Pramāṇa · Search · About · API

L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v3.c16: Quatrième partie

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v3.c16

Language
French

Contents

Quatrième partie

v3.c16.1

L'HISTOIRE.

Chapitre XV. Les origines de l'école du Gandhâra

v3.c16.s1.2

Aux statues et aux bas-reliefs, sculptés dans la pierre de schiste ou modelés dans le mortier de chaux, ajoutez de très nombreuses monnaies, de rares intailles et quelques objets d'or, d'argent et de cuivre ¹ : vous aurez épuisé tout ce qui nous reste des productions de l'école indo-grecque du Nord-Ouest de l'Inde. Des fresques qui, nous dit Hiuan-tsang ², couvraient à profusion les vantaux des portes et des fenêtres et les murs des couvents bouddhiques, le climat de l'Inde a eu depuis longtemps raison, et nous ne conservons aucun espoir d'en retrouver jamais au Gandhâra le moindre vestige. Les grottes de l'Afghanistan, à défaut des tumuli de Bactres, nous en rendront-elles un jour quelques fragments? Ou faudra-t-il à tout jamais nous contenter, pour en prendre une idée du moins approximative, des plus anciens spécimens de peintures murales récemment découverts dans l'Asie centrale? C'est le secret de l'avenir. Pour l'instant, il convient de rappeler une fois de plus que, dans nos collections de sculptures gandhâriennes, nous possé-

v3.c16.s1.3

¹ On trouvera encore quelques spécimens de poterie publiés par MM. J. H. MARSHALL et J. Ph. VOGEL à la suite de leurs Excavations at Chârsadda (Archæological Survey of India, Annual Report 1902-3, fig. 24 et p. 180).

v3.c16.s1.4

² Mém., I, p. 67; Records, I, p. 74; Travels, p. 147.

v3.c16.s1.5

L'auteur, se trouvant actuellement en mission sur le terrain de ses recherches, se réserve de publier ultérieurement un appendice contenant, outre un index général des deux volumes et un répertoire des principales œuvres de la sculpture gandhârienne, les corrections et additions reconnues nécessaires.

v3.c16.s1.6

dons seulement les débris mutilés d'un des deux grands tronçons de l'art indo-grec.

v3.c16.s1.7

Parenthèse sur la peinture. — On ne saurait douter, en effet, que le répertoire des peintres n'ait été au moins aussi étendu et aussi varié que celui des sculpteurs; et rien d'ailleurs ne prouve que plus d'un de nos artistes n'ait manié tour à tour, et avec la même aisance, le pinceau, le ciseau et l'ébauchoir. Assurément il se marque chez les vieux traités de discipline une tendance déjà toute puritaine — ou, si l'on préfère, toute musulmane — à prohiber les représentations d'hommes ou de femmes pour ne tolérer sur les murs des cellules monastiques que de simples motifs décoratifs : mais un passage du Lotus de la Bonne Loi prouverait clairement, s'il en était besoin, qu'artistes et donateurs n'avaient pas reculé devant la figuration du Maître lui-même ¹. Bien d'autres témoignages écrits nous entretiennent d'images de piété ou de scènes de légende : seulement c'est ailleurs qu'au Gandhâra que nous devons en chercher la confirmation figurée. Pour rencontrer une de ces « Roues de la transmigration » qui, selon le Divyâvadâna, étaient reproduites sur la paroi du vestibule à l'entrée de tous les monastères, il nous faut descendre jusqu'au fragment qui en subsiste encore sous l'une des vérandas d'Ajaṇṭâ ². De même, nous avons dû attendre les fouilles heureuses de Sir Aurel Stein dans les parages désertiques du Lob-nor pour retrouver un reflet du pathétique tableau représentant le Viçvantara-jātaka, que Song Yun a encore vu au Gandhâra et qui, nous assure-t-il, arrachait des larmes même aux barbares ³. Mais c'est l'une des trouvailles faites par MM. Grünwedel et von Le Coq sous les décombres des temples du Turfan, qui nous apporte peut-être la vérification de toutes la plus inattendue. Hiuan-tsang nous raconte en passant qu'il y avait sur le côté Sud de l'escalier Est du stûpa de Kaniṣka, près de Pèshawar, une image peinte du Buddha, naturellement haute de seize pieds (1), et qui présentait cette particularité de se scinder en deux au-dessus de la ceinture. Bien entendu, sur ce cas extraordinaire une légende s'était greffée. Un peintre, racontait-on, à qui deux pauvres donateurs avaient payé chacun une pièce d'or, n'avait exécuté qu'une seule figure sur leur double commande; et comme ses clients en demeuraient un peu interloqués, soudain le torse de l'image se dédoubla miraculeusement pour la justification de l'artiste et l'exultation des fidèles. On eût peut-être découvert sans trop de peine à ce phénomène artistique une explication plus rationnelle : la plus simple paraît d'admettre qu'après la réfection des peintures qui décoraient la paroi gauche de cet escalier, la partie supérieure d'une ancienne image avait reparu par transparence sous le nouveau badigeon. Mais peu importe : le point intéressant est que sur les bannières qui pendaient jadis aux voûtes des temples du Turkestan et qui se sont conservées jusqu'à nous sous une couche protectrice de terre, on a déjà retrouvé deux reproductions de l'image miraculeuse de Pèshawar avec son double corps enté sur une seule paire de pieds (2).

v3.c16.s1.8

¹ Cullavagga, VI, 3, 2; Lotus de la Bonne Loi, trad. BURNOUF, p. 33, st. 85.

v3.c16.s1.9

² Cf. t. I, p. 265, pour les références (lire naturellement à la ligne 19 « douze » au lieu de « huit »).

v3.c16.s1.10

³ M.-A. STEIN, Ruins of desert Cathay, I, fig. 146-147. — SONG YUN, trad. Éd. CHAVANNES, dans le Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, III, p. 420, ou BEAL, Buddhist Records of the Western

v3.c16.s1.11

On ne risque donc pas d'exagérer — ce choix d'exemples concordants le prouve — ni l'importance locale de la peinture gandhârienne, vu que son œuvre comportait, au même titre que celle de la sculpture, des décors, des scènes légendaires et des images; ni non plus son influence au-dehors, puisqu'elle a été imitée jusque dans ses bizarreries et, pourrait-on dire, ses verrues. On ne saurait non plus trop regretter sa totale destruction. Se serait-elle

v3.c16.s1.12

World, I, p. ciii. — Le Viçvantara-jātaka est également représenté dans la grotte XVII d'Ajaṇṭā.
(1) Cf. t. II, p. 341.
(2) HIUAN-TSANG, Mémoires sur les contrées occidentales, I, p. 110 ou Buddhist Records of the Western World, I, p. 102. Une des images du Turfan a été publiée par VON LE COQ, Chotscho, pl. 40 a.

v3.c16.s1.13

bornée à nous donner, avec quelque chose de plus familier et de plus vivant, le pendant en couleurs de nos pierres sculptées, que cet élément de comparaison nous eût été des plus précieux. Mais nous avons des raisons de croire qu'avec elle nous avons perdu mieux encore : au point de vue artistique, de véritables chefs-d'œuvre, supérieurs aux meilleurs bas-reliefs; au point de vue historique, de non moins irremplaçables lumières sur les origines mêmes de l'école. Quand on constate le rôle considérable que la peinture a joué dans l'adaptation de l'art antique aux besoins spéciaux du Christianisme, on ne peut s'empêcher de se demander si ce n'est pas également le pinceau libre et prompt des peintres hellénistiques qui a le premier ménagé la transition nécessaire entre le répertoire classique et l'imagerie particulière du Bouddhisme. Les sculpteurs, toujours plus routiniers et lents à s'émouvoir, n'auraient fait, dans cette hypothèse, que reprendre en matériaux plus durables les créations des peintres indo-grecs, si bien que nous ne connaîtrions guère que de seconde main l'objet direct de nos études. Imaginons, pour préciser les idées, une situation analogue à celle où nous nous trouverions si les peintures des Catacombes étaient perdues et que nous n'ayons conservé, comme premiers spécimens de l'art chrétien, que les sarcophages du IIIe siècle. Ces considérations peuvent expliquer tantôt nos tâtonnements et nos incertitudes, et tantôt, au contraire, l'assurance avec laquelle nous avons tout de suite établi le catalogue du répertoire et la formule quasi immuable de chaque sujet¹ : elles doivent assurément peser d'un poids très lourd sur la suite de notre enquête historique. Nous atteindrons vraisemblablement, à l'aide des documents dont nous disposons, un état assez voisin des débuts de l'art gréco-bouddhique : mettons-nous bien dans l'esprit la possibilité — et même la vraisemblance — que la disparition de son œuvre peinte nous dérobe à jamais la période initiale de ses essais.

v3.c16.s1.14

¹ Cf. notamment t. II, p. 343 et 370 et, au contraire, t. I, p. 601 et 617.

v3.c16.s1.15

OBJET ET PLAN DE NOTRE ENQUÊTE HISTORIQUE. — Ceci bien entendu, il va de soi que le plus zélé des archéologues ne peut utiliser pour ses recherches que ce que les fouilles ont rendu; et, par suite, notre tâche se trouverait terminée si, dès la première ligne, nous n'avions promis d'étudier l'école du Gandhâra non seulement dans son œuvre, mais encore dans ses origines et dans son influence : c'est l'engagement qu'il se fait temps de tenir. Il peut sembler qu'un exposé en bonne et due forme aurait dès l'abord traité le premier de ces deux points. Mais la meilleure méthode n'est pas toujours de commencer par le commencement. En abordant un sujet encore mal débrouillé, il nous a paru plus sage de faire connaissance avec les monuments, dont bon nombre étaient encore inédits, avant de nous livrer à aucune considération historique sur leur compte. On ne nous en blâmera pas. Assurément notre travail demeurerait incomplet si nous ne tentions à présent de suivre, autant que faire se peut, l'évolution de l'école depuis ses premiers débuts jusqu'à son ultime décadence : car, pas plus qu'aucune autre manifestation de l'activité humaine, elle n'a échappé à cette fatale loi. Mais déjà l'on devine que les résultats raisonnés auxquels nous a conduits l'examen de l'œuvre vont singulièrement faciliter notre enquête historique, ne serait-ce qu'en délimitant exactement son objet et en déterminant à l'avance son plan.

v3.c16.s1.16

S'il est une conclusion qui soit revenue comme un refrain à la fin des trois premières parties de cet ouvrage, ç'a été la constatation du caractère composite, mi-grec et mi-indien, de l'école du Gandhâra : ce sont aussi les raisons historiques de ce double aspect qu'il nous faudra d'abord rechercher ou, plus simplement, coordonner. Qu'on ne se méprenne pas en effet sur les intentions du présent chapitre. Il ne s'agit nullement pour nous de découvrir s'il s'est produit en un temps et en un lieu, entre l'hellénisme et l'indianisme, un contact suffisamment intime et prolongé pour être fécond. Nous considérons que la preuve matérielle de ces relations vient d'être amplement fournie par les sculptures qui en ont été le plus durable fruit. Ne posséderions-nous aucun autre témoignage, le lieu même de leur trouvaille serait-il incertain, qu'elles suffiraient à démontrer — point lumineux flottant dans le noir des siècles, ou point noir errant sur le blanc des cartes — la rencontre des deux grandes civilisations de notre antiquité indo-européenne. Mais le cas n'est heureusement pas aussi désespéré, bien loin de là! Nous savons en gros où la fusion s'est faite, nous savons même à peu près quand¹ : nous n'avons qu'à en préciser dans la mesure du possible la date et l'occasion. En d'autres termes, il reste seulement à élucider les conditions générales qui encadrent, situent et relient au mouvement général de la civilisation de l'Ancien monde le fait particulier, et en soi bien établi, de l'art indo-grec. Patiemment, pièce à pièce, à l'aide d'une mosaïque de fragments détachés, nous avons tant bien que mal construit notre sujet : il ne s'agit plus que de lui donner un fond et une atmosphère. Ce faisant, nous nous garderons de dévider — érudit à peu de frais — toute l'histoire de l'Asie antérieure aux siècles qui ont précédé et suivi le début de notre ère. Comme tout à l'heure nous ne pensions rappeler de la mythologie du Bouddhisme ou de la biographie du Buddha que ce qui importait à l'interprétation des monuments, nous nous efforcerons à présent de ne retenir, parmi les faits d'ordre religieux, politique ou économique, que les plus significatifs et ceux qui intéressent directement le développement de l'art. Aussi bien les manuels ne manquent plus désormais, auxquels renvoyer le lecteur². Dès que nous relevons nos yeux, jusqu'ici obstinément penchés sur les fouilles gandhâriennes, c'est pour nous apercevoir que notre petit enclos de spécialiste se trouve sur l'une des grandes voies de l'histoire.

v3.c16.s1.17

¹ Cf. t. I, p. 40-42.

v3.c16.s1.18

² Citons notamment le dernier et le plus commode de tous : Vincent A. Smith, Early History of India (2e éd., Oxford, 1908). — Mentionnons encore, à la dernière heure, l'excellent petit livre de E. J. Rapson, Ancient India (Cambridge, 1914).

v3.c16.s1.19

A quel moment les circonstances historiques ont-elles rendu possible et même naturelle la naissance, dans la région frontière du Nord-Ouest de l'Inde, des hybrides créations de l'école indo-grecque ? La première préoccupation d'un Européen, devant une pareille question, c'est (on peut le gager sans crainte) de se demander comment l'influence hellénique a réussi à parvenir jusqu'aux bords de l'Indus. On nous permettra d'insister, selon notre habitude, sur l'autre point de vue, et de faire observer que, pratiquement, le Gandhâra n'est guère moins éloigné des bouches du Gange bouddhique que de celles de l'Euphrate hellénisé. Dès lors, les deux éléments composants de nos sculptures ont dû également venir l'un au-devant de l'autre et parcourir en sens inverse à peu près le même chemin. Pour rendre compte de l'apparition des œuvres gréco-bouddhiques, il est aussi nécessaire de vérifier la pénétration de la religion bouddhique que celle de l'art grec dans le pays qui devait être le théâtre de leur union; et c'est même par là — si du moins la forme doit céder le pas au fond — qu'il conviendra de commencer notre enquête.

v3.c16.s1.20

LA CONVERSION. — A l'heure actuelle, non seulement le Gandhâra n'est plus bouddhiste : mais il est plus qu'à moitié afghan de race et iranien de langue, en même temps que musulman¹. Au plus haut que nous puissions remonter dans l'histoire, le pays ne faisait même pas politiquement partie de l'Inde. Hérodote est d'accord avec les inscriptions des Achéménides pour incorporer les « Gandarioi » à l'empire perse : peut-être y avaient-ils été annexés par Cyrus dès le milieu du VIe siècle avant notre ère. On conçoit aisément que ce territoire ait toujours été contesté entre les deux mondes, iranien et indien. A l'arrivée d'Alexandre l'Indus, assure Strabon, leur servait encore de frontière. C'est Séleucos qui, après une infructueuse tentative d'invasion, aurait cédé en 303 avant notre ère une grande partie de l'Ariane au premier empereur historique de l'Inde, ce Candragupta que les Grecs appellent Sandracottos¹. Dès lors la Gandaritis fit partie des vastes possessions des Mauryas. Peut-être fut-elle à ce moment rattachée à Takṣaçilâ, la grande et riche ville de commerce et d'études que certains témoignages placent, par une sorte de réciproque, « dans le royaume de Gandhâra² ». L'humeur indépendante de ces marches lointaines est un motif dont jouent constamment les contes. Bindusâra, le fils et héritier de Candragupta, aurait successivement envoyé ses deux fils, Açoka et Susîma, pour réduire des rebellions de Takṣaçilâ : et Açoka à son tour — quand, selon le procédé resté en honneur dans l'Inde jusqu'à la fin de la dynastie moghole, il se fut débarrassé de ses frères et emparé du trône — aurait chargé de la même tâche le plus aimé de ses fils. C'est pourquoi Fa-hien a soin de noter que le Gandhâra était « le pays dont Dharmavarddhana, le fils d'Açoka, fut gouverneur ». Ce Dharmavarddhana est resté célèbre dans la légende sous le surnom de l'oiseau kunâla que lui avait valu la fatale beauté de ses yeux : aussi Hiuan-tsang est-il au fond d'accord avec son précurseur quand, de son côté, il attribue à Kunâla « le gouvernement de Takṣaçilâ³ ».

v3.c16.s1.21

¹ Cf. t. I, p. 11.

v3.c16.s1.22

¹ Cf. BOUCHÉ-LECLERCQ, *Histoire des Séleucides* (Paris, 1913), p. 29.

v3.c16.s1.23

² *Jataka*, n° 163 *et passim*. *Divyâvadâna*, p. 371, 372 et 407 (trad. dans BURNOUF, *Introduction*, p. 362, 363 et 405). — FA-HIEN, ch. x; HIUAN-TSANG, *Buddhist Records of the Western World*, I, p. 139 et suiv.

v3.c16.s1.24

Que tout dans ces récits ne soit pas de pure fantaisie, nous avons au moins une raison sérieuse de le penser. On sait que, soucieux de faire régner l'ordre moral dans son vaste empire, Açoka a pris soin d'afficher un peu partout, gravées sur des parois de rocher assez grossièrement épannelées ou sur des piliers merveilleusement polis, des proclamations où il recommandait à ses peuples la pratique de la vertu. Or deux de ces inscriptions ont justement été retrouvées, l'une au cœur même du Gandhâra, près du village actuel de Shâhbâz-Garhì (le Po-lou-cha des pèlerins chinois), et l'autre dans son voisinage immédiat, mais sur la rive opposée de l'Indus, à Mansehra, un peu au Nord de Taxile. Ces deux authentiques épaves des curieux *tracts* sur pierre du royal prédicant présentent un caractère commun et qui suffit à les distinguer de toutes celles qui ont survécu par ailleurs dans le reste de l'Inde, des sources du Gange au Maïsour et du Goujerate à l'Orissa : elles sont les seules à être écrites de droite à gauche et à employer, au lieu de la *brâhmî* indienne, une variété de l'alphabet araméen, connue sous la dénomination quelque peu conventionnelle de *kharoṣṭhî*, et apparemment introduite dans les provinces riveraines de l'Indus, au temps de la domination achéménide, par les scribes à la solde des satrapes perses(1). Le détail est à retenir : peut-être n'est-il pas non plus indifférent de faire une autre remarque. Ces deux inscriptions s'accordent à mettre en vedette, la première en lui attribuant un bloc spécial, la seconde en lui abandonnant toute une face du rocher, le douzième des treize ou quatorze édits, celui justement qui recommande aux sectes une réciproque tolérance (2). Cette précaution s'accorderait bien avec le fait que la région venait seulement de s'ouvrir à la propagation de la foi bouddhique.

v3.c16.s1.25

S'il ne subsiste aucune incertitude sur le statut politique de l'Inde du Nord-Ouest pendant la première moitié du IIIe siècle, il est en revanche fort douteux que la Bonne Loi y eût déjà pénétré. On n'entrevoit pas, à travers les récits des historiens d'Alexandre, que celui-ci ait rencontré dans le Penjâb de véritables *bhikṣu*. De

v3.c16.s1.26

(1) Cette théorie, due à M. Clermont-Ganneau, a été récemment confirmée par la découverte à Takṣaçilâ d'un fragment d'inscription araméenne (*Archæological Survey of India, Ann. Rep. 1914-15, p. 25*).

v3.c16.s1.27

(2) Cf. *Epigr. Indica*, II, p. 447, et *Ind. Antiq.*, XIX, 1910, p. 43.

v3.c16.s1.28

leur côté les historiens du Bouddhisme se résignent à admettre que, pendant les deux siècles qui suivirent le Nirvâṇa, la communauté resta confinée dans le bassin moyen et inférieur du Gange, plus occupée, semble-t-il, de ses divisions intestines que soucieuse de propagande¹. Ce serait le zèle impérial d'Açoka qui l'aurait définitivement lancée à la conquête de l'Inde. On sait en effet comment la manie réformatrice du souverain, après s'être d'abord contentée de prêcher une sorte de morale neutre à l'usage commun de tous les honnêtes gens et de prescrire des mesures philanthropiques d'une portée générale, prit avec les années une allure de plus en plus confessionnelle et sectaire, et aurait même fini par tourner à l'inquisition. Le résultat le plus connu, comme le plus efficace, de cette tendance nouvelle fut l'envoi, hautement proclamé dans le XIIIe édit sur roc, de missionnaires bouddhiques, tant au dedans de la péninsule qu'au dehors. Or pour Açoka, si l'on en juge par les termes de son Ve édit, les Gândhâras étaient encore à évangéliser au même titre que les Yavanas, les Kambojas et les autres nations-frontières. Qu'ils l'aient été sous son règne même par l'apôtre Madhyântika, du même coup que le Kaçmîr et à la même époque que Ceylan, cette tradition, telle qu'elle nous a été transmise par les chroniques singhalaises, est en soi des plus vraisemblables. Elle gagne encore en autorité quand on s'aperçoit que les témoignages tibétains et chinois sont en définitive d'accord avec elle² : car s'ils ont imaginé de faire de Madhyântika un disciple d'Ânanda, cela ne les empêche nullement de le placer « cent ans après le Nirvâṇa », c'est-à-dire, dans leur système chronologique, au temps même d'Açoka.

v3.c16.s1.29

¹ Cf. KERN, Manual, p. 116.

v3.c16.s1.30

² Telle est aussi l'opinion de M. KERN, Histoire du Bouddhisme dans l'Inde, II, p. 264-265. — Cf. ROCKHILL, The Life of the Buddha and the early history of his Order, p. 166 et suiv.; les récits rapportés par HIUAN-TSANG, Buddhist Records of the Western World, I, p. 149 et TÂRANÂTHA, p. 12, placent le fait cinquante ans plus tôt afin de diminuer d'autant l'intervalle qui le séparait du Nirvâṇa.

v3.c16.s1.31

Nous ne risquons donc pas de nous tromper beaucoup en assignant les débuts de la conversion de l'« Inde du Nord » au milieu du IIe siècle avant J.-C. : « Depuis cette époque jusqu'à nos jours, pouvait-on écrire au Ve siècle de notre ère, le Kaçmîr et le Gandhâra resplendissent de robes jaunes et sont par-dessus tout dévots aux trois joyaux¹. » Les relations des pèlerins chinois nous confirment l'une après l'autre cette antique prospérité de la Bonne Loi, encore florissante pour Fa-hien (Ve siècle), déjà chancelante pour Song Yun (VIe siècle), presque passée à l'état de souvenir pour Hiuan-tsang (VIIe siècle), quelque peu restaurée lors de la venue de Wou-k'ong (VIIIe siècle) : car (il est bon de le spécifier dès à présent) le Gandhâra, sitôt converti, allait rester jusqu'à l'invasion des Musulmans l'une des terres d'élection du Bouddhisme. A ces témoignages tardifs nous pouvons ajouter celui, plus ancien, d'Açvaghoṣa². En ce qui concerne l'époque même de nos sculptures, nous n'avons qu'à nous en fier à nos propres yeux. Assurément nous ne prétendons pas retrouver sur nos monuments des tableaux d'histoire représentant le triomphe local de la Bonne Loi, ni voir, par exemple, avec Cunningham, dans la scène où nous avons appris à reconnaître l'extinction du bûcher du Bienheureux (fig. 290 a, 298 b, 299 a), « la victoire du Bouddhisme sur le culte du feu³ ». Mais pour nous en tenir aux plus prudentes généralités, dès l'Introduction de cet ouvrage, nous n'avons su ce qu'il fallait admirer le plus, de la multitude des ruines ou de la profusion des sculptures qui les décoraient⁴. Que cette double constatation suffise à attester le grand et durable succès de la doctrine au Gandhâra, nul n'en disconviendra sans doute. Il est vrai que, réciproquement, le nombre et la richesse de ces fondations religieuses seraient inexplicables sans une exceptionnelle floraison de dévotion :

v3.c16.s1.32

¹ Mahâvaṃsa, XII, 28; l'Introduction de la Samanta-pâsâdikâ de Buddhaghoṣa (Vinaya Piṭakam, éd. H. Oldenberg, III, p. 315-316) s'exprime à peu près dans les mêmes termes.

v3.c16.s1.33

² Sûtrâlaṅkâra, trad. Ed. Huber, p. 8. Cf. plus bas, p. 418.

v3.c16.s1.34

³ Panjâb Gazette, Suppl., 24 juillet 1873, p. 636.

v3.c16.s1.35

⁴ T. I, p. 11 et 21.

v3.c16.s1.36

et ainsi l'on n'aura pas été fâché, fût-ce même en devançant un peu les temps, d'entendre confirmer celle-ci d'autre source. Quand enfin ces confirmations nous apportent en plus des précisions, et qu'elles nous apprennent, par exemple, que la secte anciennement dominante au Gandhâra était celle des Sarvâstivâdins(1), elles n'en sont que davantage les bienvenues : car elles achèvent de nous rassurer sur le choix des textes que nous avons pris pour guides en même temps qu'elles justifient tout le parti que nous en avons tiré. Peut-être même quand, grâce aux sinologues, nous serons devenus plus familiers avec les idées et les usages de cette secte, reconnaîtrons-nous à plus d'un trait précis sa marque particulière empreinte sur nos sculptures. Déjà nous avons eu l'impression que le rôle considérable attribué à Vajrapâni par les bas-reliefs gandhâriens n'était pas sans rapport avec sa popularité locale(2). Il semble également qu'un détail constant des images du Buddha copie une pratique spéciale aux Sarvâstivâdins. Si l'on en croit le témoignage (il est vrai bien tardif) de Yi-tsing, ceux-ci étaient les seuls, parmi les quatre grandes écoles primitives, qui eussent coutume de couper droit le bord inférieur de leur vêtement de dessous : or telle est aussi, comme nous l'avons vu(3), la mode adoptée par les statues indo-grecques du Bienheureux et propagée avec elles dans le reste du monde bouddhique.

v3.c16.s1.37

L'ACCLIMATATION DES LÉGENDES. -- Un autre fait, des plus significatifs, que nos sources nous révèlent, c'est que les missionnaires bouddhiques n'ont pas seulement importé au Gandhâra des idées et des pratiques pieuses : ils ont encore réussi à y acclimater des

v3.c16.s1.38

(1) Cf. t. II, p. 374.
(2) Cf. t. II, p. 52.
(3) Voir t. II, p. 314, et YI-TSING, A Record of the Buddhist religion, p. 6 et 7; cf. A. BARTH, dans Journal des Savants, sept. 1898, p. 523. — Faut-il encore, avec ce dernier, attribuer aux Sarvâstivâdins l'habitude de se draper à larges plis, et les amples draperies de la sanghâti gandhârienne procéderaient-elles pour une part de l'observation directe des moines indigènes?

v3.c16.s1.39

légendes et à y créer des pèlerinages. Nous avons déjà dit comment les voyageurs chinois y avaient trouvé transplantés quantité de contes édifiants évidemment originaires de l'Inde centrale¹. Quelques-uns visent des interventions du Maître en personne : d'après les moines du cru ce n'était plus près de Râjagṛiha, c'était à une étape au nord de Puṣkarâvatî — là même où les vestiges de cette superstition subsistent encore aujourd'hui² — que le Bien-heureux avait converti la terrible ogresse de la variole. Il semble d'ailleurs que ces tournées (fût-ce par la voie des airs!) du Buddha dans l'Inde du Nord-Ouest, si loin du théâtre ordinaire de ses prédications et de ses miracles, cadraient trop mal avec les données connues de sa biographie pour rencontrer dès l'abord beaucoup de créance. On se rabattit de préférence sur les innombrables vies antérieures au cours desquelles il avait mis le comble à toutes les perfections. C'est ainsi que les résidants des divers couvents voisins de Shâhbâz-Garhî s'étaient partagé, en les adaptant fort heureusement aux accidents pittoresques du paysage, les divers épisodes du roman de Viçvantara, ce monomane de la charité : le tour avait même été si élégamment joué que Song Yun applique de bonne foi au site gandhârien les descriptions des saintes écritures³. D'autres monastères s'étaient pour ainsi dire spécialisés, soit dans la touchante histoire du jeune ascète Çyâma, seul soutien de ses parents aveugles⁴, soit dans la galante aventure du ṛiṣi Êkaçṛinga, que les séductions d'une courtisane réduisirent au rôle de bête de somme(1): toutes deux avaient été également transportées, par l'opération magique de la foi, des pentes traditionnelles de l'Himâlaya central jusqu'au pied des collines du Nord-Ouest. Il serait inutile de multiplier les exemples, d'autant que tous ces curieux transferts nous sont déjà connus : mais peut-être en saisissons-nous mieux à présent la portée, et pouvons-nous en tenter l'explication qu'au début nous nous étions bornés à promettre.

v3.c16.s1.40

¹ T. I, p. 10. Il faut peut-être faire exception pour la «soumission d'Apalâla» qui dut être créée sur place (t. I, p. 544 et suiv.) et n'est d'ailleurs que le démarquage d'une légende banale. Cf. J. A., nov.-déc. 1914, p. 512.

v3.c16.s1.41

² T. II, p. 134. — Signalons qu'on a également relevé au Gandhâra ou dans son voisinage immédiat de curieuses survivances de traditions bouddhiques, pendant oral ou littéraire des ruines de pierre, telles que la rencontre du Bodhisattva et du cadavre (*Some current Pushtu Folk-stories*, dans les *Memoirs* de la S. A. du Bengale, VIII, p. 397) ou le sacrifice de sa chair par le roi des Çibis (*Man*, XIII, n° 2, fév. 1913, p. 18-19).

v3.c16.s1.42

³ T. I, p. 283 et suiv. — Song Yun, trad. Éd. Chavannes, dans le *Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient*, III, 1903, p. 413.

v3.c16.s1.43

⁴ T. I, p. 279 et suiv.

v3.c16.s1.44

¹ T. II, p. 269.

v3.c16.s1.45

La première qui se présente à l'esprit est d'incriminer l'astuce des moines, toujours prêts à spéculer sur la superstition populaire. Mais cette raison à la Voltaire ne suffit plus, depuis qu'on s'est aperçu que les faits sociaux ne sont pas susceptibles d'une explication aussi simpliste. La mendiante rapacité de la communauté est une chose, et la crédulité complice des fidèles en est une autre : nous avons autant besoin de celle-ci que de celle-là pour justifier non seulement l'idée, mais encore le succès de l'opération. Cela donne à penser qu'elle ne fut pas le résultat d'une escroquerie ouverte. Remarquez d'ailleurs qu'à moins d'admettre une mise générale à l'encan des jâtaka et leur marchandage entre les monastères de la contrée, aucune explication de cet ordre ne pourrait rendre compte de l'installation de telle ou telle légende en tel lieu plutôt qu'en tel autre. A fait particulier il faut une cause spéciale : en voici une que suggère l'étude des monuments figurés. Le pis qu'il faille admettre comme point de départ de la théorie, c'est que les choses se soient passées le plus naturellement du monde. Le pays se convertit, les couvents s'élèvent près de toutes les grosses bourgades, des donateurs chargent des artistes de les décorer, ceux-ci empruntent leurs sujets à la légende bouddhique : tout cela va de cire. Imaginez à présent que tel tableau ou telle sculpture soit un chef-d'œuvre particulièrement réussi et devienne l'orgueil et le joyau de la galerie d'art religieux qu'était chaque monastère :

v3.c16.s1.46

on conçoit qu'il constitue en même temps comme le noyau d'une cristallisation locale de la légende. C'est d'abord le site qui tirera son nom du titre de cette œuvre d'art, en attendant que la légende, sujet de cette dernière, soit censée avoir eu pour théâtre le site¹. Notez qu'en l'espèce il ne s'agit presque exclusivement que d'incidents des vies antérieures du Maître, dont personne (et pour cause) ne savait au juste où ils s'étaient passés. Comptez enfin et surtout sur l'ignorance crasse et la soif d'édification des envahisseurs barbares, sinon des moines eux-mêmes, pour mettre le sceau définitif à une transplantation qui flattait à ce point leur amour-propre. Rien n'empêche par ailleurs d'admettre qu'on ait encore renchéri dans la suite sur l'identification convenue, soit en soulignant à plaisir les détails topographiques, soit en développant intentionnellement dans le même sens la décoration du sanctuaire. Mais pour déclancher le mécanisme de ces acclimatations, nous ne voyons pas pour l'instant de prétexte plus plausible à proposer que le prestige établi d'une image. Et que tout dans cette théorie ne soit pas purement chimérique, nous en possédons au moins un indice. C'est un fait historique qu'un tableau célèbre, représentant la sublime et cruelle charité de Viçvantara, se trouvait dans un couvent voisin de Shâhbâz-Garhi². Deux alternatives s'offrent : ou bien il a été peint tout exprès pour justifier après coup la localisation de la légende en cet endroit, et, en cas, cette localisation même demeure inexpliquée; ou, au contraire, il a été exécuté sans intention préconçue, parce qu'il fallait bien peindre quelque chose d'édifiant, et c'est la renommée du tableau qui a favorisé l'identification du couvent avec le site de la légende. Dans cette hypothèse, non seulement cette identification devient intelligible, mais le choix même par l'artiste d'un sujet courant du répertoire ne réclame de son côté aucune justification. En d'autres termes, des deux explications possibles, la première reste boiteuse et la deuxième retombe sur ses pieds : que le lecteur choisisse.

v3.c16.s1.47

¹ Ne pourrait-on trouver un fondement analogue à la transplantation de plus d'une légende chrétienne, par ex. au curieux transfert de Lazare de Béthanie et des Saintes Maries, de Palestine en Provence ?

v3.c16.s1.48

² Cf. t. II, p. 402. Il va de soi que ce tableau peut avoir remplacé une représentation plus ancienne de la même scène : mais alors notre raisonnement vaudrait pour celle-ci.

v3.c16.s1.49

LA SECONDE TERRE SAINTE. — Quoi qu'il advienne de cette théorie, le fait subsiste que le Bouddhisme ne s'est pas répandu au Gandhâra de façon purement superficielle : il s'est véritablement mêlé à la vie et comme enraciné au sol. Dès avant l'arrivée de Fa-hien, cette implantation s'est déjà organisée et comme hiérarchisée. Or, nous croyons voir comment et pourquoi : car le sentiment qui présida à cette systématisation est assez clair, et nullement périmé. Le grand souci des brahmanes actuels du Kaçmîr est de retrouver dans leur vallée natale comme un raccourci de l'Inde religieuse, avec ses villes saintes et ses fleuves sacrés; leur orgueil est d'y montrer au voyageur comme le « reflet dans un miroir » de Bénarès, de Prayâg (Allahabâd) ou du Gange. Pour exprimer cette « contre-image » fidèle, ils emploient le mot de prati-bimba, le même qui leur sert à désigner une photographie. C'est exactement ainsi que jadis les bhikṣu du Gandhâra voulurent avoir chez eux le pendant, la contre-partie bouddhique de l'Inde centrale. Or, la gloire et l'attrait du Madhyadêça consistaient avant tout dans les quatre grands pèlerinages que l'on sait¹. Voici donc qu'à présent l'Uttarapâtha se glorifie à son tour de posséder « quatre grands stûpa » — consacrés, il est vrai, à commémorer des miracles du Bodhisattva et non plus du Buddha, mais enfin bâtis aux quatre places où l'être sublime avait jadis fait don, d'existence en existence, de ses yeux, de sa tête, de sa chair et de son corps. Si à la vertu magique de ce chiffre traditionnel on ajoute quantité d'autres lieux édifiants, de saintes reliques et de monuments au loin renommés pour leur taille et leur beauté, on conçoit que plus d'un pèlerin (à commencer par Song Yun et ses compagnons) se soit contenté de visiter les attractions de l'Inde du Nord, sans éprouver le besoin de pousser jusqu'au bassin du Gange. Or sur ces quatre grands sanctuaires en vogue — car il est une mode pour les places saintes comme pour les villes d'eau — le premier se trouvait à Puṣkarâvatî, en plein Gandhâra, et les trois autres sur sa frontière ou dans son voisinage immédiat¹. Avec « la plus haute pagode du monde », bâtie par Kaniṣka près de Pèshawar, avec ses « mille » ou « quinze cents » couvents aussi décorés par l'art que consacrés par la légende, avec les précieuses reliques du Maître qu'il se vantait de posséder², le pays avait évidemment fini par se donner des airs d'un petit Magadha septentrional. M. Éd. Chavannes l'a quelque part appelé, avec grande raison, « la terre sainte de l'Inde du Nord »³. Nous pensons qu'on peut aller encore plus loin, et qu'il n'y aurait aucune exagération à dire qu'il était devenu, et qu'il est resté jusqu'au vᵉ siècle la seconde terre sainte du Bouddhisme indien⁴.

v3.c16.s1.50

¹ Cf. t. 1, p. 411.

v3.c16.s1.51

¹ Aux références déjà données (t. I, p. 8) il faut ajouter que Sir Aurel Stein (*Report of Archæol. Survey Work on the North-West Frontier Province and Beluchistan for the year 1904-5*, Pèshawar, 1905) a depuis retrouvé sur le Mahâban le stûpa du don du corps à la tigresse — ou du moins celui qui a été montré pour tel à Hiuan-tsang. Si le texte de Fa-hien est exact, celui-ci ne l'aurait rencontré qu'à deux jours de marche dans l'Est de Takṣaçilâ, c'est-à-dire à Mânikyâla. Dans l'intervalle des deux voyages et à la suite des terribles bouleversements causés par les Huns, la légende se serait-elle ainsi repliée sur le Gandhâra, comme la vie se retire vers le cœur?

v3.c16.s1.52

² Cf. t. I, p. 594.

v3.c16.s1.53

³ Éd. Chavannes, *Les voyageurs chinois* (extrait des *Guides Madrolle, Chine du Sud*), p. 7 du tirage à part. — Cf. encore ce qui est dit plus bas, p. 637, à propos de Bactres.

v3.c16.s1.54

⁴ En d'autres termes, cela est vrai jusque pour Fa-hien; avec Hiuan-tsang, les temps sont bien changés, et les deux terres saintes seraient le Magadha et le Mâlva.

v3.c16.s1.55

Le filon historique que nous suivons — et que nous croyons devoir suivre dès à présent jusqu'au bout — est encore loin d'être épuisé. Il nous apparaît vite que la sainteté du pays avait fini par rejaillir sur les habitants : bien entendu nous parlons toujours au point de vue bouddhique. On sait en quelle médiocre estime l'Inde en général et les gardiens attitrés de son orthodoxie en particulier, dans leur sainte horreur du mélange des castes et des races, tenaient les pays frontières(1). Le mépris des brahmanes n'épargnait même pas leurs congénères : rappelons-nous avec quelle désinvolture le Mahâbhârata et la Râjataranginî(2) parlent de ceux du Gandhâra ! Il faut lire, au contraire, quelle considération Açvaghoṣa, bien que lui-même originaire de l'Inde gangétique(3), affiche pour les gens du haut-pays. Ce n'est qu'un jeu pour un simple marchand du Gandhâra, appelé à Mathurâ par ses affaires, de réduire au silence et même de convertir des brahmanes de l'endroit. L'admiration de ces derniers, d'autant plus flatteuse qu'elle est mise dans la bouche d'opiniâtres adversaires, s'étaie sur un calembour étymologique dans le goût indien(4) : « Savoir supporter cette terre, — voilà ce qui s'appelle un vrai héros; — le plus illustre parmi les héros — est vraiment l'homme du Gandhâra. » Bien prit sans doute à la gloire de Kaniṣka qu'il ait compté un pareil pays parmi ses domaines. Jusque dans la fabrication de son cycle légendaire nous retrouvons, plus active que jamais, cette manie de tout faire à l'instar du Madhyadêça, que nous avons déjà vue à l'œuvre dans la dédication des monuments. L'Inde centrale avait eu son grand empereur bouddhique en la personne d'Açoka : il fallait que l'Inde du Nord eût aussi le sien, dût-elle se contenter d'un barbare. Après tout, l'instinct de l'Église ne se trompait pas absolument : il y avait bien au fond un rapport des plus intéressants pour elle entre l'homme qui lui avait livré l'Inde et celui qui lui avait ouvert la Haute-Asie. Qu'ils l'aient voulu ou non, tous deux ont été à leur heure les principaux artisans de cette prodigieuse transformation qui, d'une obscure secte indienne, perdue entre bien d'autres et déjà toute travaillée de schismes, fit l'une des

v3.c16.s1.56

(1) L'aveu, en ce qui concerne l'Udyâna, limitrophe au nord du Gandhâra, se rencontre en toutes lettres dans HIUAN-TSANG, Buddhist Records of the Western World, I, p. 133.

v3.c16.s1.57

(2) Mahâbhârata, Karṇa-parvan, adh. 44, in fine et Râjataranginî, 1, 307.

v3.c16.s1.58

(3) Cf. S. LÉVI, Açvaghoṣa, dans J. A., juillet-août 1908, p. 68-69.

v3.c16.s1.59

(4) Gâm dhârayati, iti Gândhâraḥ. Cf. Sûtrâlaṅkâra, trad. Ed. HUBER, p. 8, et Éd. CHAVANNES, Cinq cents contes, I, p. 286 : « Dans tout l'intérieur de ce royaume, il n'y a que des hommes supérieurs... »

v3.c16.s1.60

grandes religions de l'humanité. Mais un lien de correspondance aussi vague ne saurait suffire entre les deux puissants patrons de la Bonne Loi. Que que soit l'éclectisme dont fassent preuve les monnaies de Kaniṣka, la tradition bouddhique s'empare de lui tout entier et bâtit sa légende sur celle de son prototype indien. Pour ne relever que les ressemblances capitales, de tous deux le Buddha a prophétisé l'avènement; tous deux ne se convertissent qu'après s'être signalés par d'excessives cruautés et des guerres effroyablement calamiteuses; tous deux, aussitôt après leur conversion, s'empressent d'en éterniser le souvenir par des fondations magnifiques; tous deux réunissent en concile les Pères de l'Église de leur temps, afin de fixer l'orthodoxie; et néanmoins tous deux ont une triste fin¹. On ne peut se défendre de l'impression que les moines du Nord-Ouest se soient forgé un Kaniṣka à l'image d'Açoka, dans le même temps où ils achevaient de faire de leur pays le reflet de l'Inde centrale.

v3.c16.s1.61

¹ Sur les misères du vieil Açoka, tombé en enfance, voir *Divyâvadâna*, p. 430 et suiv. (trad. Burnouf, Introd., p. 427 et suiv.); quant à Kaniṣka, son entourage l'aurait étouffé sous des couvertures (S. Lévi, *Notes sur les Indo-Scythes*, dans *J. A.*, nov.-déc. 1896, p. 483).

v3.c16.s1.62

Ainsi tous les témoignages s'accordent pour attester l'extraordinaire prospérité du Bouddhisme au Gandhâra : la question se pose même de savoir s'il ne conviendrait pas de dire sa complète prédominance. Il ne faudrait rien moins, semble-t-il, pour rendre compte du fait brutal que, parmi tant de restes de couvents, l'on n'ait pas encore découvert les ruines du moindre temple brahmanique; et quant aux images des dieux, on n'en rencontre guère que dans la mesure où les monastères accueillaient les représentants des croyances populaires communes à tous les Hindous. Le caractère ouvert et tolérant des disciples du Maître² se prêtait évidemment mieux que l'orgueil exclusif des brahmanes à l'adoption des modes étrangères: mais il ne faut pas s'exagérer la valeur de cet argument, qui d'ailleurs ne s'appliquerait plus à des moines jainas; et, en tout état de cause, les dispositions accueillantes des *bhikṣu* ne suffiraient pas à expliquer qu'ils aient complètement accaparé l'art grec. Certes — nous n'hésitons pas à le répéter une fois de plus — nous sommes loin de croire que le sol du Gandhâra nous ait livré tous ses secrets; et ainsi tout espoir n'est pas perdu de retrouver, selon le vœu le plus cher du regretté Bühler, parmi les «cent temples hérétiques» dont Hiuan-tsang avoue l'existence, un ancien sanctuaire brahmanique, voire même quelque *stûpa* jaina, si tant est que les Jainas soient montés si haut : mais il faut avouer que jusqu'ici les fouilles ont créé une écrasante présomption en faveur du quasi-monopole de leurs rivaux. Est-ce à dire que nous nous rallions sans réserve à la théorie fort répandue qui admet une période bouddhique dans l'histoire de l'Inde? Cette façon de parler ne nous paraît au contraire reposer que sur une illusion, d'ailleurs bien naturelle de la part de spécialistes enivrés de la lecture des textes canoniques. A notre avis, le plus qu'il soit permis de dire en ce sens, c'est simplement que le Bouddhisme a régné un instant en la personne d'Açoka, son Constantin, de Kaniṣka, son Clovis, et de Harṣa Çilâditya, son saint Louis, sur une partie de la péninsule. La conception d'une hégémonie durable de la Bonne Loi, s'étendant au Jambudvîpa tout entier et accompagnée d'une éclipse quasi totale de toute autre doctrine, tant brahmanique que çramanique, nous paraît historiquement insoutenable. Nous n'oserions même pas avancer qu'elle ait jamais été réalisée dans ce pays, le moins indien de l'Inde, qu'a toujours été le Gandhâra. Disons simplement que nulle part l'impossible miracle de cette unification religieuse n'a été un instant plus près de s'accomplir. Telle serait du moins l'explication la plus pleinement satisfaisante du fait — provisoirement indéniable — que la communauté du Buddha ait été, de toutes les sectes indiennes, la seule à mettre aussi largement à profit l'avènement de l'art hellénique sur la frontière du Nord-Ouest.

v3.c16.s1.63

² Nous en avons déjà touché un mot (t. I, p. 264) et nous aurons encore l'occasion d'y revenir plus bas (p. 456). — Voir également (p. 607) les remarques faites à propos de Mathurâ.

§ II. L'hellénisme au Gandhâra

v3.c16.s1.t1.1

Au début même des rapports historiques de l'Inde avec l'Occident, nous trouvons un Grec, ou plutôt un Ionien (Yavana) : car tel est le nom que les Indiens avaient appris des interprètes perses, les mêmes qui enseignèrent aux Grecs à prononcer Ἰνδοί le nom des riverains du Sindhu (Indus). Nous voulons parler de ce Skylax, originaire de Karianda en Carie, que Darius, fils d'Hystaspe, chargea, vers la fin du VIe siècle, de reconnaître le cours de l'Indus — apparemment alors aussi mal connu que l'était, il n'y a pas si longtemps, celui du Mékhong. Ce fut à l'endroit où le fleuve sort des montagnes et devient navigable, c'est-à-dire au Gandhâra, que Skylax équipa sa flotte. L'exploration réussit et ne fut, comme il est souvent arrivé depuis, que le prélude de l'annexion à l'empire perse de la province actuelle du Sind. Rappellerons-nous avec Hérodote la présence d'archers « gandhâriens » et « indiens », d'ailleurs excellents, dans l'immense armée de Xerxès ? Mais combien revinrent de l'expédition, et qu'en purent-ils rapporter qui nous intéresse ? La mort du Buddha, si elle est bien survenue vers le même temps que la bataille de Platées (479), paraît avoir causé dans le bassin du Gange plus de sensation que le grand conflit des guerres médiques. Que d'ailleurs, dans son splendide isolement, l'Inde fut encore vers l'an 400 la même terra incognita que le centre de l'Afrique au commencement du siècle dernier, c'est ce que prouve le tissu de fables que Ktésias de Cnide (encore un Grec d'Asie Mineure) s'amusa à recueillir sur son compte, en qualité de médecin de Darius II et d'Artaxerxès Mnémon. Si lointaine et fabuleuse qu'elle fût, elle ne pouvait demeurer longtemps à l'abri de l'esprit d'entreprise des Européens. Il était réservé à la main d'Alexandre, au cours de son épique expédition, de déchirer brusquement le voile derrière lequel, telle une femme de bonne caste, elle se tenait cachée.

v3.c16.s1.t1.2

ALEXANDRE. — C'est, on le sait, à la fin du printemps de l'an 327, dès que la fonte des neiges eut rouvert les passes, qu'après avoir achevé de subjuguer la Bactriane, Alexandre fit traverser à son armée la chaîne de l'Hindou-Koush, le Paropamise des Perses, le Caucase des Grecs, ce rempart naturel, mais nullement infranchissable, de l'Inde. Il s'engageait ainsi sur l'éternelle voie des envahisseurs venus d'Occident, le long de la rivière de Kâboul, que les Indiens appelaient en sanskrit la Kubhâ et qui est devenue en grec le Kôphès ou Kôphên. Un préjugé communément répandu sur la frontière anglo-afghane veut qu'il soit entré au Gandhâra par la passe bien connue du Khaïber. En fait, dès Jellalabâd, il avait quitté la route actuelle et, afin de réduire les belliqueuses tribus de la montagne, pris au Nord par les vallées du Kounâr, du Bajaur, du Swât et du Bounêr¹. Ce fut une campagne extrêmement pénible, à raison de la difficulté du terrain, des écarts du climat et de la ténacité des habitants. Alexandre lui-même fut blessé par deux fois, et la vengeresse colère de ses soldats fit durement expier à leurs ennemis cet excès d'adresse. La seule relâche fut dans la prétendue retrouvaille à Nysa, au creux d'un de ces frais vallons himâlayens où semblent encore au voyageur s'être réfugiés avec les bergers tous les dieux de l'Arcadie, de gens soi-disant apparentés aux Grecs et dévots à Dionysos : la preuve bien évidente en était que le lierre et la vigne poussaient naturellement dans leur pays, ainsi qu'ils font en effet, à partir d'une certaine altitude, depuis Kâboul jusqu'au Kaçmîr. D'autre part, l'épisode guerrier le plus célèbre, mais non pas le plus sanglant, fut la prise d'assaut de la fameuse citadelle d'Aornos, dont le site n'a pu être encore identifié(1). Alexandre rejoignit enfin sur les bords de l'Indus le corps d'armée qui, sous le commandement d'Héphestion et de Perdiccas, s'était pendant ce temps emparé de Peukélaôtis (Puṣkarâvatî = Chârsadda) et de la plaine gandhârienne. Ses troupes réunies campèrent sans doute en amont d'Attock, à la traditionelle du gué d'hiver et du bac d'été, près de cette bourgade d'Udabhâṇḍa, aujourd'hui Und, que ses habitants actuels continuent d'appeler « la porte de l'Inde ».

v3.c16.s1.t1.3

¹ On se souvient que ces trois dernières vallées constituaient justement l'Udyâna cf. t. I, p. 19).

v3.c16.s1.t1.4

¹ Du moins Sir Aurel STEIN a-t-il démontré qu'il fallait renoncer à la localiser sur le mont Mahâban (cf. ci-dessus, t. II, p. 417, n. 1), comme nous l'avions inscrit avec un point d'interrogation sur la carte qui accompagne le t. I.

v3.c16.s1.t1.5

L'alliance avec Omphis (Ambhi?), le râja de Takṣaçilâ, lui facilita le passage du fleuve en février 326. Nous ne le suivrons pas plus avant dans sa marche à travers le Penjâb ou Pentopotamie. Des « cinq rivières », la traversée de la première seule, l'Hydaspe (Vitastâ, aujourd'hui encore Vihat au Kaçmîr et, dans la plaine, Jhilam), lui fut disputée, et non sans vaillance, par Porus (Puru). Pourtant, il ne dépassa pas la quatrième, l'Hyphase (Vipâçâ, Bias) : son armée épuisée refusa de pousser plus loin l'aventure. La terrible chaleur d'un printemps de Lahore est bien faite à présent pour qu'on admire la folie du soi-disant fils de Zeus s'engageant, aux mois les plus brûlants de l'année, dans ces plaines torrides; et naguère, dès notre première expérience d'un ouragan de sable, à voir le vent charrier devant lui des nuages de poussière embrasée et suffocante, assez opaques pour obscurcir complètement le ciel, nous avons tout de suite cru comprendre pourquoi les soldats d'Alexandre ne voulurent pas le suivre plus avant. Depuis, nous en sommes venu à penser que le grand conquérant n'aurait tout de même pu pousser la présomption, ni ses troupes l'endurance, jusqu'à tenir la campagne dans les conditions actuelles du terrain et du climat. Si l'on se rappelle les descriptions que les textes vêdiques nous donnent de ce pays de pâturages, abondamment arrosé par l'eau du ciel et celle de ses rivières, on ne peut s'empêcher de supposer que le bassin de l'Indus a dû participer à ce mouvement général de dessiccation qui, depuis les temps historiques, affecte visiblement toute l'Asie centrale ¹. Certes, cette évolution est, comme toujours, sujette à des retours rythmés : mais elle n'en continue pas moins à s'affirmer lentement, sinon irrémédiablement, dans la progression constante des déserts et la torréfaction des terres où l'eau ne ramène plus la vie, dans le détour des courants aériens et la croissante rareté des pluies qu'ils ne déversent que d'une aile de plus en plus intermittente et avare. Le Penjâb moderne ne doit ressembler que de loin à celui qu'Alexandre envahit au printemps de 326, et c'est justement ce qui lui a permis de l'envahir en pareille saison. Dix-sept siècles plus tard, en 1398 de notre ère, Timour le Boiteux, que nous appelons Tamerlan, a bien soin de ne passer l'Indus que le 20 septembre; et, bien qu'il ait pénétré plus loin qu'Alexandre, puisqu'il atteignit Delhi et le mit à sac en décembre, dès janvier il revenait sur ses pas et, le 11 mars, il avait déjà repassé l'Indus pour retrouver en Afghanistan la fraîcheur des montagnes. Quant au grand Moghol Bâber, entré dans l'Inde en novembre 1524, victorieux à Panipat le 21 avril 1525 et installé à Delhi et Agra dès la fin du même mois, malgré la victoire, le butin et les confortables quartiers d'été de ses deux capitales, il eut toutes les peines du monde à retenir dans leur nouvelle conquête ses soldats que la chaleur en avait déjà dégoûtés ². Or, on ne voit pas que dans les plaintes de l'armée grecque, telles qu'Arrien les exprime par la bouche du général de cavalerie Koinos, le héros du passage de l'Hydaspe, il soit à aucun moment tiré argument du climat ³ : apparemment il n'en était nulle part grandement question dans les mémoires contemporains dont l'historien s'est servi. Ces cas si différents s'accordent à nous faire croire que le Penjâb d'Alexandre n'était pas aussi brûlé du soleil qu'il l'est actuellement : ou plutôt les canaux, qui y ramènent aujourd'hui verdure et fertilité, ne font que ressusciter artificiellement l'état ancien et, du même coup, la richesse de la contrée.

First 68 of 938 passages. Read on

Linked texts (27)