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Geschichte der indischen Litteratur v1.c9: II. Abschnitt. Die volkstümlichen Epen und die Purāṇas

Geschichte der indischen Litteratur v1.c9

Language
German

Contents

II. Abschnitt. Die volkstümlichen Epen und die Purāṇas

Die Anfänge der epischen Dichtung in Indien

v1.c9.s1.1

Die ersten Spuren epischer Dichtung in Indien konnten wir bereits in der vedischen Litteratur — in den Ākhyānahymnen des Rigveda, sowie in den Ākhyānas, Itihāsas und Purāṇas der Brāhmaṇas¹) — nachweisen. Aus den Brāhmaṇas und aus der Rituallitteratur wissen wir auch, daſs der Vortrag von solchen erzählenden Dichtungen einen Teil der religiösen Zeremonien bei Opferfeiern und Familienfesten bildete.

v1.c9.s1.2

¹ Vgl. oben S. 89 ff., 181 ff., 197. Die Inder sind in dem Gebrauch der Ausdrücke ākhyāna, itihāsa und purāṇa nicht konsequent, indem sie diese bald als gleichbedeutend verwenden, bald aber auch verschiedene Arten von Erzählungen mit ihnen bezeichnen. Das Epos »Mahābhārata« bezeichnet sich selbst in der Einleitung abwechselnd als itihāsa, purāṇa und ākhyāna. Vgl. über diese termini auch Emil Sieg, Die Sagenstoffe des Ṛgveda und die indische Itihāsatradition I, Stuttgart 1902, Einleitung. Daſs die alte Ākhyāna-dichtung der Form nach aus einer Mischung von Versen und Prosa bestand (oben S. 89), ist mir trotz der scharfsinnigen Ausführungen von Joh. Hertel in der WZKM XVIII, 1904, S. 59 ff., 137 ff. noch immer wahrscheinlich.

v1.c9.s1.3

So gehörte zu der ein Jahr lang währenden Vorfeier des groſsen Pferdeopfers der tägliche Vortrag von Götter- und Heldensagen. In einer alle zehn Tage sich immer wiederholenden Reihenfolge wurden Geschichten von bestimmten Göttern und Heroen erzählt; und auch zwei Lautenspieler, ein Brahmane und ein Krieger waren anwesend, welche in selbstgedichteten Versen (gāthās) der eine die Freigebigkeit, der andere die Kriegstaten des Fürsten, der das Opfer feierte, verherrlichten. Die Lautenspieler, welche zur Laute einen wirklichen König oder den Soma als den König der Brahmanen besangen, durften auch bei der Zeremonie der Haarscheitelung nicht fehlen, welche im vierten Monate der Schwangerschaft mit einem Opfer für das Gedeihen der Leibesfrucht an der hoffenden Mutter vollzogen wurde. Auch nach dem Leichenbegängnis war es alte Sitte, deren Bestehen aber noch der Dichter Bāṇa im 7. Jahrhundert n. Chr. bezeugt, daſs die Leidtragenden aufserhalb des Hauses sich auf einen schattigen Platz niederlieſsen und durch den Vortrag alter Itihāsas oder Purāṇas zerstreut und getröstet wurden. Und wenn nach einem Todesfall oder einem sonstigen schweren Verlust zur Abwehr weiteren Unglücks das alte Herdfeuer hinausgetragen und ein neues Feuer im Hause durch Reiben von Hölzern entzündet worden war, da saſsen die Mitglieder der Familie, das Feuer in Glut erhaltend, bis in die stille Nacht hinein, indem sie sich Geschichten von altgewordenen Leuten und Itihāsas und Purāṇas von glücklicher Vorbedeutung erzählen lieſsen¹).

v1.c9.s1.4

¹ Śatapatha-Brāhmaṇa XIII, 4, 3. Śāṅkhāyana-Gṛhyasūtra I, 22, 11 f. Āśvalāyana-Gṛhyasūtra I, 14, 6 f., IV, 6, 6. Pāraskara-Gṛhyasūtra I, 15, 7 f. Āpastambīya-Gṛhyasūtra 14, 4 f. Vgl. auch A. Weber, Episches im vedischen Ritual (Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften 1891) und H. Lüders in ZDMG, Bd. 58, S. 707 ff.

v1.c9.s1.5

Nicht selten werden auch in den alten Texten Itihāsa und Purāṇa neben den Vedas und anderen Wissenszweigen aufgezählt, ihr Studium gilt als ein die Götter erfreuendes Werk, ja es wird sogar Itihāsapurāṇa als »fünfter Veda« bezeichnet²). Daſs ihnen aber ein mehr volkstümlicher Charakter zukommt, beweist die enge Beziehung, in welche sie zum Atharvaveda gebracht werden³). Den Inhalt dieser Itihāsas und Purāṇas bildeten hauptsächlich Göttersagen und Erzählungen von Dämonen, Schlangengottheiten, alten Weisen (Ṛṣis) und Königen der Vorzeit. Manchmal aber werden als Texte, durch deren Rezitation die Götter erfreut werden, neben Itihāsas und Purāṇas auch die »Männerpreislieder« (gāthā nārāśaṃsī) erwähnt¹) und diese dürfen wir als die eigentlichen Vorläufer eines Heldenepos ansprechen. Wenn man aber, wie das einige Gelehrte tun²), aus den eben angeführten Stellen schlieſsen wollte, daſs es in vedischer Zeit schon ein Sammelwerk von erzählenden Dichtungen unter dem Titel »Itihāsa« oder »Itihāsapurāṇa« gegeben habe, so müſste man auch annehmen, daſs ebenso unter dem Titel »Gāthā Nārāśaṃsī« eine Sammlung von Heldenliedern als Buch vorhanden gewesen sei.

v1.c9.s1.6

² So Chāndogya-Upaniṣad VII, 1 und 7 und im Suttanipāta III, 7 (Selasutta). Vgl. auch Joseph Dahlmann, Das Mahābhārata als Epos und Rechtsbuch, Berlin 1895, S. 281 ff., dessen Schluſsfolgerungen aber viel zu weit gehen.

v1.c9.s1.7

³ Chāndogya-Upaniṣad III, 4: »Die Bienen sind der Atharvaveda, das Itihāsapurāṇa die Blume.«

v1.c9.s1.8

¹ Śatapatha-Brāhmaṇa XI, 5, 6, 8. Āśvalāyana-Gṛhyasūtra III, 3.

v1.c9.s1.9

² K. F. Geldner, Vedische Studien I, S. 290 f. E. Sieg, Die Sagenstoffe des Ṛgveda und die indische Itihâsatradition I, S. 33. Dagegen H. Oldenberg in Götting. Gel. Anz. 1890, S. 419.

v1.c9.s1.10

Erwiesen ist das Vorhandensein solcher Sammelwerke oder »Bücher« für die vedische Zeit jedenfalls nicht, auch gar nicht wahrscheinlich³). Daſs es aber berufsmäſsige Geschichtenerzähler (Aitihāsikas, Paurāṇikas) schon in sehr alter Zeit gegeben hat, wird nicht zu bezweifeln sein. Sicher ist auch, daſs es um die Zeit des Buddha (also im 5. Jahrhundert v. Chr.) bereits einen unerschöpflichen Vorrat von Erzählungen in Prosa und Versen — Ākhyānas, Itihāsas, Purāṇas und Gāthās — als eine Art litterarisches Gemeingut gegeben haben muſs, aus welchem die Buddhisten und Jainas ebenso wie die epischen Dichter geschöpft haben.

v1.c9.s1.11

³ Indische Werke haben in der Regel Spezialtitel. Es gibt kein Werk, welches »Brāhmaṇa« oder »Upaniṣad« heiſst, sondern eine groſse Anzahl einzelner Werke, welche nach Schulen oder Lehrern benannt sind. Es ist daher unwahrscheinlich, daſs man bestimmte Bücher nur als »Erzählungen« bezeichnet hätte.

v1.c9.s1.12

Neben dieser Itihāsalitteratur, wie wir den für die vedische Zeit bezeugten litterarischen Gemeinbesitz an erzählenden Dichtungen kurz bezeichnen können, muſs es aber auch schon eigentliche epische Gedichte, Heldengesänge, und wohl auch Zyklen epischer Lieder in alter Zeit gegeben haben. Denn die beiden uns allein erhaltenen Epen Mahābhārata und Rāmāyaṇa stellen doch nur den Niederschlag einer langen vorausgehenden Periode epischen Dichtens dar. Lange bevor es diese beiden Epen als solche gegeben hat, müssen Lieder von der groſsen Völkerschlacht, welche den Gegenstand des Mahābhārata bildet, und von den Taten des Rāma, des Helden des Rāmāyaṇa, gesungen worden sein. Es ist aber auch nicht gut denkbar, daſs die Kämpfe der Kauravas und Pāṇḍavas und die Abenteuer des Rāma die einzigen Gegenstände der Dichtung gewesen seien. Gewiſs sind auch viele andere Helden und groſse Ereignisse in manch anderen Fürstengeschlechtern besungen worden. Nicht alles von diesem alten Heldengesang, dessen Vorhandensein wir annehmen müssen, ist spurlos verschwunden; in Trümmern und Resten hat sich manches in unseren beiden Epen erhalten¹).

v1.c9.s1.13

¹ Vgl. H. Jacobi, Über ein verlorenes Heldengedicht der Sindhu-Sauvīra in den Mélanges Kern, Leide 1903, S. 53 ff.

v1.c9.s1.14

Die Träger dieser Heldendichtung waren die Barden, gewöhnlich Sūtas genannt, welche an den Höfen der Könige lebten und bei groſsen Festen ihre Lieder vortrugen oder sangen, um den Ruhm der Fürsten zu verkünden. Sie zogen auch mit in die Schlacht, um die Heldentaten der Krieger aus eigener Anschauung besingen zu können. So ist es im Mahābhārata selbst der Sūta Sañjaya, welcher dem König Dhṛtarāṣṭra die Vorgänge auf dem Schlachtfelde schildert. Diese Hofsänger bildeten eine besondere Kaste²), in welcher die epischen Lieder von Geschlecht zu Geschlecht vererbt wurden. In den Kreisen solcher dem Kriegerstande jedenfalls sehr nahestehenden Barden wird die epische Dichtung entstanden sein. Für die Verbreitung der Heldenlieder im Volke sorgten dann auch fahrende Sänger, Kuśīlavas genannt, welche die Lieder auswendig lernten und öffentlich zur Laute sangen³). So wird im Rāmāyaṇa — allerdings in einem spät eingeschobenen Gesang⁴) — erzählt, wie die beiden Söhne des Rāma, Kuśa and Lava, als wandernde Sänger umherzogen und das von dem Dichter Vālmīki gelernte Gedicht in öffentlicher Versammlung vortrugen.

v1.c9.s1.15

² Nach dem Gesetzbuch des Manu (X, 11 und 17) sind die Sūtas eine aus der Vermischung von Kriegern mit Brahmanentöchtern hervorgegangene Mischkaste, während die Māgadhas, welche gewöhnlich auch neben den Sūtas als Sänger genannt zu werden pflegen, aus der Vermischung von Vaiśyas mit Kṣatriyatöchtern hervorgegangen sein sollen. Im Kriege sind die Sūtas auch die Wagenlenker der Fürsten.

v1.c9.s1.16

³ Vgl. A. Holtzmann, Das Mahābhārata I, S. 54 f., 65 f. H. Jacobi, Das Râmâyaṇa, S. 67.

v1.c9.s1.17

⁴ I, 4.

v1.c9.s1.18

Was wir aber als die Volksepen der Inder kennen — Mahābhārata und Rāmāyaṇa — sind nicht die alten Heldenlieder, wie sie jene Hofbarden und jene fahrenden Spielleute Altindiens gesungen haben, von groſsen Dichtern oder wenigstens von geschickten, dichterisch begabten Sammlern zu einheitlichen Dichtungen verarbeitet, sondern es sind Ansammlungen sehr verschiedenartiger und ungleichwertiger Gedichte, die im Laufe von Jahrhunderten durch fortwährende Einschiebungen und Änderungen entstanden sind. Alte Heldenlieder bilden zwar den Kern der beiden Werke, aber im groſsen Umfange ist auch die mehr religiöse Itihāsalitteratur in sie aufgenommen worden, und durch die Einfügung umfangreicher, religiös belehrender Stücke hat namentlich das Mahābhārata den Charakter eines Epos fast ganz eingebüſst.

Was ist das Mahābhārata?

v1.c9.s2.1

¹ Zur Orientierung über den Inhalt des Epos dient am besten H. Jacobi, Mahābhārata, Inhaltsangabe, Index und Konkordanz der Kalkuttaer und Bombayer Ausgaben. Bonn 1903. Über die Probleme des Mahābhārata orientiert am besten E. W. Hopkins, The Great Epic of India, its Character and Origin. New York 1901. Eine reiche Materialiensammlung — leider zu wenig übersichtlich — enthält A. Holtzmann, Das Mahābhārata und seine Teile. In 4 Bänden. Kiel 1892--95. Der Wert dieses groſsen Werkes ist durch die unhaltbaren Theorien des Verfassers über die Umarbeitungen des Mahābhārata wesentlich beeinträchtigt. Unhaltbar sind auch die entgegengesetzten Theorien über die einheitliche Entstehung des Epos, welche Joseph Dahlmann in den Büchern »Das Mahābhārata als Epos und Rechtsbuch«, Berlin 1895, »Genesis des Mahābhārata«, Berlin 1899, und »Die Sâmkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre, nach dem Mahâbhârata«, Berlin 1902, vertreten hat. Das erste dieser Bücher hat aber das groſse Verdienst, die epischen Studien neu belebt zu haben; es hat zu einer förmlichen »Dahlmann-Litteratur« Anlaſs gegeben. Vgl. H. Jacobi in Götting. Gel. Anz 1896 Nr. 1 und 1899 Nr. 11; A. Ludwig in Sitzungsber. der kgl. böhmischen Ges. der Wiss., Cl. f. Phil., Prag 1896; A. Barth im Journal des savants, avril, juin, juillet 1897 und Revue de l'histoire des religions, t. 45, 1902, S. 191 ff.; M. Winternitz im JRAS 1897, S. 713 ff. und WZKM XIV, 1900, S. 53 ff.; E. W. Hopkins im American Journal of Philology, 1898, XIX, Nr. 1; W. Cartellieri in WZKM XIII, 1899, S. 57 ff.; J. Kirste im Ind. Ant. XXXI, 1902, S. 5 ff. Aus der älteren Litteratur über das Mahābhārata (sie ist zusammengestellt bei Holtzmann a. a. O. IV, S. 165 ff.) verdienen noch hervorgehoben zu werden: Monier Williams, Indian Wisdom, 4. Aufl., London 1893; Sören Sörensen, Om Mahābhārata's stilling i den Indiske literatur (mit einem »Summarium« in lateinischer Sprache), Kopenhagen 1893; A. Ludwig, Über das Râmâyaṇa und die Beziehungen desselben zum Mahâbhârata (II. Jahresbericht des wiss. Vereins f. Volkskunde und Linguistik in Prag 1894).

v1.c9.s2.2

In der Tat kann man nur in einem sehr beschränkten Sinne vom Mahābhārata als einem »Epos« und einem »Gedicht« sprechen. Ja, in gewissem Sinne ist das Mahābhārata überhaupt nicht ein dichterisches Erzeugnis, sondern vielmehr — eine ganze Litteratur.

v1.c9.s2.3

Mahābhārata¹ bedeutet »die Erzählung von dem groſsen Kampf der Bharatas«. Die Bharatas werden bereits im Rigveda als ein kriegerischer Volksstamm erwähnt, und Bharata, der Sohn des Duhṣanta und der Śakuntalā, der als Ahnherr des Fürstengeschlechts der Bhāratas gilt, begegnet uns schon in den Brāhmaṇas. Die Wohnsitze dieser Bharatas oder Bhāratas waren das Land am oberen Ganges und an der Jamnā. Unter den Nachkommen des Bharata ragte ein Herrscher namens Kuru hervor, und dessen Nachkommen, die Kauravas (Kuruiden, Kuruinge) waren so lange das Herrschergeschlecht der Bhāratas, daſs der Name Kuru oder Kaurava sich im Laufe der Zeit auch als Bezeichnung für den Volksstamm der Bharatas einbürgerte, und ihr Land ist das uns bereits aus dem Yajurveda und den Brāhmaṇas bekannte Kurukṣetra oder »Kuruland«². Durch einen Familienzwist in dem Fürstenhause der Kauravas kommt es zu einem blutigen Kampfe, einem wahren Vernichtungskampfe, in welchem das alte Kurugeschlecht und damit die Familie der Bhāratas fast ganz zugrunde geht. Die Geschichte dieses blutigen Kampfes — in dem wir wohl ein geschichtliches Ereignis sehen dürfen, obgleich wir von demselben nur aus dem Mahābhārata Kunde haben — wurde in Liedern besungen, und irgend ein groſser Dichter, dessen Name verschollen ist, hat diese Lieder zu einem Heldengedicht von der groſsen Schlacht im Kurufelde vereinigt. So bildet, wie in der Ilias und wie im Nibelungenliede, die Tragik eines furchtbaren Vernichtungskampfes den eigentlichen Gegenstand der Heldendichtung. Dieses alte Heldengedicht bildet den Kern des Mahābhārata.

v1.c9.s2.4

¹ Bhārata bedeutet »Kampf der Bharatas« (bhārataḥ saṃgrāmaḥ, Pāṇini IV, 2, 56). Im Mahābhārata selbst finden wir mahābhāratayuddha (XIV, 81, 8) »die groſse Bharataschlacht«, und mahābhāratākhyānam (I,-62, 39) »die Erzählung von der groſsen Bharataschlacht«, von welch letzterem der Titel »Mahābhārata« eine Abkürzung ist.

v1.c9.s2.5

² S. oben S. 170.

v1.c9.s2.6

Um diesen Kern herum hat sich aber im Laufe von Jahrhunderten eine Unmasse der verschiedenartigsten Dichtungen angesammelt. Zunächst wurden zahlreiche Sagen, welche mit dem alten Heldengedicht in mehr oder weniger losem Zusammenhang stehen — Sagen, die sich auf die Vorgeschichte der Helden beziehen oder von allerlei Abenteuern derselben berichten, ohne daſs sie zu dem. groſsen Kampf irgend einen Bezug haben — in das Gedicht aufgenommen. Aber auch Bruchstücke anderer Heldensagen und Sagenzyklen, die sich auf irgendwelche berühmte Könige und Helden der Vorzeit beziehen, fanden in das Gedicht Eingang, wenn sie auch mit dem Liede von der groſsen Kuruschlacht gar nichts zu tun hatten. Was von dieser alten Bardendichtung bereits dem ursprünglichen Gedicht als Nebenhandlungen (Episoden) angehörte und was erst später hinzugefügt wurde, wird sich schwerlich jemals entscheiden lassen. Jedenfalls ist unser Mahābhārata nicht bloſs das Heldengedicht vom Kampfe der Bhāratas, sondern zugleich auch ein Repertorium der alten Bardendichtung überhaupt.

v1.c9.s2.7

Es ist aber noch viel, viel mehr. Wir wissen, daſs die litterarische Tätigkeit im alten Indien zumeist in den Händen der Priester, der Brahmanen, lag; und wir haben ja gesehen, wie sie die alten, volkstümlichen Zauberlieder des Atharvaveda brahmanisiert, und wie sie die dem Priestertum eigentlich fremde, ja feindliche Philosophie der Upaniṣads mit ihrer Priesterweisheit vermengt haben¹). Je beliebter und volkstümlicher aber nun die Heldenlieder wurden, desto mehr muſste den Brahmanen daran gelegen sein, sich auch dieser epischen Dichtung zu bemächtigen; und sie verstanden es, diese ihrem ganzen Wesen nach ursprünglich rein weltliche Poesie mit ihren eigenen religiösen Dichtungen und mit theologisch-priesterlichem Wissenskram zu vermengen. So kommt es, daſs auch Göttersagen, mythologische Erzählungen brahmanischen Ursprungs, aber auch im groſsen Umfange lehrhafte Stücke, auf brahmanische Philosophie und Sittenlehre und brahmanisches Recht bezüglich, in das Mahābhārata Aufnahme fanden. Für diese Priesterkaste war gerade das volkstümliche Epos ein willkommenes Mittel, um ihre eigenen Lehren zu verbreiten und so ihre Macht und ihren Einfluſs zu verstärken und zu befestigen. Sie waren es, welche alle die zahlreichen Sagen und Legenden (Itihāsas) in das Epos einfügten, in denen von den berühmten Sehern der Vorzeit, den Ṛṣis, den Urvätern der Brahmanen, Wunder erzählt werden — wie sie durch Opfer und Askese ungeheure Macht nicht nur über die Menschen, sondern selbst über die Götter erlangen, und wie sie, wenn sie gekränkt werden, durch ihren Fluch Fürsten und Groſse, ja selbst Götterkönige zu Falle bringen.

v1.c9.s2.8

¹ Vgl. oben S. 107 und 201 ff.

v1.c9.s2.9

Das Mahābhārata war aber zu sehr ein Volksbuch, zu sehr Eigentum weiterer Volkskreise, insbesondere der Kriegerkaste, als daſs es je hätte ein eigentlich brahmanisches Werk oder das Eigentum irgendeiner vedischen Schule werden können. Es waren auch nicht so sehr die vedakundigen und gelehrten Brahmanen, welche sich an dem Ausbau des Mahābhārata beteiligten — daher die auffällig geringe Kenntnis der eigentlich brahmanischen Theologie und Opferwissenschaft, die wir selbst in jenen Teilen des Epos finden, in denen brahmanischer Einfluſs unverkennbar ist — als die Purohitas, die Priester, welche ebenso wie die Sūtas (Barden) im Dienste der Könige standen und schon dadurch mit der epischen Dichtung mehr in Berührung kamen. Diese weniger gelehrte Priesterklasse war es auch, welche später als Tempelpriester an berühmten zumeist den Göttern Viṣṇu oder Śiva geweihten Kultstätten und Wallfahrtsorten den Dienst versah und sich litterarisch mit der Pflege der Lokalsagen, die sich an solche heilige Orte knüpften, sowie mit den auf die Götter Viṣṇu und Śiva bezüglichen Legenden beschäftigte. Das geschah, wie wir sehen werden, hauptsächlich in den Purāṇas, aber auch im Mahābhārata, in welches zahlreiche ganz im Stile der Purāṇas gehaltene Lokalsagen, Viṣṇu- und Śivamythen, sowie purāṇaartige Kosmologien, geographische Listen und Genealogien Eingang gefunden haben.

v1.c9.s2.10

Da aber die epische Dichtung mehr in jenen Gegenden Indiens gepflegt wurde, wo die Verehrung des Viṣṇu als höchster Gottheit verbreitet war, ist es erklärlich, daſs in den religiös-lehrhaften Teilen des Mahābhārata dieser Gott so sehr im Vordergrunde steht, daſs das Werk zuweilen den Eindruck eines der Viṣṇuverehrung gewidmeten Erbauungsbuches macht. Daneben fehlt es freilich auch nicht an Šiva-legenden und dem Šivakult gewidmeten Einlagen, welche aber überall leicht als späte Zusätze erkennbar sind. Sie wurden eingefügt, als das Epos sich auch über Gegenden, wo die Šiva-verehrung zu Hause war, verbreitete¹).

v1.c9.s2.11

¹ Vgl. H. Jacobi in Götting. Gel. Anzeigen 1892, S. 629 f.

v1.c9.s2.12

Aber noch andere geistliche Kreise gab es in Indien, welche schon in alter Zeit eine litterarische Tätigkeit entfalteten und zum Teil noch mehr als die Brahmanen die groſsen Massen des Volkes für sich zu gewinnen suchten. Das waren die Asketen, Waldeinsiedler und Bettelmönche, die Begründer von Sekten und Mönchsorden, welche zur Zeit des Buddha in Indien bereits sehr zahlreich waren. Auch diese hatten ihre eigenen Dichtungen: Heiligenlegenden, Weisheitssprüche, in denen sie ihre Lehren von Entsagung und Weltverachtung, von Selbstaufopferung und Liebe zu allen Wesen predigten, aber auch Fabeln, Parabeln, Märchen und moralische Erzählungen, welche die Weisheits- und Sittenlehren der Asketen durch Beispiele erläutern sollten. Auch diese Asketendichtung ist in ziemlich groſsem Umfange in das Mahābhārata aufgenommen worden.

v1.c9.s2.13

So finden wir denn in diesem merkwürdigsten aller Litteraturerzeugnisse nebeneinander und durcheinander kriegerische Heldenlieder mit farbenreichen Schilderungen blutiger Kampfszenen, fromme Priesterpoesie mit oft recht langweiligen Auseinandersetzungen über Philosophie, Religion und Recht, und milde Asketendichtung voll erbaulicher Weisheit und voll überströmender Liebe zu Mensch und Tier.

v1.c9.s2.14

Darum betrachten auch die Inder selbst das Mahābhārata zwar immer als ein Epos, als ein Werk der Dichtkunst (kāvya), aber zugleich auch als ein auf uralter Überlieferung (smṛti) beruhendes und daher mit unanfechtbarer Autorität ausgestattetes Lehrbuch (šāstra) der Moral, des Rechts und der Philosophie;

v1.c9.s2.15

und seit mehr als 1500 Jahren diente es den Indern ebenso sehr zur Unterhaltung wie zur Belehrung und Erbauung.

v1.c9.s2.16

Vor mindestens 1500 Jahren¹ war dieses Mahābhārata auch schon so — oder wenigstens so ähnlich — wie wir es heute in unseren Handschriften und Ausgaben besitzen, ein Werk, welches auch ungefähr denselben Umfang wie unser heutiges Epos hatte. So wie dieses, enthielt es bereits eine lange Einleitung mit einer Rahmenerzählung, einer Geschichte des sagenhaften Ursprungs des Gedichtes und einer Verherrlichung desselben als eines Lehr- und Erbauungsbuches; war in achtzehn Bücher, Parvans genannt, eingeteilt, zu denen auch schon ein neunzehntes Buch Harivaṁśa als »Ergänzung« (Khila) hinzugefügt war; und erreichte einen Umfang von beiläufig 100 000 Strophen (Ślokas). Und bis zum heutigen Tage gilt dieses Riesenwerk trotz all der verschiedenartigen Elemente, aus denen es besteht, den Indern als ein einheitliches, in sich abgeschlossenes Werk², welches den altehrwürdigen Ṛṣi Kṛṣṇa Dvaipāyana, auch Vyāsa genannt, zum Verfasser hat. Dieser selbe Ṛṣi soll auch der Ordner der vier Vedas³ und der Verfasser der Purāṇas sein. Er war nach der Sage nicht nur ein Zeitgenosse, sondern ein naher Verwandter der Helden des Mahābhārata und greift gelegentlich auch in die Handlung des Gedichtes ein. Seine Geschichte wird uns im Mahābhārata sehr ausführlich erzählt.

v1.c9.s2.17

¹ Siehe weiter unten das Kapitel über das Alter und die Geschichte des Mahābhārata.

v1.c9.s2.18

² Darum wird es auch als eine Saṁhitā, d. h. »eine (abgeschlossene) Zusammenstellung«, »ein zusammenhängender Text« bezeichnet, so Mahābh. I, 1, 21.

v1.c9.s2.19

³ Daher sein Name Vyāsa oder Vedavyāsa, d. h. »Ordner«, »Ordner des Veda«.

v1.c9.s2.20

Er ist der Sohn eines berühmten Asketen, des Ṛṣi Parāśara. Dieser groſse Heilige erblickt eines Tages die in einem Fische zur Welt gekommene und von Fischerleuten aufgezogene Satyavatī und ist von ihrer Schönheit so entzückt, daſs er ihre Liebe begehrt. Sie will ihm aber nur unter der Bedingung zu willen sein, daſs sie, nachdem sie ihm einen Sohn geboren, wieder ihre Jungfernschaft zurückerlange. Der groſse Heilige gewährt ihr diesen Wunsch, sowie auch den, daſs sie ihren Fischgeruch verliere und einen wunderbaren Duft ausströme. Unmittelbar nachdem er ihr beigewohnt, gebiert sie auf einer Insel in der Jamnā einen Sohn, welcher Dvaipāyana, »der Inselgeborene«, genannt wird. Der Knabe wächst heran und ergibt sich bald der Askese. Indem er sich von der Mutter verabschiedet, sagt er ihr, daſs er jederzeit sofort erscheinen werde, sobald sie nur, wenn sie seiner bedürfe, an ihn denke. Satyavatī aber, wieder zur Jungfrau geworden, wurde später die Gemahlin des Kurukönigs Šāntanu und gebar diesem zwei Söhne, Citrāṅgada und Vicitravīrya. Nachdem Šāntanu und Citrāṅgada gestorben waren, wurde Vicitravīrya zum Thronnachfolger bestimmt. Dieser starb jung und kinderlos, hinterlieſs aber zwei Frauen. Damit nun das Geschlecht nicht aussterbe, beschlieſst Satyavatī, ihren unehelichen Sohn Dvaipāyana zu berufen, damit er — auf Grund der Rechtssitte des Levirats — seinen Schwägerinnen Nachkommenschaft erwecke. Nun ist aber dieser Dvaipāyana zwar ein groſser Büſser und Heiliger, aber ein überaus häſslicher Mann mit struppigem Haar und Bart und finster rollenden Augen, dunkel von Gesicht (daher wohl auch sein Name Kṛṣṇa, »der Schwarze«) und ein übler Geruch geht von ihm aus. Als er daher der einen Prinzessin naht, kann sie seinen Anblick nicht ertragen und schlieſst die Augen: die Folge davon ist, daſs ihr Sohn blind zur Welt kommt. Es ist dies der nachmalige König Dhṛtarāṣṭra. Darauf naht der Heilige der zweiten Frau, und diese erbleicht bei seinem Anblick. Infolgedessen gebiert sie einen Sohn, welcher bleich ist und daher Pāṇḍu, »der Bleiche«, genannt wird. Er ist der Vater der fünf Haupthelden des Epos. Noch einmal soll Dvaipāyana der ersten Frau nahen; aber klüger geworden, schickt sie dem Heiligen, der nichts von der Unterschiebung merkt, ihre Magd, und mit dieser erzeugt er den Vidura, dem im Epos die Rolle eines weisen und wohlwollenden Freundes des Dhṛtarāṣṭra sowohl wie der Söhne des Pāṇḍu zuerteilt wird¹).

v1.c9.s2.21

¹ Mahābh. I, 63; 100 ff.

v1.c9.s2.22

Dieser häſsliche übelriechende Heilige, Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa, den die Legende zu einer Art Groſsvater²) der Helden des Epos gemacht hat, gilt also den Indern bis zum heutigen Tage als der Verfasser des ganzen Mahābhārata. Erst nachdem seine drei »Söhne« gestorben waren — so erzählt die Einleitung zum Mahābhārata ¹) — hat Vyāsa das von ihm verfaſste Gedicht unter den Menschen bekannt gemacht. Und zwar hat er es seinem Schüler Vaiśampāyana mitgeteilt, und dieser trug das ganze Gedicht in den Zwischenpausen des groſsen Schlangenopfers des Königs Janamejaya vor. Bei dieser Gelegenheit hörte es der Sūta Ugraśravas, Lomaharṣaṇas Sohn; und unser Mahābhārata beginnt damit, daſs die Ṛṣis, welche bei dem zwölfjährigen Opfer des Śaunaka im Naimiṣawalde versammelt sind, den Sūta Ugraśravas ersuchen, ihnen die Geschichte des Mahābhārata, wie er sie von Vaiśampāyana gehört, zu erzählen. Der Sūta erklärt sich hierzu bereit und erzählt die Geschichte von dem Schlangenopfer des Janamejaya, um dann erst zur Wiedergabe der Erzählung des Vaiśampāyana zu schreiten.

v1.c9.s2.23

² Nach dem Gesetz des Levirats ist Vyāsa nur der Erzeuger, nicht der Vater des Dhṛtarāṣṭra und des Pāṇḍu. Als ihr Vater gilt der verstorbene Gatte der beiden Witwen.

v1.c9.s2.24

¹ I, 1, 95 ff.

v1.c9.s2.25

Es ist gewiſs ein altertümlicher Zug des Mahābhārata, daſs es fast durchwegs nur Reden enthält ²). Ugraśravas ist der Vortragende der Rahmenerzählung, und in dem Gedicht selbst ist Vaiśampāyana der Sprechende. Innerhalb der Erzählung des Vaiśampāyana werden wieder zahllose eingeschaltete Geschichten — und diese Einschachtelung von Erzählungen in Erzählungen ist in der indischen Litteratur überhaupt sehr beliebt — verschiedenen Personen in den Mund gelegt. In den meisten Fällen werden sowohl die Erzählungen, als auch die Reden der auftretenden Personen nur mit den Prosaformeln »Vaiśampāyana sprach«, »Yudhiṣṭhira sprach«, »Draupadī sprach« usw. eingeleitet.

v1.c9.s2.26

² »Daſs die alten Epen überall sehr viel Rede und Gegenrede enthalten, kann man auch an der Ilias beobachten; erst in den späteren Epen tritt dieses dramatische Element mehr zurück ... Das epische Gedicht aber wird erst dadurch vollendet, daſs zu den Reden nun auch die Rahmenerzählung in metrische Form gefaſst wird. Eine letzte Stufe ist es, daſs die Reden zurücktreten und nur Ereignisse in Versform erzählt werden.« Ernst Windisch, Māra und Buddha (Abhandl. der philolog.-histor. Klasse der K. sächsischen Ges. der Wiss. Leipzig 1895), S. 222 ff. Von jener »letzten Stufe« ist das Mahābhārata noch weit entfernt.

v1.c9.s2.27

So phantastisch auch alles ist, was uns die Einleitung zum Mahābhārata über dessen angeblichen Verfasser mitteilt, so finden wir in ihr doch auch einige bemerkenswerte Angaben. So heilst es, dafs der Ṛṣi Vyāsa sein Werk sowohl in einer kurzen Zusammenfassung als auch in einer ausführlichen Darstellung erzählt habe; ferner, dafs verschiedene Rezitatoren das Gedicht an drei verschiedenen Stellen anfangen, und dafs sein Umfang nicht immer der gleiche war. Ugraśravas sagt, er kenne das Gedicht in dem Umfange von 8800 Strophen, während Vyāsa erklärt, dafs er die Saṃhitā des Bhāratagedichtes in 24 000 Strophen verfalst habe, »und ohne die Nebenerzählungen wird das Bhārata in diesem Umfange von den Verständigen vorgetragen«. Phantastisch genug heifst es gleich darauf, dafs Vyāsa auch ein Epos von 60 hunderttausend Strophen verfafst habe, und zwar 30 hunderttausend für die Götter, 15 für die Manen, 14 für die Gandharvas und ein Hunderttausend für die Menschen¹). Natürlich soll damit nur der gegenwärtige Umfang des Mahābhārata angedeutet sein, der ihm auch die Bezeichnung *śatasāhasrī saṃhitā*, »Sammlung von hunderttausend Versen«, eingetragen hat. Man ersieht aus diesen Angaben, dafs die Inder selbst trotz ihrem festen Glauben an die Einheitlichkeit des Werkes doch wenigstens eine Erinnerung daran behalten haben, dafs das Mahābhārata aus einem ursprünglich kleineren Gedicht erst allmählich zu seinem jetzigen Umfang herangewachsen ist.

v1.c9.s2.28

¹ Mahābh. I. 1, 51 ff.; 81; 101 ff.

v1.c9.s2.29

Was das Mahābhārata den Indern ist, sagt uns in überschwenglichster Weise die Einleitung zu dem Werke. Da heifst es z. B.:

v1.c9.s2.30

»Wie die Butter unter allen Arten saurer Milch, wie der Brahmane unter den Ariern, wie die Āraṇyakas unter den Vedas, wie der Unsterblichkeitstrank unter den Arzneien, der Ozean unter allen Gewässern und die Kuh unter den Vierfüfslern am besten ist, so ist von allen Erzählungswerken (Itihāsas) das Mahābhārata das beste.«
»Wer einmal diese Erzählung gehört hat, dem gefällt nichts anderes Hörenswertes mehr; wie dem, der den Gesang des Kokilamännchens²) gehört, der Krähe rauhe Stimme nicht gefällt.«
»Aus diesem vortrefflichsten aller Erzählungswerke entstehen die Gedanken der Dichter, wie die drei Weltenräume aus den fünf Elementen.«

v1.c9.s2.31

² Der Kokila, der indische Kuckuck, ist für indische Dichter dasselbe, was bei unseren Dichtern die Nachtigall ist.

v1.c9.s2.32

„Wer einem vedakundigen, hochgelehrten Brahmanen einhundert Kühe mit vergoldeten Hörnern schenkt, und wer täglich die heiligen Erzählungen des Bhāratagedichtes hört — die beiden erwerben sich gleiches (religiöses) Verdienst.“
„Ein Siegesspruch ist ja dieses Erzählungswerk: ein König, der zu siegen wünscht, soll es hören, und er wird die Erde erobern und die Feinde besiegen.“
„Dies ist ein heiliges Lehrbuch der Moral (dharma); dies ist das beste Lehrbuch des praktischen Lebens (artha), und auch als ein Lehrbuch der Erlösung (mokṣa)¹ ist es von dem unermeſslich weisen Vyāsa vorgetragen worden.“
„Jegliche Sünde, sei sie in Taten, Gedanken oder Worten begangen, weicht alsbald von dem Mann, der dieses Gedicht anhört.“
„In drei Jahren hat der Asket Kṛṣṇa Dvaipāyana, täglich (zur Verrichtung seiner Andachts- und Buſsübungen) sich erhebend, diese wunderbare Erzählung, das Mahābhārata, verfaſst. Was in bezug auf Moral, in bezug auf das praktische Leben, in bezug auf Sinnengenuſs und in bezug auf die Erlösung¹) in diesem Buche steht — das gibt es anderswo; was hier nicht steht, das gibt es nirgends in der Welt.“

v1.c9.s2.33

¹ Dharma, „Recht und Sitte“ oder „Moral“, artha „Nutzen“, „Vorteile“, „das praktische Leben“ und kāma, „Sinnengenuſs“ sind die drei Ziele des Lebens, gewissermaſsen das Um und Auf des menschlichen Daseins, nach der indischen Ethik. Das Endziel alles Strebens aber ist mokṣa, „die Erlösung“, zu welcher die verschiedenen Sekten und philosophischen Systeme verschiedene Wege weisen.

v1.c9.s2.34

Für uns aber, die wir das Mahābhārata nicht als gläubige Hindus, sondern als kritische Litterarhistoriker betrachten, ist es nichts weniger als ein Kunstwerk; und auf keinen Fall können wir in ihm das Werk eines Verfassers, ja auch nicht einmal das eines geschickten Sammlers und Ordners sehen. Das Mahābhārata als Ganzes ist ein litterarisches Unding. Nie hat eine Künstlerhand versucht — und es wäre ja auch kaum möglich gewesen —, die widerstrebenden Elemente zu einem einheitlichen Gedicht zu vereinigen. Nur poesielose Theologen und Kommentatoren und ungeschickte Abschreiber haben die tatsächlich unvereinbaren und aus verschiedenen Jahrhunderten stammenden Teile schlieſslich zu einer ungeordneten Masse zusammengeschweiſst. Aber in diesem Urwald von Dichtungen, den die Wissenschaft eben erst zu lichten begonnen hat, grünt und sprieſst, unter wildem Gestrüpp verborgen, viel wahre und echte Poesie. Aus der ungefügen Masse leuchten die köstlichsten Blüten unsterblicher Dichtkunst und tiefgründiger Weisheit hervor. Und gerade weil das Mahābhārata mehr eine ganze Litteratur als ein einziges und einheitliches Werk darstellt und so vieles und so vielerlei enthält, ist es mehr als irgendein anderes Buch geeignet, uns einen Einblick in die tiefsten Tiefen der indischen Volksseele zu gewähren.

v1.c9.s2.35

Das mag die folgende Übersicht über den Inhalt des Mahābhārata und seiner verschiedenen Bestandteile zeigen¹).

v1.c9.s2.36

¹ Eine vollständige deutsche Übersetzung des Mahābhārata gibt es nicht; Übersetzungen und Bearbeitungen einzelner Stücke sind in den Anmerkungen zu der folgenden Inhaltsübersicht genannt. Die französische Übersetzung von H. Fauche (Paris 1863—1870) reicht nur bis zum Ende des zehnten Buches. Englische Prosaübersetzungen des ganzen Mahābhārata gibt es von Protap Chandra Roy (Kalkutta 1884—1896) und Manmatha Nath Dutt (Kalkutta 1895—1905). Eine schöne poetische Wiedergabe, teils in metrischen Übersetzungen, teils in Prosa-Inhaltsangaben ist »Maha-Bharata, the Epic of Ancient India condensed into English Verse«, by Romesh Dutt. London 1899. Gröfsere und kleinere Auszüge aus dem Mahābhārata findet man auch in John Muirs »Original Sanskrit Texts«, 5 Vols., 1858—1872, Vol. I, 3. Aufl. 1890, und in desselben »Metrical Translations from Sanskrit Writers«, London 1879, sowie in Monier Williams' »Indian Wisdom« 4th ed. London 1893. Eine Sammlung von gröfseren Stücken aus dem Mahābhārata in französischer Übersetzung gab Ph. E. Foucaux, Le Mahābhārata, onze épisodes tirés de ce poème épique, Paris 1862. Einzelne Episoden in italienischer Übersetzung gibt P. E. Pavolini, Mahâbhârata, Episodi scelti e tradotti coll. col. racconto dell' interno poema (Bibliotheca dei popoli I) 1902. Einige Fragmente aus den letzten Büchern des Mahābhārata, von Friedrich Rückert übersetzt, sind herausgegeben in den »Rückert-Studien« von Robert Boxberger, Gotha 1878, S. 84—122. Eine Sammlung der wichtigsten philosophischen Texte des Mahābhārata in guter deutscher Übersetzung kommt mir eben noch knapp vor dem Drucke zu: »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam: Sanatsujâta-Parvan-Bhagavadgîtâ-Mokshadharma-Anugîtâ«. In Gemeinschaft mit Dr. Otto Strauss aus dem Sanskrit übersetzt von Paul Deussen (Leipzig 1906).

Die Haupterzählung des Mahābhārata

v1.c9.s3.1

Vor Jahren hat Adolf Holtzmann (der Ältere) den kühnen Versuch unternommen, »den Grundstoff des Mahābhārata, das alte indische Nationalepos selbst, deutschen Freunden der Poesie zum erstenmal zu erschliefsen« ¹). Er ging von der unzweifelhaft richtigen Ansicht aus, daſs das Mahābhārata nicht »das indische Epos« sei, sondern daſs vielmehr nur »die Überreste, die Trümmer der alten indischen Heldengesänge im Mahābhārata ... in vielfacher Überarbeitung, Erweiterung und Entstellung enthalten seien«. Aber mit beneidenswertem Selbstbewuſstsein traute er sich die Fähigkeit zu, aus diesen überarbeiteten und entstellten »Trümmern« das alte, ursprüngliche Heldengedicht wiederherstellen zu können. Er glaubte, durch Auslassungen, Kürzungen und Veränderungen ein indisches Heldengedicht in deutschen Versen geschaffen zu haben, welches von dem eigentlichen Mahābhārata, wie es die alten indischen Barden gesungen, eine bessere Vorstellung gebe, als es etwa eine wörtliche Übersetzung des uns vorliegenden Urtextes tun würde. Nun hat Holtzmann gewiſs mit genialem Blick und tiefem dichterischem Gefühl oft das Richtige getroffen; er hat sich aber auch mit so grenzenloser Willkür von dem Sanskrittext entfernt, daſs sein Werk doch nur als eine sehr freie Umdichtung des alten Mahābhārata, aber keinesfalls als ein treues Abbild desselben gelten kann. In der Tat ist das, was Holtzmann versucht hat, ein Ding der Unmöglichkeit. Jedem Versuch, »das alte indische Nationalepos selbst« in seiner Ursprünglichkeit wiederherzustellen, wird immer so viel Willkürliches anhaften, daſs er nur einen rein subjektiven Wert haben kann.

v1.c9.s3.2

¹ Indische Sagen. 2. Teil: Die Kuruinge. Karlsruhe 1846.

v1.c9.s3.3

Hingegen ist es verhältnismäſsig leicht, aus der ungeheueren Masse von Gesängen des Mahābhārata einen Kern herauszuschälen, nämlich die Erzählung vom Kampfe der Kauravas und der Pāṇḍavas, welche jedenfalls den Vorwurf des eigentlichen Epos bildete. Das soll in dem nachfolgenden, notwendigerweise kurzen Auszuge geschehen. Wir verfolgen die Geschichte von dem groſsen Kampfe, indem wir auch die wichtigsten auf die Haupthelden bezüglichen Nebenerzählungen nach Möglichkeit berücksichtigen. Dabei wollen wir uns nicht auf zweifelhafte Hypothesen über das »ursprüngliche« Epos einlassen, sondern getreu unserem jetzt vorhandenen Mahābhāratatexte folgen, indem wir nur vorläufig alles beiseite lassen, was nicht auf die Haupterzählung bezug hat.

Die Herkunft der Kauravas und der Pāṇḍavas

v1.c9.s3.t1.1

Im Lande der Bharatas herrschte einmal ein König aus dem Kurugeschlecht, Šāntanu mit Namen. Dieser hatte von der zu einem Menschenweibe gewordenen Gaṅgā¹ einen Sohn, Namens Bhīṣma, welchen er zum Thronnachfolger bestimmt hatte. Eines Tages, als dieser bereits zu einem trefflichen, mit allen Kriegertugenden ausgestatteten Helden herangewachsen war, traf Šāntanu die schöne Fischerstochter Satyavatī, verliebte sich in sie und begehrte sie zum Weibe. Ihr Vater aber, der König der Fischersleute, wollte sie ihm nur unter der Bedingung geben, daſs der von seiner Tochter geborene Sohn den Thron erben solle. Darauf wollte Šāntanu nicht eingehen, so schwer es ihm wurde, auf die Geliebte zu verzichten. Bhīṣma aber merkte bald die Niedergeschlagenheit seines Vaters, und als er den Grund derselben erfahren hatte, begab er sich selbst zu dem Fischerkönig, um für seinen Vater um Satyavatī zu werben. Er erklärt nicht nur, auf den Thron verzichten zu wollen, sondern nimmt auch das Gelübde der Keuschheit auf sich, damit nicht etwa ein Sohn von ihm als Thronnachfolger in Frage käme, worauf ihm der Fischer gern seine Tochter gibt. Šāntanu heiratet also Satyavatī und erzeugt mit ihr zwei Söhne, Citrāṅgada und Vicitravīrya. Nachdem Šāntanu bald darauf gestorben war und den jungen Citrāṅgada ein Gandharva im Kampfe getötet hatte, weihte Bhīṣma, als der Senior der Familie, den Vicitravīrya zum König. Dieser aber starb jung und kinderlos, obgleich er zwei Frauen hatte. Damit nun das Geschlecht nicht aussterbe, bittet Satyavatī den Bhīṣma, nach dem alten Rechtsbrauche des Levirats mit den hinterbliebenen Witwen des Vicitravīrya Nachkommenschaft zu erzeugen. Bhīṣma aber weist auf sein Gelübde der Keuschheit hin und erklärt, daſs wohl die Sonne ihren Glanz, das Feuer seine Hitze, der Mond die Kühle seiner Strahlen, Gott Indra seine Tapferkeit, Gott Dharma² seine Gerechtigkeit aufgeben, er aber nie und nimmer sein gegebenes Wort brechen könne. Da erinnert sich Satyavatī ihres unehelichen Sohnes Vyāsa und fordert mit Zustimmung des Bhīṣma ihn auf, für die Erhaltung des Geschlechtes Sorge zu tragen. Und der heilige Vyāsa erzeugt, wie wir schon gesehen haben³, den Dhṛtarāṣṭra, den Pāṇḍu und den Vidura. Da Dhṛtarāṣṭra blind geboren war, wurde der jüngere Bruder Pāṇḍu zum König eingesetzt. Dhṛtarāṣṭra heiratete Gāndhārī, die Tochter des Gāndhārakönigs, und sie gebar ihm hundert Söhne, von denen der älteste Duryodhana hieſs. Pāṇḍu aber hatte zwei Frauen, Pṛthā oder Kuntī, die Tochter eines Königs der Yādavas, und Mādrī, die Schwester des Šalya, des Königs der Madras. Kuntī gebar ihm drei Söhne: Yudhiṣṭhira, den ältesten, Arjuna und Bhīma, der am selben Tage wie Duryodhana geboren wurde, während Mādrī die Mutter der beiden Zwillinge Nakula und Sahadeva wurde.

v1.c9.s3.t1.2

¹ Göttin des Flusses Ganges.

v1.c9.s3.t1.3

² Der Todesgott und zugleich der Gott der Gerechtigkeit.

v1.c9.s3.t1.4

³ Oben S. 269.

v1.c9.s3.t1.5

Eine sehr phantastische (schwerlich dem alten Gedichte angehörige) Geschichte wird erzählt, wonach diese fünf Haupthelden des Epos nicht von Pāṇḍu, sondern für Pāṇḍu gezeugt worden sein sollen. Pāṇḍu — so wird erzählt — hat auf der Jagd ein Antilopenpärchen bei der Begattung getötet. In Wirklichkeit ist es aber ein Ṛṣi, der Antilopengestalt angenommen hat, um der Liebe zu pflegen. Dieser Ṛṣi spricht nun über Pāṇḍu den Fluch aus, daſs er beim Liebesgenuſs sterben solle. Daraufhin beschlieſst Pāṇḍu, ein Asketenleben zu führen und auf den Geschlechtsgenuſs zu verzichten. Damit er aber doch Nachkommenschaft erhalte, werden von Kuntī die Götter herbeigerufen, damit sie ihr Kinder erzeugen. Dharma, der Gott der Gerechtigkeit, erzeugt mit ihr den Yudhiṣṭhira, der Windgott Vāyu den starken Bhīma und der Götterfürst Indra den Arjuna. Auf Bitten der Kuntī wohnen die beiden Aśvins der Mādrī bei und erzeugen mit ihr die Zwillinge Nakula und Sahadeva.

v1.c9.s3.t1.6

Die Pāṇḍavas und Kauravas am Hofe des Dhṛtarāṣṭra.

v1.c9.s3.t1.7

Nachdem Pāṇḍu bald darauf gestorben war, übernahm der blinde Dhṛtarāṣṭra die Regierung. Die fünf Söhne des Pāṇḍu zogen mit ihrer Mutter Kuntī — Pāṇḍus zweite Frau Mādrī hatte sich mit ihm als Witwe verbrennen lassen — an den Hof des Königs Dhṛtarāṣṭra nach Hastināpura und wurden dort zusammen mit den Prinzen, ihren Vettern, erzogen.

v1.c9.s3.t1.8

Schon in den Kinderspielen zeichneten sich die Söhne des Pāṇḍu vor denen des Dhṛtarāṣṭra aus und erregten die Eifersucht der letzteren. Bhīma insbesondere war äuſserst übermütig und gab manche Proben unbändiger Kraft, die den Kindern des Dhṛtarāṣṭra recht unangenehm waren. Wenn die Kinder z. B. auf einen Baum stiegen, schüttelte er ihn so, daſs die Vettern samt den Früchten heruntergepurzelt kamen. Duryodhana war daher dem Bhīma sehr gehässig und machte auch mehrere Anschläge gegen sein Leben, ohne ihm aber etwas anhaben zu können. Die Knaben wuchsen heran und erhielten zwei berühmte, waffenkundige Brahmanen, Kṛpa und Droṇa, zu Lehrern im Waffenhandwerk. Zu ihren Schülern gehörten auſser den Söhnen des Dhṛtarāṣṭra und des Pāṇḍu auch Aśvatthāman, ein Sohn des Droṇa, und Karṇa, der Sohn eines Sūta oder Wagenlenkers. Duryodhana und Bhīma wurden bald die besten Schüler des Droṇa im Keulenkampf, Aśvatthāman in Zauberkünsten, Nakula und Sahadeva im Schwertkampf und Yudhiṣṭhira im Wagenkampf. Arjuna aber war nicht nur der tüchtigste Bogenschütze, sondern übertraf alle andern in jeder Beziehung. Daher waren die Söhne des Dhṛtarāṣṭra überaus eifersüchtig auf ihn.

v1.c9.s3.t1.9

Als die Prinzen ihre Lehrzeit beendet hatten, veranstaltete Droṇa einen Wettkampf, bei dem seine Schüler ihre Künste zeigen sollten.

v1.c9.s3.t1.10

Es ist eine glänzende Festversammlung; der König, die Königinnen und zahlreiche Helden sind anwesend. Bhīma und Duryodhana führen einen Keulenkampf auf, der so ernst zu werden droht, daſs die Kämpfenden getrennt werden müssen. Arjuna erntet allgemeinen Beifall durch seine Kunst im Bogenschieſsen. Aber auch Karṇa tritt in die Arena und vollführt dieselben Künste wie Arjuna, worüber dieser sehr erzürnt ist, während Duryodhana den Karṇa freudig umarmt und ihn seiner ewigen Freundschaft versichert. Karṇa fordert den Arjuna zum Zweikampf heraus, wird aber als Abkömmling eines Wagenlenkers von den Pāṇḍavas verhöhnt.

Yudhiṣṭhira wird Thronfolger. Verschwörung gegen ihn und seine Brüder. (Das Lackhaus.)

v1.c9.s3.t2.1

Ein Jahr darauf setzte Dhṛtarāṣṭra den durch Tapferkeit wie durch alle andern Tugenden gleich ausgezeichneten Yudhiṣṭhira (als den Erstgeborenen der Kurufamilie) zum Thronfolger ein. Die übrigen Pāṇḍavas bildeten sich noch weiter in den Waffen aus und unternahmen auch auf eigene Faust siegreiche Eroberungszüge. Als Dhṛtarāṣṭra von diesen Waffentaten der immer mächtiger werdenden Pāṇḍavas hörte, wurde er um die Zukunft seiner eigenen Linie einigermaſsen besorgt. Als daher Duryodhana, sein jüngerer Bruder Duḥśāsana, sein Freund Karṇa und sein mütterlicher Oheim Śakuni eine Verschwörung gegen die Pāṇḍavas anzettelten, fanden sie bei dem alten König bereitwillige Unterstützung. Sie überredeten Dhṛtarāṣṭra, die Pāṇḍavas unter irgend einem Vorwand nach Vāraṇāvata zu entfernen. Dort lieſs Duryodhana durch einen geschickten Baumeister ein Haus aus Lack und andern leicht entzündlichen Stoffen bauen, in welchem die Pāṇḍavas wohnen sollten. In nachtschlafender Zeit sollte dann das Haus angezündet werden, damit die Pāṇḍavas ihren Untergang fänden. Vidura aber teilt dem Yudhiṣṭhira insgeheim — er bedient sich dabei einer Mlecchasprache, d. h. einer den übrigen nicht verständlichen Sprache eines nichtindischen Volksstammes — den heimtückischen Plan mit. Um aber keinen Verdacht zu erregen, da sie fürchteten, Duryodhana würde sie sonst auf andere Weise durch Meuchelmörder töten lassen, gehen sie scheinbar auf den Plan ein, begeben sich nach Vāraṇāvata und beziehen das Lackhaus. Durch einen unterirdischen Gang aber, den sie heimlich anlegen lieſsen, entfliehen sie in den Wald, nachdem sie das Haus, in welchem nebst dem Baumeister nur noch ein betrunkenes Weib niedriger Kaste mit fünf Söhnen schläft, selbst angezündet haben. Während alle Leute glauben, die Pāṇḍavas mit ihrer Mutter Kuntī seien verbrannt, und am Hofe des Dhṛtarāṣṭra die Totenfeier abgehalten wird, irren die fünf Brüder mit ihrer Mutter im Walde jenseits des Ganges umher. In finsterer Nacht befinden sie sich mitten im dichten Walde — müde, hungrig und durstig. Kuntī klagt über Durst, und Bhīma bringt die Mutter und seine vier Brüder zu einem Bananenbaum, wo sie sich ausruhen sollen, während er Wasser suchen will. Den Wasservögeln folgend, kommt er zu einem Teich, wo er badet und trinkt und die Oberkleider ins Wasser taucht, um den übrigen Wasser zu bringen. Eiligst kehrt er zurück, findet aber die Seinen alle unter dem Baume eingeschlafen. Wie er die Mutter und die Brüder so schlafend liegen sieht, beklagt er in bitteren Worten ihr trauriges Schicksal.

Hiḍimba, der Riese, und seine Schwester

v1.c9.s3.t3.1

In der Nähe dieses Bananenbaumes haust ein gräulicher, menschenfressender Riese, der Rākṣasa Hiḍimba. Er riecht Menschenfleisch, und von einem hohen Baume aus sieht er die Schlafenden. Ihm wässert der Mund nach dem lang entbehrten Genusse und er fordert seine Schwester, die Riesin Hiḍimbā, auf, nachzusehen, was es für Leute seien; dann wollten sie zusammen sich an der Menschen frischem Fleisch und Blut gütlich tun und nachher fröhlich tanzen und singen. Die Riesin geht hin; aber kaum hat sie den Bhīma erblickt, so wird sie von heftiger Liebe zu dem kräftigen Heldenjüngling ergriffen. Sie verwandelt sich daher in ein schönes menschliches Weib und geht lächelnd auf Bhīma zu, erzählt ihm, daſs dieser Wald von dem menschenfressenden Rākṣasa, ihrem Bruder, heimgesucht sei, der sie hergeschickt habe; daſs sie ihn aber liebe und keinen andern Mann zum Gatten haben wolle, als ihn; er möge sich ihrer freuen, sie werde ihn retten. Bhīma antwortet, er denke nicht daran, sich der Lust hinzugeben und Mutter und Brüder im Stiche zu lassen. Hiḍimbā erwidert, er möge nur seine Angehörigen aufwecken, sie werde sie alle retten. Bhīma aber erklärt, es werde ihm nie einfallen, seine Mutter und seine Brüder aus süſsem Schlummer zu wecken; vor Rākṣasas, Yakṣas (Elfen), Gandharvas und dergleichen Gelichter habe er keine Angst, er werde auch mit dem Menschenfresser fertig werden. Da kommt auch schon der Riese Hiḍimba, dem seine Schwester zu lange ausbleibt, selbst daher und will die verliebte Hiḍimbā im Zorne töten. Bhīma aber stellt sich ihm entgegen und fordert ihn zum Kampfe heraus. Nach furchtbarem Ringen, während dessen die Brüder erwachen, erschlägt er den Riesen. Nun will er auch die Hiḍimbā dem Bruder nachsenden, aber Yudhiṣṭhira ermahnt ihn, doch nicht ein Weib zu töten. Auf ihr flehentliches Bitten läſst er sich schlieſslich herbei, sich mit ihr so lange zu vereinigen, bis sie einen Sohn geboren habe. Yudhiṣṭhira ordnet an, daſs Bhīma tagsüber bei der Riesin weilen möge, aber vor Sonnenuntergang stets zurückkehren müsse. So fliegt denn Hiḍimbā mit Bhīma durch die Luft auf liebliche Bergeshöhen, wo sie sich dem Liebesspiel hingeben, bis sie empfängt und einen Sohn gebiert, der auch ein mächtiger Rākṣasa ist. Sie nennen ihn Ghaṭotkaca. Dieser hat später den Pāṇḍavas in der groſsen Schlacht gute Dienste geleistet¹).

v1.c9.s3.t3.2

¹ Eine sehr freie Bearbeitung der Hiḍimba-Episode hat Friedrich Rückert gegeben. (Werke, herausg. von C. Beyer, Bd. 6, S. 426 ff.)

Der Riese Baka und die Brahmanenfamilie

v1.c9.s3.t4.1

Die Pāṇḍavas ziehen nun, als Büſser verkleidet, unter mancherlei andern Abenteuern, von Wald zu Wald und kommen ſchlieſslich in eine Stadt Ekacakrā, wo sie unerkannt im Hause eines Brahmanen Aufenthalt nehmen. Bei Tage erbetteln sie sich ihre Speise und bringen sie abends nach Hause, wo Kuntī das ganze Essen in zwei Hälften teilt — die eine für Bhīma, die andere für alle übrigen. Eines Tages ist Kuntī mit Bhīma allein zu Hause. Da dringt aus den Gemächern des Brahmanen, bei dem sie Gastfreundschaft genieſsen, lautes Jammern und Wehklagen. Und sie hören, wie erst der Brahmane unter bitteren Klagen über das Menschenlos überhaupt erklärt, daſs es am besten sei, wenn er samt seiner Familie in den Tod ginge. Denn er könnte es nie über sich gewinnen, die treue Gattin, die geliebte Tochter oder gar das Söhnchen zu opfern, und anderseits müſste er, wenn er allein stürbe, die Seinen sicherem Elend überlassen. Darauf ergreift die Frau des Brahmanen das Wort und sagt: Er müsse am Leben bleiben, um für seine Kinder zu sorgen und das Geschlecht zu erhalten. Sie aber habe, nachdem sie ihm einen Sohn und eine Tochter geboren, den Zweck ihres Daseins erfüllt und könne ruhig sterben. Wenn er stürbe, so könnte ja sie allein nie ihre beiden Kinder ernähren und beschützen; sie könnte weder ihre Tochter vor unwürdigen Männern bewahren, noch ihrem Sohne die eines Brahmanen würdige Erziehung geben. Er könne ja auch wieder eine zweite Frau nehmen, während sie als Witwe doch nur ein bedauernswertes Los hätte. »Wie Vögel sich gierig auf ein weggeworfenes Stück Fleisch stürzen, so die Männer auf eine des Gatten beraubte Frau«. Darum werde sie ihr Leben opfern. Nun beginnt die Tochter, welche die Reden ihrer Eltern gehört hat, zu sprechen und sucht zu beweisen, daſs es ihr allein zukomme, für die Familie zu sterben. »Sagt man doch: das eigene Selbst ist der Sohn, ein Freund die Gattin, ein Elend aber die Tochter. Befreie dich selbst von diesem Elend und laſs mich meine Pflicht erfüllen«. Während diese drei so miteinander reden und schlieſslich alle zusammen in Weinen ausbrechen, tritt das kleine Söhnchen mit weitgeöffneten Augen auf jeden einzelnen zu und spricht lächelnd mit süſser, kindlicher Stimme: »Weine nicht, Vater! Weine nicht, Mutter! Weine nicht, Schwester!« Und frohgemut nimmt der Kleine einen Grashalm vom Boden und spricht: »Mit dem werde ich den menschenfressenden Rākṣasa töten!« Und so tiefbetrübt sie auch alle waren — als sie des Knaben süſse Stimme hörten, ward ihr Herz von Freude erfüllt. Diesen Augenblick benützt Kuntī, die Mutter der Pāṇḍavas, um einzutreten und sich zu erkundigen, was denn eigentlich los sei. Da erfährt sie denn, daſs in der Nähe der Stadt ein menschenfressender Rākṣasa, der Riese Baka, hause, dem die Einwohner der Stadt in gewissen Zeiträumen eine Wagenladung Reis, zwei Büffel und einen Menschen als Tribut bringen müssen. Abwechselnd komme immer eine andere Familie daran, und jetzt sei gerade die Reihe an ihnen.

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