Frühlingsmonaten eingeschoben. Die Reihe der Jahreszeiten ist demnach, wenn wir mit dem Frühling anfangen, *vasanta*, *grīṣma*, *varṣā*, *śarad*, *hemanta*, *śiśira*. Die Unterscheidung von sechs zweimonatlichen Jahreszeiten kann mit Hinsicht auf die natürlichen Verhältnisse kaum eine glückliche genannt werden; ihr bedeutendster Defect ist, dass sie die Regenzeit, die in keinem Fall auf weniger als drei Monate angesetzt werden darf, ungebührlich verkürzt. Es mag hier erwähnt werden, dass eine freilich in der vedischen Litteratur nicht bekannte (sondern erst aus Suśruta belegbare) Einteilung des Jahres in sechs Jahreszeiten, von denen zwei durch ihre Namen als mit dem Regen in Verbindung stehend bezeichnet werden (*prāvṛṣ* und *varṣā*), dem natürlichen Lauf des nordindischen Jahres besser entspricht als die erwähnte allgemein gebräuchliche; sie schliesst sich daher auch näher an die alte natürliche Dreiteilung des Jahres an.

c3.s2.13

Über Ayanas, Jahreszeiten und Monate vgl. die zu § 4 genannte Litteratur, besonders die erstgenannte Abhandlung von WEBER, und SBD. — Vielfache Erörterungen dieser und verwandter Punkte finden sich auch in der zu § 9 zu nennenden Litteratur.

c3.s2.14

§ 7. Vedische Periode. — Die Monate und ihre Einteilung. — Die Monate der vedischen Texte sind, wie schon bemerkt, unzweifelhaft als synodische Monate zu verstehen, werden aber — auf Grund von Einschaltungen, die uns in ihren Details nicht bekannt sind — zugleich mit den Jahreszeiten in eine feste Verbindung gesetzt. Dies erhellt schon aus den ältesten Namenlisten der Monate, die uns erhalten sind. Als solche nämlich müssen wir die in den Yajustexten überlieferten Listen ansehen, welche die folgenden Namen aufführen: *madhu*, *mādhava*; *śukra*, *śuci*; *nabhas*, *nabhasya*; *iṣ*, *ūrj*; *sahas*, *sahasya*; *tapas*, *tapasya* (wozu an einigen Stellen *amhasaspati* als der Name des 13. Monats kommt). Diese Namen haben nicht nur offenbar Bezug auf Phänomene des solaren Jahres, und zwar, wie aus ihrer Anordnung in sechs Paaren erhellt, auf ein in sechs Jahreszeiten eingeteiltes Jahr, sondern werden auch von den Texten direct als die zu Frühling, Sommer, Regenzeit, Herbst, Winter und kühler Zeit gehörigen Jahreszeiten bezeichnet. Ob diese Namen je in allgemeinem Gebrauch waren oder nur ceremonielle Verwendung hatten — wie man vermuten könnte, da sie nur in Mantras und in zur Erklärung von Mantras dienenden Stellen vorkommen — ist zweifelhaft; und sehr alt scheinen sie deshalb nicht zu sein, weil sie mit der künstlichen Einteilung des Jahres

c3.s2.15

in sechs Zeiten in Verbindung stehen. Ältere Namen haben wir aber nicht; und sie zeigen jedenfalls, dass zur Zeit der Yajustexte ein System bestand, das darauf ausging, Mond- und Sonnenzeit in fester Übereinstimmung zu erhalten. — Von anderen gleichfalls nur in Mantras vorkommenden Namenlisten (worüber die Details bei A. WEBER, D. ved. Nachr. von den Naxatra, II. p. 349 ff.) scheint es höchst wahrscheinlich, dass sie durchaus nur priesterliche Erfindungen sind; und Beziehungen derselben auf die Jahreszeiten lassen sich zwar erraten, sind aber nicht sicher genug, um als Quelle der Belehrung zu dienen. Keines der bisher erwähnten Namensysteme findet aber in den vedischen Texten eine praktische Anwendung; wo immer dieselben von einem Opfer oder anderem Vorkommnis zu sagen haben, an welchen Monat es gebunden ist, machen sie Gebrauch von Bezeichnungen, die auf dem Stande des Mondes, zu der bestimmten Jahreszeit, in den sog. Nakṣatras beruhen. Es wird hiervon weiter unten in Verbindung mit der Erörterung der Nakṣatras gehandelt werden.

c3.s2.16

Der Monat zerfällt in zwei durch Neumond und Vollmond begrenzte Hälften, von denen die des zunehmenden Mondes die lichte (śukla), die des abnehmenden Mondes die schwarze (kṛṣṇa) heisst. Die erstere wird häufig als die frühere (pūrva), die zweite als die spätere (apara) bezeichnet. Diese Benennung setzt natürlich einen mit dem Neumond anfangenden Monat voraus; daneben fehlt es aber nicht an Stellen, in denen der Vollmond als Ende des Monats und damit zugleich als Anfang des nächsten Monats bezeichnet wird. Jedem Halbmonat werden 15 Tage zugeschrieben; dass dies zu viel ist, wird nirgends anerkannt. Dass die 15 Tage des Halbmonats nicht als lunare Tage im Sinne der späteren Tithis verstanden werden dürfen, ist schon oben bemerkt worden. Als anerkannter Einschnitt im lunaren Monat wird, neben dem Vollmond und Neumond, noch die Aṣṭakā, d. i. der achte Tag nach dem Vollmonde, genannt; unter diesen Aṣṭakās wird an einigen Stellen die ekāṣṭakā, d. i. die auf den Vollmond des Monats Māgha folgende Aṣṭakā, hervorgehoben, als zum Ende des alten und Anfang des neuen Jahres in Beziehung stehend. — Die Tagnacht zerfällt in dreissig Muhūrtas. Der Muhūrta wird an einigen Stellen der Brāhmaṇas in einer bis zu sehr kleinen Zeitabschnitten vorschreitenden Weise weiter eingeteilt, und unter den Namen dieser kleinen Zeitteile finden sich einige, die sich auch in späterer Zeit erhalten haben; es liegt hier aber offenbar kein festes System der Zeiteinteilung vor, und die Aufzählung von ganz kleinen Zeitbrüchen ist überhaupt nichts weiter als eine müssige Spekulation, die nicht irgendwie in die Praxis übertrat.

§ 8. Vedische Periode. — Nakṣatras

c3.s3.1

In die vedische Periode fällt ebenfalls das erste Auftreten eines Zodiaks von 27 oder 28 Sternen oder Sternbildern, den sogenannten nakṣatra. Dies Wort bedeutet ursprünglich bloss Stern oder Sternbild und findet sich in den Saṃhitās, wie es scheint, nur in dieser Bedeutung vor; in den Brāhmaṇas dagegen fängt es an, in einer specielleren Bedeutung verwendet zu werden, nämlich als Bezeichnung einer die Sphäre umfassenden Reihe von 27 oder 28 einzelnen Sternen oder Constellationen, die sämtlich nicht weit von, die meisten ganz nahe bei, der Ekliptik liegen und so eine Art von Zodiak bilden. Die Zahl der constituirenden Glieder dieses Zodiaks hängt offenbar damit zusammen, dass der Mond zu seinem siderischen Umlauf etwas mehr als 27 Tagnächte braucht; er langt daher ungefähr jede Nacht des siderischen Monats bei einem anderen Glied der Nakṣatrareihe an. Die specielle Verbindung des Mondes mit den Nakṣatras wird durch alles, was die Brāhmaṇas über die letzteren zu sagen haben, durchaus bestätigt. Dieser, demnach lunare, Zodiak hat sich in Indien bis auf den heutigen Tag erhalten, neben dem solaren Zodiak von zwölf Gliedern, der wahrscheinlich in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung mit den Lehren griechischer Astronomie seinen Weg nach Indien gefunden hat. Eine Identification der Sterne, welche die Nakṣatras constituiren, lässt sich auf Grund des älteren indischen Materials nicht vornehmen; denn genauere Angaben über die Lage derselben, in Längen- und Breitengraden ausgedrückt, finden sich erst in den astronomischen Werken der dritten Periode, unter denen der Sūrya-Siddhānta voransteht. Es liegt aber kein Grund vor, daran zu zweifeln, dass die später als Nakṣatras anerkannten Sterne im ganzen wenigstens die Glieder der älteren Reihe darstellen. Die Identification der späteren Reihe mit den uns bekannten Sternen wurde schon von COLEBROOKE vollzogen, welcher dazu die ganze spätere astronomische Litteratur und die auf die Nakṣatras bezügliche Tradition benutzte; seine im ganzen unzweifelhaft richtigen Resultate sind in einzelnen Punkten von WHITNEY verbessert worden. In den späteren Texten beginnt die Reihe der Nakṣatras durchaus mit der indischen Constellation Aśvinī (= β und γ Arietis); in den vedischen Texten werden immer zuerst genannt die Kṛttikās (die Pleiaden). Die Ṛk.S. erwähnt in unzweifelhafter Weise nur zwei Glieder der Reihe und zwar im zehnten Maṇḍala. Vollständige Aufzählungen finden sich in der Ath. S. und in den Texten des Yajurveda. Die vedischen Texte sprechen in der Regel von 27 Nakṣatras; bisweilen wird ein 28. Abhijit erwähnt. Frühe schon hat sich der Gebrauch ausgebildet, entsprechend der Zahl der zodiakalen Sternbilder die Sphäre als in 27 oder 28 Abschnitte eingeteilt zu betrachten; wir werden darauf weiter unten, in der zweiten Periode, zurückkommen. Hier bemerken wir nur, dass die einzigen Stellen in der Sūtra-Litteratur, die von den Nakṣatras bestimmt als Abschnitten der Sphäre sprechen (die oben erwähnten aus den Sāmasūtren), sich auf 27 Abschnitte von gleichem Umfange beziehen.

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Für die Bedeutung und Verwendung der Nakṣatras in der vedischen Zeit vgl. die mehrfach erwähnte Abhandlung von WEBER und den ersten Teil derselben: Historische Einleitung (Abh. der Kön. Akad. d. Wissensch. zu Berlin, 1860); ferner den ersten Abschnitt von ŚBD. — Über die Gleichsetzung der Glieder der Nakṣatrareihe mit uns bekannten Fixsternen vgl. COLEBROOKE, On the Indian and Arabian Divisions of the Zodiac (Asiatic Researches, vol. IX; wieder veröffentlicht in COLEBROOKES Miscellaneous Essays vol. II); J. B. BIOT, im Journal des Savants 1845, p. 47; BURGESS-WHITNEY, Translation of the Sūrya-Siddhānta (JAOS. vol. VI), Notes on Ch. VIII; ŚBD. p. 459. — Über die verschiedenen Formen der Namen der Nakṣatras s. WEBERS Abhandlung II, p. 386 ff.

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§ 9. Vedische Periode. — Ursprung der Nakṣatras. — Betreffs dieses lunaren Zodiaks erhebt sich zunächst eine Ursprungsfrage, da ganz ähnliche aus 28 Gliedern bestehende Reihen von in der Nähe der Ekliptik liegenden Sternen und Sternbildern sich auch bei anderen asiatischen Völkern finden, vornehmlich bei den Chinesen und den Arabern. Zwischen diesen Reihen herrscht nun in Bezug auf ihre constituirenden Glieder eine so auffällige Übereinstimmung, dass sich der Gedanke an einen gemeinsamen Ursprung der drei unstreitig als der natürlichste darbietet. In bestimmter Weise wurde in dieser Frage zuerst Partei ergriffen von J. B. BIOT, der behauptete, dass die Reihe von 28 Sternbildern (oder nach ihm nur »Sternen«) chinesischen Ursprungs sei und ursprünglich mit dem Laufe des Mondes, und überhaupt der Ekliptik, in keiner Verbindung gestanden habe; sie habe zuerst nur 24 Sterne umfasst, die zur Zeit des Kaisers Yao (ungefähr 2350 v. Chr.) auf, oder nahe bei, dem Äquator lagen und gleiche — oder annähernd gleiche — Rectascension hatten mit gewissen circumpolaren Sternen, die von Alters her die Aufmerksamkeit der Chinesen auf sich gezogen hatten. Diese Reihe sei um 1100 v. Chr. durch Hinzufügung von weiteren vier Sternen, welche

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die Solstizien und Äquinoctien der Periode markirten, in eine 28gliedrige verwandelt und in dieser Form den Indern mitgeteilt worden, welche — den ursprünglichen Charakter der Reihe ganz verkennend oder ignorierend — dieselbe mit der Mondbahn in Verbindung brachten, hauptsächlich zu astrologischen Zwecken, und zugleich damit vielfach in willkürlicher Weise abänderten. — Gegen diese Theorie von dem Ursprung des lunaren Zodiaks haben besonders SÉDILLOT und WHITNEY zu erweisen gesucht, dass BIOTS Annahme, die chinesische Reihe sei ursprünglich eine solche von Äquatorial-Sternen, in keiner Weise aufrecht erhalten werden kann; und WEBER hat die Ansicht vertreten, dass überhaupt in der älteren chinesischen Litteratur keine Stellen vorkommen, die mit Sicherheit auf eine Reihe von 28 Sternen bezogen werden können, dass die ersten sicheren Erwähnungen nicht über das dritte vorchristliche Jahrhundert zurückgehen, und dass, da ein Bestehen der indischen Reihe lange vor dieser Zeit ganz sicher ist, die glaublichere Hypothese die einer Entlehnung der Sieou von Indien ist. Zugleich aber neigt sich WEBER der Ansicht zu, dass das ganze System nicht ursprünglich in Indien zu Hause sei, sondern dem westlichen Asien, vermutlich Babylon, zugehöre, von wo es die Inder und wahrscheinlich auch die Araber entlehnten, obwohl das ausgebildete System der arabischen Menāzil jedenfalls stark von indischer Astronomie beeinflusst sei. Diese Ansicht — obschon bald von einigen Gelehrten bekämpft, so besonders von MAX MÜLLER, der die Nakṣatra-Reihe als ein indisches Produkt ansieht — hat sich ziemlich weit verbreitet, und schliesslich auch den, freilich etwas reservirten, Beifall WHITNEYS gefunden, dem wir die wohl im ganzen gründlichste Behandlung aller einschlägigen Fragen verdanken. Ganz in neuester Zeit hat F. HOMMEL es versucht, den babylonischen Ursprung des Systems — in seinen indischen, arabischen und chinesischen Formen — positiv zu erweisen, auf Grundlage der letzten Forschungen auf dem Gebiete altbabylonischer Astronomie. SÉDILLOT schliesslich hat die Ansicht vertreten, dass ein lunarer Zodiak seit ältester Zeit den verschiedenen in Frage kommenden Nationen bekannt gewesen sei, ohne dass sich über den allerersten Ursprung des Systems etwas aussagen lasse; das System sei aber nur bei den Arabern in einer völlig rationellen Weise ausgebildet worden, und die schliessliche weitgehende Übereinstimmung der drei uns vorliegenden Formen sei dem Einfluss der arabischen Astronomie auf chinesische und indische Astronomie zuzuschreiben.

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Man kann nicht sagen, dass irgend eine der verschiedenen Theorien über den Ursprung des lunaren Zodiaks bewiesen oder auch nur leidlich plausibel gemacht worden ist. BIOTS Theorie, soweit sie den angeblichen Modus des chinesischen Ursprungs betrifft, ist jedenfalls aufzugeben; es scheint aber andrerseits, dass WEBER in seiner Verwerfung der älteren chinesischen Zeugnisse betreffs des Vorkommens einer 28gliedrigen Sternenreihe zu weit gegangen ist, und dass Grund vorliegt, das Bestehen einer solchen Reihe in China in verhältnismässig sehr alter Zeit anzunehmen. Dafür freilich, dass diese Reihe von China den Indern mitgeteilt worden sein sollte, ist durchaus kein Beweis zu erbringen. Es kann fernerhin wohl kaum mit Grund behauptet werden, dass die Inder — etwa wegen mangelnder Befähigung zu exacten Studien und Beobachtungen, wie WHITNEY anzunehmen geneigt ist — nicht im stande gewesen sein sollten, ihren Nakṣatra-Kreis selbst festzustellen; denn die Construction eines lunaren Zodiaks wie der indische, der sich in ganz regelloser Weise nach Norden und Süden von der Ekliptik entfernt und mit Sternbildern oder Abschnitten der Sphäre von völlig verschiedenem Umfang vorlieb nimmt, erfordert weder besondere Befähigung für theoretische Astronomie, noch genaue und lang fortgesetzte Beobachtung.

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Es lässt sich andrerseits nicht verkennen, dass frühe schon die Einteilung der Sphäre in 27 oder 28 Nakṣatras eine vollkommen conventionelle geworden ist, und die meisten Bestimmungen über Dinge, die sich in den verschiedenen Nakṣatra ereignen, eine gänzlich theoretische ist, wobei auf die wirklichen Vorgänge am Himmel gar keine Rücksicht genommen wurde. Dieser theoretisirende, der Beobachtung abgeneigte Zug spricht nicht gerade für die Annahme, dass die erste Bildung des Zodiaks selbständig von den Indern sollte unternommen worden sein. Dazu kommt die ganz auffällige Abwesenheit einer Kenntnis des gestirnten Himmels im allgemeinen in Indien. Während bei den anderen alten Völkern, die sich mit Astronomie abgaben (Chinesen, Babyloniern, Ägyptern, Arabern), wirkliche himmlische Sphären sich finden, d. h. eine Kenntnis der hauptsächlichen Sternbilder und Sterne des ganzen sichtbaren Himmels — aus welchen dann, sobald die Idee gefasst wurde, ohne viel Mühe die Sterne für einen Zodiak ausgewählt werden konnten — kennen die Inder nur die 27 oder 28 Nakṣatras und ausserdem eine ganz kleine Anzahl von anderen Sternen. — Die Hypothese des babylonischen Ursprungs des lunaren Zodiaks hat a priori viel für sich. Die Babylonier waren geschickte Astronomen von alten Zeiten an, und ihr Land liegt so central, dass die Mitteilung irgend welcher Kenntnisse oder Ideen von da nach Indien sowohl als nach China und Arabien gar nichts Unwahrscheinliches an sich hat.

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Leider aber haben die neueren Forschungen über altbabylonische Astronomie diese Hypothese keineswegs bestätigt; es erscheint klar, dass sich die Babylonier nur des zwölfteiligen Zodiaks bedienten, und gewisser einzelner Sterne der denselben constituirenden Sternbilder, deren Namen es deutlich machen, dass sie als Teile dieser 12 Sternbilder angesehen wurden. — Wenn man auf Grund der Art und Weise, in der die verschiedenen Nationen von den Stationen des Mondes Gebrauch machten, einer derselben die erste Erfindung des Systems zuschreiben wollte, so würde man sich wohl zu gunsten der Araber entscheiden. Die Araber allein machten von ihnen einen lebendigen Gebrauch, indem sie mit dem Frühaufgang ihrer 28 Menāzil die verschiedenen Phasen und Phänomene des Jahres in Verbindung brachten, ein Verfahren, das fortgesetzte Beobachtung voraussetzt. Dazu kommt, dass die arabischen Menāzil sich viel genauer an die Ekliptik halten, als die entsprechenden Sternreihen der anderen Nationen. Da aber selbst die älteste arabische Litteratur, die uns das Bestehen der Menāzil bezeugt, als jung erscheint, verglichen mit z. B. den indischen Werken, die zuerst die Nakṣatras erwähnen, so reichen die oben erwähnten Umstände nicht hin, die Hypothese eines arabischen Ursprungs des ganzen Systems glaublich zu machen. Die ganze Frage ist noch eine offene.

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Zum Ursprung des lunaren Zodiaks vgl. J. B. BIOT, Recherches sur l'ancienne Astronomie Chinoise (zuerst veröffentlicht im Journal des Savants 1839 u. 1840); derselbe, Études sur l'astronomie Indienne et l'astronomie Chinoise (eine Sammlung von zuerst im Journal des Savants veröffentlichten Artikeln), siehe besonders p. 212 ff.; die oben genannten Abhandlungen WEBERS; derselbe, Zur Frage über die nakshatra, ISt. IX p. 424, und: Zur Frage über die nakshatra, ISt. X p. 213; derselbe, Über alt-irânische Sternnamen (Sitzungsberichte der Akad. der Wissenschaften zu Berlin 1888); BURGESS-WHITNEY, Translation of the Sûrya-Siddhânta (JAOS. vol. VI); Noten zum 8. Kapitel, und ebenda p. 467 ff.; WHITNEY, On the Views of Biot and Weber respecting the Relations of the Hindu and Chinese Systems of Asterisms (JAOS. vol. VIII); derselbe, Reply to the Strictures of Prof. Weber upon an Essay respecting the Asterismal System of the Hindus, Arabs and Chinese (JAOS. vol. VIII); derselbe, The Lunar Zodiac (in Oriental and Linguistic Studies, 2. Series); E. BURGESS, On the Origin of the Lunar Division of the Zodiac represented in the Nakshatra System of the Hindus (JAOS. vol. VIII); MAX MÜLLER, »Preface« zum 4. Bande der ersten Auflage der grossen Ausgabe des Ṛg-Veda; SÉDILLOT, Matériaux pour servir à l'histoire comparée des sciences mathématiques chez les Grecs et les Orientaux; RICHTHOFEN, China, vol. I;

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F. HOMMEL, Über den Ursprung und das Alter der arabischen Sternnamen und insbesondere der Mondstationen (ZDMG. vol. 45); G. THIBAUT, On the Hypothesis of the Babylonian Origin of the so-called Lunar Zodiac (JASB. vol. 63).

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§ 10. Vedische Periode. — Verwendung des Nakṣatra-Zodiaks. Ein solcher Zodiak lässt sich natürlich dazu verwenden, den Ort irgend eines der beweglichen Himmelskörper zu einer bestimmten Zeit anzugeben, der Sonne sowohl als des Mondes und der Planeten. Dies alles ist auch in Indien bis auf die heutige Zeit gebräuchlich. In der ältesten Litteratur aber erscheinen die Nakṣatras durchgängig nur mit dem Monde verknüpft (die erste direkte Beziehung der Sonne auf die Nakṣatras scheint die zu sein, welche in den oben erwähnten Stellen der Sāmaveda-Sūtras vorkommt). Wir haben hier erstens die Fälle, in denen es heisst, dass eine bestimmte Opferhandlung 'in' einem gewissen Nakṣatra vorzunehmen ist; dass z. B. das heilige Feuer »in Kṛttikās« (kṛttikāsu) angelegt werden soll; dies bedeutet: »wenn der Mond mit Kṛttikās in Conjunction ist«, anscheinend ohne Bezug auf irgend eine bestimmte Phase des Mondes. Wir haben nächstdem — und diese Fälle sind die zahlreicheren — Stellen, in denen Nakṣatras in bestimmter Beziehung auf die hauptsächlichsten Phasen des Mondes, d. i. Neumond und Vollmond, erscheinen, und zwar hauptsächlich auf den letzteren; es heisst z. B., dass ein Opfer stattfindet an der phālgunī paurṇamāsī, d. h. in der Nacht (oder an dem Tag), wann der Vollmond in Phalgunyas stattfindet. Schon in den ältesten Denkmälern, die diesen Gebrauch der Nakṣatras bezeugen, finden sich nur zwölf von den 27 Nakṣatra-Namen in dieser Weise mit dem Vollmond verbunden; es hatte sich also schon damals ein festes System von lunaren Monatsnamen ausgebildet, abgeleitet von den Nakṣatras, in denen der Mond in jedem Monate voll wird. In dem älteren Gebrauch erscheinen diese Namen nicht selbständig, sondern nur in adjektivischer Form in Verbindung mit paurṇamāsī oder amāvasyā, oder so, dass paurṇamāsī zu ergänzen ist; z. B. phālgunī paurṇamāsī; phalguny amāvasyā (was bedeutet »der Neumond des Monates, in welchem der Mond in Phalgunyas voll wird«); aṣṭamyāṃ phālgunīsuklasya d. h. in der achten Nacht (= Tag) der lichten Monatshälfte, welche dem Vollmond in Phalgunyas vorausgeht. Bald aber werden entsprechende selbständige Monatsnamen gebildet, phālguna, caitra etc., welche bis auf die Gegenwart im Gebrauch geblieben sind und, obwohl ursprünglich nur auf lunare Monate angewendet, secundär auch auf die solaren Monate (Zwölf-Teile des Sonnenjahres) übertragen worden sind, ein Verfahren, das durch den Charakter des indischen Jahres — als eines gebundenen Mondjahres, in welchem sich periodisch Einklang zwischen Sonnen- und Mondzeit herstellt — möglich gemacht wird.

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Eben auf Grund dieses Umstandes, dass augenscheinlich schon in der Brāhmaṇa-Periode auf irgend welche Weise Einklang zwischen Sonnen- und Mondzeit erhalten wurde, erhebt sich nun die Frage, ob sich nicht aus dem System der von den Vollmond-Nakṣatras gebildeten Monatsnamen ein Schluss machen lasse auf die Zeit, in der sich dieses System zuerst ausbildete. Was hier sofort auszuschliessen ist, ist der Gedanke, dass sich aus dem Faktum der Auswahl von 12 bestimmten Nakṣatras zum Behuf der Namengebung (mit Ausschluss der anderen 15) irgend ein Resultat ergeben könne. Der Mond wird weder, noch wurde er in irgend einer Periode gerade nur in diesen Nakṣatras voll, sondern Vollmond findet in allen Nakṣatras statt, in fortwährend wechselnden und sich periodisch wiederholenden Reihenfolgen; die Auswahl der 12 Nakṣatras war daher eine willkürliche, natürlich in gewissen Schranken gehalten durch die Rücksicht auf im ganzen gleiche Abstände. Dagegen verdient die Frage in Erwägung gezogen zu werden, sich etwa aus der Verbindung bestimmter Vollmond-Nakṣatras mit den Jahreszeiten erschliessen lassen möchte.

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Diese Frage ist, in einer besonderen Fassung, schon seit dem Anfang der europäischen Sanskritstudien behandelt worden, nämlich im Anschluss an die im Jyotiṣa-Vedāṅga und ähnlichen Werken enthaltene Angabe — von welcher Varāha-Mihira zuerst bestimmt erklärt, dass sie sich mit den Verhältnissen der Gegenwart nicht mehr im Einklang befinde, — dass die Sonne ihren nördlichen Gang von dem Anfang des Nakṣatra Śraviṣṭhās beginnt. Über das Jyo.Ved. wird unter unserer zweiten Periode berichtet werden; hier müssen wir soviel vorausnehmen, dass dies kleine metrische Werk die Stellung eines autoritären astronomischen Hilfsbuches einnimmt, nach dessen Regeln die richtigen Zeiten für die Opfer zu berechnen sind. Seinen Lehren nach gehört das Werk in die vorgriechische Periode der indischen Astronomie und wird natürlich schon seit vielen Jahrhunderten nicht mehr praktisch benutzt, ist aber aus seiner nominellen Stellung als »Vedāṅga« nie durch andere Werke verdrängt worden. Über seine Ursprungszeit können wir nur vermuten, dass es in der Periode entstand, als das Bedürfnis sich geltend machte, alles auf das Opfer Bezügliche in möglichst festen und concisen Regeln auszuarbeiten, also in der Sūtraperiode und zwar — nach seiner Form zu schliessen — gegen das Ende dieser Periode; und es mag daher als der Vertreter der Ansichten über Sonnen- und Mondlauf und Anordnung des Kalenders angesehen werden, die sich im Laufe der Sūtraperiode in den Priestergemeinden befestigt hatten.

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