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Die Religion des Veda c5: Einleitung. Die Quellen

Die Religion des Veda c5

Language
German

Contents

Einleitung. Die Quellen

Das alte Indien und der Ṛgveda

c5.s1.1

Die vedischen Inder, deren Glauben und Kultus hier betrachtet werden soll, saßen in der Zeit, aus der die ältesten Quellen stammen — es mag nach den ganz unsicheren Schätzungen, die hier allein möglich sind, die Zeit um 1500 bis 1000 v. Chr. sein — am Indus und im Penjab. Sie waren in zahlreiche kleine Stämme geteilt, beherrscht von wohl meist geringfügigen Rajas und einem Kriegeradel, neben dem schon damals ein kastenartig abgeschlossener Priesteradel stand. Sie wohnten in Dörfern; von Städten und städtischem Leben zeigen die ältesten Texte keine Spur. Die Viehzucht, insonderheit die Rinderzucht, überwog an Bedeutung den Ackerbau bei weitem: ein Verhältnis, dessen Wirkungen auch auf dem Gebiet religiösen Wesens vielfach hervortreten. Die Schreibkunst fehlte; sie wurde in den Priesterschulen durch die Leistungen einer bewunderungswürdigen Gedächtniskraft ersetzt.

c5.s1.2

Die Einwanderung dieser Stämme in Indien von Nordwesten her, ihre Trennung von den am längsten mit ihnen vereint gebliebenen indoeuropäischen Bruderstämmen, den Iraniern, liegt für die Zeit der ältesten literarischen Denkmäler Indiens in immerhin ferner Vergangenheit, die doch, wenn man die ungeheuren Zeiträume etwa der ägyptischen oder babylonischen Geschichte daneben hält, wahrscheinlich nach sehr viel geringeren Maßstäben als jene zu veranschlagen sein wird¹). Die Trennung der Inder von den Iraniern war für die nach Südosten Ziehenden der Verzicht oder der letzte Schritt zum Verzicht auf die Teilnahme an dem großen Wettkampf der Völker gewesen, in dem die gesunde Männlichkeit der westlichen Nationen herangereift ist. In der üppigen Stille ihres neuen Heimatlandes haben jene Arier, die Brüder der vornehmsten Nationen Europas, mit der dunkeln Urbevölkerung Indiens sich vermischend, immer mehr die Charakterzüge des Hindutums angenommen, erschlafft durch das Klima, dem sich ihr Typus, in gemäßigter Zone ausgeprägt, nicht ohne schwere Schädigung anzupassen imstande war, erschlafft auch durch das tatenlose Genießen, welches das reiche Land ihnen nach leichtem Siege über unebenbürtige Gegner, widerstandsunfähige Wilde, darbot, durch ein Leben, dem die großen Aufgaben, die stählenden Leiden, das starke und harte Muß fehlte. Die geistige Arbeit, die unter diesem Volk getan wurde, ist arm an Spuren jenes mühevollen Ringens, dem allein es beschieden ist, die letzten Tiefen der Realität auszuschöpfen, die eigenen inneren Welten in kräftiger Freudigkeit heranzureifen. In spielender Leichtigkeit umspann man die Oberfläche der Dinge mit den Bildern, deren Ueberfülle der eigenen Phantasie entströmte, hier anmutig, dort seltsam verschnörkelt, reich an Farben, arm an festen, energisch gezogenen Linien, bald ineinander verschwimmend, bald sich wieder sondernd, in immer neuen Formen sich verschlingend.

c5.s1.3

¹ Dafür scheint z. B. zu sprechen, daß der Gebrauch des Streitwagens schon bekannt war, als Inder und Iranier noch ein Volk bildeten.

c5.s1.4

Erste Spuren dieser Erschlaffung sind schon dem ältesten Dokument der indischen Literatur und Religion aufgeprägt, den Liedern des Ṛgveda: den Opfergesängen und -litaneien, mit denen die Priester der vedischen Arier auf tempellosem Opferplatz, an den grasumstreuten Opferfeuern ihre Götter anriefen — Barbarenpriester die Barbarengötter, die mit Rossen und Wagen durch Himmel und Luftreich gefahren kamen, um den Opferkuchen, Butter und Fleisch zu schmausen und im berauschenden Somasaft sich Mut und Götterkraft zu trinken.

c5.s1.5

Wir müssen uns hier, wo es unsere erste Aufgabe ist, die Quellen für die Kenntnis der altindischen Religion zu überblicken, vor allem Einsicht in die besondere Natur der ṛgvedischen Poesie verschaffen.

c5.s1.6.1

Die Sänger des Ṛgveda, bestimmten Familien angehörig, die schon jetzt als priesterlicher Adel kastenmäßig sich abzuschließen im Begriff stehen, dichten in altererbter Weise für die Opferfeiern. Vor allem für das Opfer, bei dem die Honorare der Poeten am reichlichsten fließen, für das große und prunkvolle Somaopfer. Da wollen sie nicht von dem Gott, den sie feiern, erzählen, sondern sie wollen diesen Gott loben. Sie haben es nicht mit menschlichen Hörern zu tun; ihr Hörer ist der Gott selbst, den sie zur gnädigen Annahme des Opfers einladen. So wetteifern sie darin, mit unermüdlichem und pedantischem Eifer in Spruch und Lied auf ihn alle verherrlichenden Beiworte zu häufen, die der schmeichlerisch-plumpen Redseligkeit einer das Helle und Grelle liebenden Phantasie zu Gebote stehen. Zwar ist da kein Gott, bei dessen Augenwinken und dem Wallen der ambrosischen Locken von dem unsterblichen Haupt die Höhen des Olympos erbeben, aber eine lange Reihe von Göttern, unter denen jeder so wie der andere, wo der Sänger sich an ihn richtet, sehr groß oder der größte heißt, sehr glänzend, sehr gewaltig, sehr schön anzusehen, sehr freigebig dem Frommen: er vertilgt alle Feinde, zerbricht alle Festen der Feinde; er hat mit seiner Kraft die Enden der Erde festgestellt, den Himmel droben ausgebreitet. Überall Superlative, nicht Begrenzung und Form.

c5.s1.6.2

Nur leise und verschwommen zeichnen sich in dem allgemeinen Lichtschein, in dem diese Götterwelt schwimmt, Umrisse ab, welche die eine Gestalt von der anderen unterscheiden. Ein Haupteffekt aber bei dieser Verherrlichung der Götter ist das Spiel mit Geheimnissen. Es wäre zu viel gesagt, daß die Vorliebe für dieses Spiel durch den ganzen Ṛgveda hindurchgeht. Manches Lied, ja lange Reihen von Liedern sprechen von Uṣas, der in holdem Reiz prangenden Morgenröte, von Indra, dem übergewaltigen Zerschmetterer der Feinde, der Dämonen und Ungeheuer, von Agni, dem freundlich leuchtenden Gast der menschlichen Wohnungen, in einer Sprache, aus welcher der Hauch frischer, einfacher Natur noch nicht entwichen ist. Daneben aber stehen Massen von Dichtungen, in denen ein anderer Geist weht. Wenn das Lied, um dem Gott zu gefallen, schön sein soll, so heißt das, es soll kunstreich sein; kunstreich aber ist vor allem das Gedicht, das vom Wissenden ersonnen, dem Wissenden allein verständlich, in verschleierter Andeutung den Gedanken halb zu zeigen und halb zu verhüllen versteht. Eine Poesie dieser Art konnte nur in den abgeschlossenen Kreisen priesterlicher Opfertechniker entstehen. Unter diesen Priestern bildete das Aufgeben und Raten geistlicher Rätsel einen beliebten Sport. Dem huldigt auch der von priesterlichem Wesen angehauchte Gott — die Götter lieben, wie ein in jüngeren vedischen Texten oft wiederholtes Wort lautet, das Verborgene und hassen das Offenbare.

c5.s1.6.3

Erfreut über die geheimnisvollen Tiefen und Spitzfindigkeiten seines eigenen Wesens und über den darin so wohlbewanderten Sterblichen läßt sich der befriedigte Gott seine Gnadenerweisungen abschmeicheln. So wiederholen die Dichter immer wieder die alten verstandenen oder unverstandenen Anspielungen, Paradoxen, Rätsel, und jagen nach neuen Einfällen, das Dagewesene zu überbieten. Schlagworte setzen sich fest, die mystisch schillernd mit großen und tiefen, oft auch mit keineswegs tiefen Begriffen unklares Spiel treiben: man spricht vom Nabel der Unsterblichkeit und dem geheimen Namen der Kühe, dem Erstgeborenen des Rechts und dem höchsten Himmel der Rede. Man gefällt sich darin, die gerade besprochene Wesenheit, den zu feiernden Gott durch mannigfache Erscheinungsformen und Aufenthaltsorte hindurch zu verfolgen, wobei man mit besonderer Vorliebe auf den „höchsten verborgenen Aufenthalt“ hinzudeuten pflegt. Milchgüsse nennt man gern „Kühe“, ein Holzgefäß „den Wald“; auf die in dem Produkt gegenwärtige Wesenheit, von der jenes stammt, wird in künstlichen Anspielungen hingewiesen. Man findet in der Götterwelt Väter heraus, die Söhne ihrer Söhne, oder Söhne, die Väter ihrer Väter, Töchter oder Schwestern, die zugleich Gattinnen oder Geliebte sind: die wie es scheint uralte Neigung des Mythus zum Motiv des Inzests empfängt durch diesen Geschmack an geheimnisvollen Verwicklungen der Verwandtschaft vermehrte Nahrung.

c5.s1.6.4

Ungeheuerlichkeiten, absichtliche Widersinnigkeiten, Rätsel dieser Art erfüllen viele Lieder ganz, ununterbrochen aneinander gereiht.

c5.s1.7

Priesterlichem Meistergesang, der so von Göttern und göttlichen Dingen redet, kann auch in dem, was er von der Menschenseele und menschlichen Geschicken zu sagen hat, nicht voller Klang, nicht die Beredsamkeit der Leidenschaft eigen sein; er wird nur selten die Töne hören lassen, aus denen die Wärme und Tiefe, das leise Erzittern des frommen Herzens spricht. Von den Abgründen der Not und Schuld weiß diese Poesie wenig; hier kommen vor allem die Glücklichen und Reichen zu Wort, die das große Opfer darbringen, um den Göttern ihren Wunsch nach Rindern und Rossen, nach langem Leben und Nachkommenschaft ans Herz zu legen. Oder vielmehr es sprechen nicht einmal diese Opferer selbst, sondern die von ihnen besoldeten Sänger, die im Wettkampf der um den gewinnbringenden Auftrag konkurrierenden und intrigierenden Kollegen den Sieg davongetragen haben und nun ihre professionelle Kunst mit nüchterner Virtuosität üben, für ein Opfer, dessen überladene Kompliziertheit schon für sich allein alle Kraft und allen Schwung hemmen muß. Woher sollten da die wahren, tiefen Töne des Innern kommen, die weiten, feinen Blicke in die Ordnungen des Geschehens? Woher in diesen engen und flachen Verhältnissen, an den Höfen der kleinen, miteinander rivalisierenden Dynasten der Ernst und Stolz des in den Kultus hineinleuchtenden großen nationalen Bewußtseins?

c5.s1.8

Die äußere Form, welche die Sänger des Ṛgveda ihren Dichtungen gaben, trug den Charakter einer Einfachheit, die zu den im Grunde doch naiven Künsteleien des Inhalts nicht im Widerspruch stand. Die Sprache verfügte über nicht viel mehr als über die elementaren Grundformen eines Satzbaus, der noch nicht die Geschmeidigkeit erworben hatte, kompliziertere Gedankenbewegungen mit ihren Seiten- und Gegenströmungen zum Ausdruck zu bringen. Auch der enge Umfang der fast durchgängig in einen Satzschluß auslaufenden Verse — namentlich des für Gesangtexte besonders beliebten Versmaßes Gāyatrī mit seinen dreimal acht Silben — erschwerte den Aufbau größerer Gedankengebilde, deren Organismus zu gliedern und zu beherrschen man nicht die Kunst besaß. Das eine wurde unter beständigen Wiederholungen ans andere gereiht, wie es der Zufall fügte, das einzelne meist nur mit einer Andeutung, einem preisenden Hinweis berührt, nicht in seinem vollen Inhalt entfaltet. Wo die dichterische Sprache einmal die Einfachheit der Ausdrucksweise verließ, pflegte sie sich vielmehr in verwirrter und unklarer Gewundenheit zu verlieren, als sich zu frei beweglicher Mannigfaltigkeit zu erheben. Eine erfreuliche Unterbrechung im monotonen Wechsel der Lobpreisungen und der dunkel angedeuteten Geheimnisse bilden die häufigen Vergleichungen, die alle Gebiete des menschlichen wie des Naturlebens berühren. Die leuchtende Sonne und das sternengeschmückte Himmelszelt, der nie ermattende Wind und der Strom mit dem Wogenschwall seiner zur Tiefe eilenden Wasser, der Hirt, der seine Herde treibt, und der betrügerische Spieler, die zum Stelldichein gehende oder zur Hochzeit sich schmückende Jungfrau und die tadellose, vom Gatten geliebte Frau, die Fürsorge des Vaters und der Sohn, der den Saum von des Vaters Gewand ergreift: das ist es, wovon diese kurzen, frisch lebendigen Vergleichungen zu sprechen pflegen, deren knappe Einfachheit freilich von der reichen poetischen Entfaltung jener Gleichnisse, die später die geistlichen Reden und Dichtungen der Buddhisten schmückten, noch weit entfernt ist.

c5.s1.9

Die hier geschilderte Poesie der Opferlieder erreicht ihr Ende im wesentlichen etwa um den Ausgang der ṛgvedischen Zeit. Schon in den jüngsten Teilen der großen Liedersammlung selbst ist sie nicht ganz in der alten Weise mehr lebendig; die immer fester sich ausprägende, man kann sagen immer vollständiger erstarrende liturgische Technik, die für alle Stellen des großen Opferrituals betimmte unter den altererbten Hymnen vorschrieb, ließ für die Fortsetzung dieser poetischen Produktion kein Bedürfnis übrig. Dafür fängt jetzt die Poesie der philosophischen, insonderheit der kosmogonischen Spekulation sich zu regen an. Es wächst die Zahl der in uralter Weise aus prosaischen und poetischen Elementen gemischten Erzählungsstücke¹). Eine Anzahl kleinerer Kulthandlungen, die man früher wortlos oder nur mit kurzen, zu literarischer Existenz nicht erhobenen Formeln vollzogen hatte, wurde jetzt mit Liedern nach der Art der alten zum Somaopfer gehörigen Hymnen oder mit langen Reihen von Sprüchen in poetischer Form ausgestattet. So die Hochzeit und — was für unsere Untersuchungen besonders wichtig ist — die Bestattung. So ferner vielerlei Zauberhandlungen, Dämonenvertreibung, Krankheitsheilung, Zauber des ehelichen Lebens und dergleichen. Nicht dieser Zauber selbst, der an sich natürlich uralt ist, wohl aber die Literatur — soweit sie uns erhalten ist — der ihm angehörigen Lieder oder Verse geht in ihren Anfängen auf die spätesten Teile des Ṛgveda zurück, um sich dann in stark anwachsendem Umfang durch die jüngeren vedischen Texte fortzusetzen. In der Hauptsache begnügte sich die Zauberpraxis der früheren Zeit offenbar mit kurzen prosaischen Beschwörungsformeln. Und auch noch als die poetische Produktion von Zauberliedern in höchster Blüte stand, hat sich daneben der prosaische Zauberspruch immer erhalten; an manchen Stellen scheint es klar zutage zu treten, wie man einen prosaischen Spruch nachträglich rhythmisiert hat, so daß die ursprüngliche Gestalt deutlich durchscheint. Insonderheit aber hat sich die alte prosaische Form der Zaubersprüche in den Sprüchen dieser Art nahezu unberührt erhalten, die sich auf die den großen Opfern zugehörigen Zauberhandlungen beziehen¹); die konservative Eigenart des Opfergebrauchs gewährte hier gegen die Einführung der poetischen Form weitgehenden Schutz. Wir werden bei der Besprechung des Yajus- und Atharvaveda und dann bei unserer Darstellung des Zauberkultus auf die hier nur kurz zu berührende Literatur der Zaubersprüche und -lieder zurückzukommen haben. —

c5.s1.10

¹ Von ihnen sind im Ṛgveda nur die metrischen Elemente erhalten; die umhüllende Prosa, für die kein fester Wortlaut vorgeschrieben war, muß ergänzt werden.

c5.s1.11

¹ Dies sind die sog. Yajussprüche, s. unten S. 13.

c5.s1.12

Sehen wir nun, welche Konsequenzen sich aus diesen Eigentümlichkeiten der ṛgvedischen Poesie in bezug auf die Schätzung und Benutzung dieser ältesten direkten Quelle für Glauben und Kultus der vedischen Zeit ergeben.

c5.s1.13

Es liegt in der Natur dieser Liederdichtung, daß sie die verschiedenen Gebiete des religiösen Wesens und des Mythenbestandes höchst ungleichmäßig berührt. Alles Licht fällt fast ausschließlich auf die großen Götter, die beim Somaopfer und im vornehmen Kult der Fürsten und Reichen voranstehen. Wie die Sänger des Veda den Charakter dieser Götter und ihr Verhältnis zu den Menschen aufgefaßt haben, tritt auf das deutlichste hervor. Wo hier verschwommene Umrisse übrig bleiben, liegt die Unklarheit nicht in Mängeln unserer Quellen, sondern im Gegenstand selbst. Weniger, zum Teil sehr viel weniger klar stellen sich die einzelnen Taten eben derselben Götter dar, abgesehen nur von solchen im Vordergrunde stehenden wie etwa Indras Vṛtrasieg. In epischen Texten würden auch die geringeren dieser Taten irgendwo einmal über das volle Interesse gebieten; im engen Rahmen der Opferlieder aber nehmen die stereotypen Lobpreisungen und jene Haupttaten jedesmal so sehr den vollen Raum für sich in Anspruch, daß für das Nebensächlichere nur kurze Anspielungen — häufig in langen Aufzählungen — übrig bleiben: wo dann meist an zahlreichen übereinstimmenden Stellen der Liedersammlung auf einen und denselben Punkt hingedeutet wird, während alles, was darum herumliegt und zum Verständnis des Ganzen unentbehrlich ist, im Dunkeln bleibt. Da diese Mythen aus dem Interesse der Folgezeit größtenteils verschwunden sind¹), ist jede Aussicht auf ihre Herstellung und vollends auf ihre Deutung abgeschnitten.

c5.s1.14

¹ An Ausnahmen wie dem in bestimmte Kultgebräuche der jüngeren vedischen Zeit eigentümlich verwobenen und darum in den Yajurveden verhältnismäßig günstig behandelten Mythus von Namuci (Bloomfield, JAOS. XV, 143 ff.; vgl. meine Bemerkungen NGGW. 1893, 342 ff.) zeigt sich besonders anschaulich, wie dringend die kurzen Andeutungen des Ṛgveda Ergänzungen verlangen.

c5.s1.15

Ebenso ungleichmäßig verteiltes Licht wie die Vorstellungen von den Göttern und ihren Taten empfangen die Riten des ihnen gewidmeten Opfers. Da die Lieder des Ṛgveda größtenteils für das Somaopfer bestimmte Litaneien sind, ist es unter Herbeiziehung der jüngeren, das Ritual desselben Opfers darstellenden Texte nicht allzu schwer, die Ordnung dieser Litaneien und damit im großen und ganzen auch die Ordnung der den verschiedenen Göttern zukommenden Darbringungen für die Somafeier der ṛgvedischen Zeit festzustellen. Damit ist aber nur für eine Seite dieses speziellen Opfers der Tatbestand ermittelt. Für einen großen Teil der zugehörigen konkreten Verrichtungen, für die mit dem Opfer verbundenen Zauberhandlungen wie z. B. die von mannigfachem Zauber umgebene vorbereitende Weihung (*dīkṣā*), der sich der Opferer zu unterziehen hat, und andere derartige Riten und Observanzen zum Teil von hoher kultgeschichtlicher Bedeutung versagt der Ṛgveda ganz. Ebenso vollends — von sehr spärlichen Nachrichten abgesehen — in bezug auf die übrigen Opfer. Vom Tieropfer z. B. tritt charakteristischerweise nur dessen prunkvollste Form, das Roßopfer, in zwei zusammengehörigen Liedern etwas deutlicher hervor; im übrigen würden wir aus dem Ṛgveda nicht viel mehr erfahren als die nackte, im Grunde selbstverständliche Tatsache, daß man Tieropfer kannte. Es ist wichtig, sich gegenwärtig zu halten, daß solche Lücken unserer aus dem Ṛgveda zu schöpfenden Information sich vollständig aus der eigentümlichen Natur dieser größtenteils, wie schon bemerkt, allein eine bestimmte Seite des Somaopfers betreffenden Dichtungen erklären: Grund genug, bei Schlüssen auf die jüngere Herkunft der im Ṛgveda nicht erwähnten Riten äußerste Vorsicht zu beobachten.

c5.s1.16

Am empfindlichsten aber wird die Lückenhaftigkeit der ṛgvedischen Überlieferung fühlbar, wenn man sich von den großen Göttern und dem ihnen angehörenden Kultus zum Gebiet der kleinen Dämonen, der Kobolde, Krankheitsgeister, geisterhaften Tiere usw., zum niederen Zauberkultus, den Beschwörungen und Austreibungen, besonders aber, wenn man sich zu den Seelen, den Gespenstern, dem Totenkult wendet. Mit all dem hatte die Poesie des Somaopfers keinen Anlaß sich zu beschäftigen. Es ist sogar wahrscheinlich, daß es als verunreinigend und gefahrbringend gegolten hätte, wären in Hymnen des Götteropfers etwa die Seelen der Verstorbenen angerufen oder auch nur erwähnt worden¹). Das Schweigen des Ṛgveda — abgesehen von seinen jüngeren Teilen — geht hier so weit, daß man den Totengott Yama und den ganzen mit ihm zusammenhängenden Vorstellungskreis in bezug auf das Leben nach dem Tode dem älteren ṛgvedischen Zeitalter überhaupt hat absprechen wollen: eine Annahme, die durch den Ṛgveda —

c5.s1.17

¹ Doch finden sich einige Ausnahmen wie Ṛv. VI, 52, 4; VII 35, 12. Vgl. auch VIII, 48, 12.

c5.s1.18

man berücksichtige die hier in Rede stehende Einseitigkeit dieser Quelle — nicht erwiesen, durch anderweitige Momente entschieden widerlegt wird¹).

c5.s1.19

¹ Hillebrandt (Ved. Myth., kl. Ausg. 20 f.) drückt die hier besprochene Tatsache so aus: das vedische Jahr zerfalle in die steigende Hälfte der Götter (Devayāna) und die fallende der Manen (Pitṛyāna); der Ṛgveda aber, seine Zusammenstellung einer bestimmten Tendenz verdankend, diene der Hauptsache nach der ersteren Zeit, während man die der zweiten zugehörenden Materialien im Atharvaveda und anderwärts suchen müsse. Mir scheint damit der kalendarische Gesichtspunkt allzusehr in den Vordergrund gerückt. Meine eigene Ansicht s. oben S. 7.

c5.s1.20

Wir wiesen schon oben (S. 7) darauf hin, daß die jüngeren Teile des Ṛgveda die eben hervorgehobenen Lücken wenigstens zum Teil ausfüllen. Aber doch nur zum Teil. Die geringe Masse der Materialien gibt dem aus ihnen zu gewinnenden Bilde vom Seelenglauben, Dämonenglauben, Zauberwesen auch nicht annähernd eine solche Vollständigkeit und Lebendigkeit, daß wir auf den Reichtum der aus den jüngeren Veden zu gewinnenden Ergänzungen verzichten könnten. Und in mancher Beziehung glaubt man auch an dem wenigen, was der Ṛgveda hier bietet, eine Nachwirkung der vornehmen, eng begrenzten Exklusivität zu bemerken, die in den älteren Schichten jener Poesie so sehr hervortritt. So zeigt sich der Unsterblichkeitsglaube in den Totenliedern des letzten, jüngsten Ṛgvedabuchs durchaus in der Färbung der Aristokratie, deren Angehörige gewiß sind, in der lichten Himmelswelt von ihren göttlichen Freunden mit hohen Ehren empfangen zu werden. Die Vorstellungen aber von den in der Erdtiefe hausenden Seelen, von den Seelen, welche Gräber und menschliche Wohnungen umschweben und umschwirren, von den in Tiere eingegangenen Seelen, von Gespenstern: all das liegt so gut wie ganz außerhalb des Horizontes jener Totenlieder. —

c5.s1.21

Zum Schluß dieser Bemerkungen über den Ṛgveda ist noch hervorzuheben, daß in den unübersehbaren Vorstellungsmassen, die in diesen Liedern niedergelegt sind, das, was dem Glauben des Volks als fester Bestand zugehört, mit den künstlichen Erzeugnissen priesterlicher Spekulation und namentlich auch mit den momentanen Einfällen der einzelnen Dichter oft ununterscheidbar durcheinandergemischt ist. Die Natur dieser literarischen Produktion, wie wir sie schilderten, der Konkurrenzkampf der zahllosen Poeten und Poetenfamilien, die ganze Atmosphäre der immer weiter getriebenen Geheimnishascherei erklärt hinreichend das üppige Wuchern individueller Einfälle, momentan auftauchender und ebenso schnell wieder verschwindender Versuche, den altbekannten Vorstellungselementen durch neue Gruppierung ein neues frappierendes oder mysteriöses Aussehen zu geben. Die richtige Beurteilung solcher Augenblicksbildungen — die herauszuerkennen wir freilich nicht immer die Mittel besitzen — gehört zu den Grundbedingungen, ohne die wir keine Hoffnung haben, die religiöse Gedankenwelt des Ṛgveda richtig aufzufassen. Es darf der Forschung nicht genügen, die Vorstellungen, die in den alten Liedern anzutreffen sind, die durchgehenden und die vereinzelt momentanen, wie in einem Register einfach nebeneinanderzustellen¹. Sie müssen in der rechten Perspektive dastehen. Die zufälligen Gedankenspiele, auf die irgendein Dichter irgendeinmal verfallen ist, dürfen nicht mit dem durchgehend Regelmäßigen zu einem angeblich organischen System vereinigt werden. Unsere Untersuchungen werden reichliche Gelegenheit haben, zu den hier hingestellten Prinzipien im einzelnen die Veranschaulichung zu liefern.

c5.s1.22

¹ Hiermit glaube ich einen Mangel in dem bedeutenden Werke Bergaignes, *La religion védique*, bezeichnet zu haben.

Der Yajurveda

c5.s2.1

Während die mit den Rezitationen und Gesängen betrauten Priester — die Hotar und Udgātar — die Lieder des Ṛgveda vortrugen, die Götter zu preisen und sie zum Opfer einzuladen, begleiteten andere Priester, die Vollzieher der eigentlichen Handlungen — der Adhvaryu und seine Genossen — ihre Handgriffe mit segnenden oder Unheil abwehrenden Prosasprüchen (*yajus*¹). Die richteten sich der Regel nach nicht oder doch nicht direkt an die Götter, sondern an das eben zur Verwendung kommende Opfergerät, an den Handgriff, den Vorgang, der gerade im Werk war; sie benannten die Dinge mit mystischen Namen, welche auf die ihnen innewohnende geheime eigene Kraft oder göttliche Hilfe hindeuteten; sie sprachen die Verhältnisse des Opfers an als analoge, mystisch mit ihnen verknüpfte Verhältnisse des Universums repräsentierend; sie wandten, was auf dem Opferplatz geschah, dem Opferherrn zum Segen, zum Verderben „dem, der uns haßt und den wir hassen“. Wenn der Priester irgendeinen Gegenstand ergriff, so tat er dies „auf den Antrieb des Gottes Savitar, mit den Armen der Aśvin, mit Pūṣans Händen“. Zu der aus Rohr geflochtenen Getreideschwinge sagte er: „Durch Regen bist du gewachsen“; wenn er das Getreide für die Opferspeise in sie hineintat, sagte er zu diesem: „Es umfange dich das im Regen Gewachsene“, und reinigte es von den Hülsen mit den Worten: „Beseitigt ist der Dämon, beseitigt sind die Unholde.“ Bei der Aufstellung des mit der Opferspeise beladenen Wagens berührte er die Zugstücke am Wagenjoch mit dem Spruch: „Ein Zugstück (*dhur*) bist du; schädige den Schädiger (*dhūrva dhūrvantam*); schädige den der uns schädigt; den schädige, den wir schädigen.“ Wenn er bei der Bereitung der Opferspeise Wasser auf das Mehl goß, sagte er: „Die Wasser haben sich mit den Pflanzen²) vereint, die Pflanzen mit dem Saft. Die Reichen sollen sich mit den Beweglichen¹) vereinen, die Süßen mit den Süßen". Man sieht, wie hier die Umschreibungen die geheime Wesenheit der Objekte von allen Seiten wiederzugeben und dadurch den Zauber wirksamer zu machen suchen.

c5.s2.2

¹ Vgl. zur Bedeutung dieses Worts ZDMG. XLII. 245 A. 2. — Sprüche dieser Art sind übrigens oft auch mit den Verrichtungen der rezitierenden oder singenden Priester verbunden; doch sind diese, offenbar weniger zahlreich und hinter den eigentlichen Vorträgen jener Priester zurücktretend, nicht so früh zu literarischer Fixierung gelangt wie das Spruchmaterial des Adhvaryu.

c5.s2.3

² D. h. mit dem vom Pflanzenreich herstammenden Mehl.

c5.s2.4

¹ Die Reichen sind die Wasser; „die Beweglichen" scheint irgendwie auf das Mehl zu gehen (?), oder auf das Vieh, auf dessen Gedeihen es abgesehen war.

c5.s2.5

Daß solche Sprüche schon beim Opfer der Indoiranier gesprochen wurden, ist wahrscheinlich; das Awesta hat mehrere erhalten, die genau den vedischen gleichen²). Für die Zeit des Ṛgveda stellen ausdrückliche Zeugnisse die Existenz von Yajussprüchen fest³). Die Gegenüberstellung der uns vorliegenden Sammlungen solcher Sprüche⁴) aber mit dem Ṛgveda läßt in jenen auf Schritt und Tritt ein jüngeres Aussehen erkennen; manche Worte, die im Ṛgveda noch fehlen oder in dessen spätesten Partien vereinzelt aufzutauchen anfangen, sind hier schon gebräuchlich geworden⁵). So muß die Form dieser Sprüche verglichen mit der bewundernswerten Festigkeit des Ṛgvedatextes eine fließendere⁶), sie müssen der fortschreitenden Modernisierung in anderem Maße als jener zugänglich gewesen sein.

c5.s2.6

² Vgl. unten S. 26 Anm. 2.

c5.s2.7

³ ZDMG. XLII, 244 f.

c5.s2.8

⁴ Wo in den Textmassen der Yajurveden diese Sammlungen eralten sind, habe ich „Hymnen des Ṛgveda" I, 294 f. zu zeigen vercht.

c5.s2.9

⁵ Siehe ZDMG. a. a. O. 245.

c5.s2.10

⁶ Man vergleiche meine „Hymnen des Ṛgveda" I, 352.

c5.s2.11

Der Ertrag, den die Yajusformeln für die Kenntnis der vedischen Götter ergeben, ist natürlich verglichen mit dem des Ṛgveda gering. Die Götter sind hier Nebensache; man hat den Eindruck, daß sie eben nur da und dort als eine nicht recht hingehörige Staffage hineingesetzt sind und dementsprechend auch das, was sie zufällig je nach dem Zusammenhang der Opferhandlung zu tun haben, mit ihrem eigentlichen, für die Ordner der Yajus schon stark verblaßten Wesen nur in losem Zusammenhang steht. Im ganzen kommt eben in diesen Sprüchen eine verglichen mit der Blütezeit des vedischen Götterglaubens offenbar jüngere Denkweise zu Wort, die sich über die alte Gestalt des Opfers gelagert hat: eine Weltanschauung, für die Himmel und Erde, Ein- und Ausatmen, die menschlichen Sinne und Kräfte, die Versmaße ebenso bedeutende, vielleicht bedeutendere Potenzen sind als Indra und Varuṇa. Daneben aber sind die Yajus von unvergleichlicher Wichtigkeit für die Kenntnis des Opferrituals, das sie oft bis zu seinen minutiösesten Vorgängen Schritt für Schritt begleiten und damit deren Bezeugtheit, die sonst meist nur auf Brāhmaṇa- und Sūtra-texten beruhen würde, in wesentlich höheres Altertum hinaufrücken. So sind sie für uns eine Hauptquelle für die Vorstellungen von dem verborgenen Geschehen, dem Spiel zauberhafter Mächte, das man im Opfer und um das Opfer herum sich vollziehend dachte, und für das Verständnis der Mittel, welche der Kultus anwandte, um jene Vorgänge und Mächte zu beeinflussen.

Der Atharvaveda

c5.s3.1

Der dritte für unsere Untersuchungen wichtige Veda, der Atharvaveda¹), in der dichterischen Ausdrucksweise verglichen mit dem Ṛgveda zugleich gewandter und nachlässiger, setzt seinem Hauptinhalt nach die in den jüngsten Teilen jenes Veda (vgl. S. 7) anhebende Poesie der Zauberlieder sowie der zu den Gebräuchen des Familienlebens gehörigen Lieder und Verse fort²). Die im letzten Buch des Ṛgveda enthaltenen verhältnismäßig kurzen Verssammlungen für Hochzeit und Bestattung (S. 7) kehren hier zu größerem Umfang angewachsen wieder; ebenso fügt sich an die Zauberlieder des Ṛgveda — auch sie sind zum großen Teil hier wiederholt — eine ausgedehnte neue Literatur von Beschwörungen aller Art, Segenssprüchen für Mensch und Vieh, Bannungen von Krankheits- und anderen Dämonen, Abwehr feindlichen Zaubers u. dergl. mehr. Weiter kommen zum Teil umfangreiche Texte hinzu, die es nicht mit diesem sozusagen populären Zauber zu tun haben, sondern mit Neuerfindungen des priesterlichen Scharfsinns im Ausbau oder der Umgestaltung der großen Opfer zu Zauberhandlungen verschiedener Art; sodann in bedenklicher Häufigkeit Texte, die das im Ṛgveda nur hier und da vergleichsweise schüchtern berührte Thema von der Verdienstlichkeit frommer Gaben an die Priester sehr ausführlich variieren; man kann sagen, daß für die Anschauung des Atharvaveda der Schwerpunkt verdienstlichen Tuns sich geradezu vom Kultus der Götter auf die Beschenkung, Speisung, Ehrung der Brahmanen verschoben hat.

c5.s3.2

¹ Auch Atharvāṅgirasah d. h. die Atharvan- und die Aṅgiras-texte: die ersteren auf nützenden, heilenden usw., die letzteren auf schädlichen Zauber bezüglich. Vortrefflich führt in diesen Veda ein M. Bloomfield, *The Atharvaveda* (Grundriß der indo-ar. Phil. III, 1 B.). — Von den vier Veden scheidet der Sāmaveda hier aus, die Sammlung der beim Kult verwandten Melodien. Die Texte dieser Melodien gehören fast ausschließlich dem Ṛgveda an.

c5.s3.3

² Die in den verschiedenen Gṛhyasūtren (Darstellungen des häuslichen Opferrituals) aufgeführten Verse sind gleichartig und zusammengehörig mit diesen Materialien des Atharvaveda; ein großer Teil von ihnen findet sich dort direkt vor.

c5.s3.4

Unbedingt darf, meine ich, behauptet werden, daß der Atharvaveda als Ganzes wie seine Elemente jünger als der Ṛgveda sind. Nirgends scheinen mir Sprache, Metrum, Inhalt die von einigen Forschern geäußerte Ansicht zu bestätigen, daß irgendwelche Teile dieses Veda — abgesehen natürlich von den eben dem Ṛgveda entnommenen — in ṛgvedisches Altertum hinaufreichen ¹). Wieweit trotzdem die Vorstellungswelt dieser Zauberpoesie inhaltlich die der Opferhymnen an Alter erreicht oder gar überragt, wird weiterhin in der Darstellung des Zauberkultus zu untersuchen sein.

c5.s3.5

¹ Ich verweise auf meine Darlegungen ZDMG. LIV, 186 ff.

c5.s3.6

Man hat im Atharvaveda die Spur von Verfasserkreisen finden wollen, die von denen des Ṛgveda nicht nur der Zeit nach verschieden sind: neben den Priestern scheinen hier die niederen Volksschichten zu Wort zu kommen. Darin liegt etwas Richtiges; es ist klar, daß der Vorstellungskreis, in dem sich Krankheitszauber oder Liebeszauber oder Hochzeitsgebräuche bewegen, an sich nicht jenen exklusiv priesterlichen Charakter haben kann wie die liturgische Poesie des Somaopfers. Aber der Leser des Atharvaveda wird doch den Eindruck haben, daß auch das ursprünglich Volksmäßige hier durch priesterliche Hände gegangen ist. Wie ist z. B. das große Hochzeitslied und die Masse der Hochzeitssprüche von vedischer Gelehrsamkeit, theologischer Symbolhascherei durchtränkt. Wie verrät sich in Vergleichungen und Beiworten immer wieder der priesterliche Horizont der Verfasser. Der Dichter, der sich durch einen Zauberspruch Verstand (*medhā*) zu eigen machen will, ruft den Verstand „den heiligkeitsreichen, heiligkeitsbewegten, den die weisen Sänger gepriesen, davon die frommen Schüler getrunken haben“ (VI, 108, 2). Der Verfasser von Sprüchen gegen Feldungeziefer treibt dieses fort, daß es das Getreide unberührt lasse, wie der Brahmane unfertige Opferspeise (VI, 50, 2). Und vollends wenn man über die Zauberlieder hinausgeht, findet man auf Schritt und Tritt solche Musterstücke priesterlicher Schulweisheit wie etwa das Lied von den Speiseresten (*ucchiṣṭa* XI, 7) — vermutlich handelte es sich um Reste, die der Priester erhalten hatte oder zu erhalten wünschte —: in den Speiseresten wohnt die Kraft sämtlicher Opfer; und nun folgt eine lange Aufzählung aller möglichen Opfer mit ihren Haupt- und Nebenformen, der verschiedenen Teile des liturgischen Liedvortrages usw.; das alles ist mit seiner geheimen Kraft in die Speisereste eingegangen. Man bedenke weiter die ganze Masse jener unaufhörlichen Anpreisungen des Himmelslohns und der ganzen mystischen Herrlichkeit, die mit der Honorierung und Speisung der Priester verknüpft ist: alles dies und vieles andere muß zu der Meinung führen, daß die Verfasserkreise des Atharvaveda ihrer sozialen Stellung nach nicht weit von denen des Ṛgveda zu suchen sind.

c5.s3.7

Als Sammlung der Zauberlieder ist der Atharvaveda mit seinem zugehörigen im Kauśikasūtra niedergelegten Ritual selbstverständlich eine unerschöpfliche Hauptquelle für die Kenntnis des ganzen niederen Dämonenvolks und der Kunstgriffe, durch die der Mensch es sich gewinnt, versöhnt, vertreibt, überlistet. Es liegt in der Natur der Sache, daß die Verknüpfung der meisten Atharvanlieder mit den zugehörigen Manipulationen erheblich enger ist als bei den in soviel abstrakterer Höhe schwebenden Hymnen des Ṛgveda. Im ganzen ist das Bild, das die Überlieferung vom Ritual jener Zauberhandlungen gibt, recht vertrauenswert und meist auch anschaulich; daß hier und da doch die Handlungen zu den Texten frei hinzugedichtet oder aus irgendwelchen Zügen der Texte nachträglich herausgesponnen sind, tut der Zuverlässigkeit des Gesamtbildes kaum erheblichen Eintrag.

c5.s3.8

Was weiter die Rolle anlangt, welche die höheren Götter in der Atharvanpoesie spielen, so gilt im ganzen auch hier, was schon in bezug auf die Sprüche des Yajurveda bemerkt wurde: so oft die Götter auch genannt werden, pflegt doch ihre eigentliche Natur meist nur in sehr oberflächlicher oder gar keiner Beziehung zum Inhalt der Anrufung zu stehen. Es handelt sich eben überwiegend um Zwecke des täglichen Lebens und um uralte auf deren Erreichung gerichtete Zauberriten, die mit den Vorstellungen etwa von Indra oder den himmlischen Lichtgöttern von Hause aus nichts zu tun haben, zum Teil gewiß älter als diese sind. Natürlich bemühte man sich doch eine möglichst große Anzahl himmlischer Helfer für den jedesmaligen Zweck günstig zu stimmen; und so ist hier die gleichzeitige Anrufung einer Menge von Gottheiten das Regelmäßige, während die langen Lobpreisungen der ṛgvedischen Hymnen sich jedesmal nur an eine einzelne zu richten pflegen. „Himmel und Erde haben mich gesalbt, gesalbt hat mich Mitra hier;

c5.s3.9

Brahmaṇaspati salbe mich; es salbe mich Savitar" — oder: „Mögen die Maruts mich benetzen, Pūṣan und Bṛhaspati. Möge dieser Agni mich benetzen mit Nachkommen und Reichtum": von derartigen Gebeten an ganze Reihen von Göttern ist der Atharvaveda voll, und oft mag einfach das Bedürfnis des Versmaßes darüber entschieden haben, ob ein Gott mehr oder weniger angerufen werden sollte ¹).

c5.s3.10

¹ Im Gesagten liegt eine Warnung gegen das hier und da beliebte Verfahren, wegen des in gewissem Sinne älteren Charakters (s. unten die Darstellung des Kultus), der dem populären Inhalt des Atharvaveda gegenüber dem Ṛgveda in der Tat zukommt, auf Aussprüche jenes Veda im Gegensatz zu diesem Schlüsse über die älteste volkstümliche Gestalt zu gründen, die dem Bild irgendeiner Gottheit eigen sein soll. Gewiß sind die Exorzismen u. dgl. des Atharvaveda ihrem Wesen nach älter als das Somaopfer des Ṛgveda, aber ebenso gewiß ist die Weise, wie der Atharvaveda in jene Zauberhandlungen die Götter verflicht, ganz sekundär.

c5.s3.11

Lieder anderseits, die nach Art der ṛgvedischen den ausführlicheren Preis eines einzelnen Gottes enthalten, sind verhältnismäßig selten; der vornehmste, vom Somaopfer dargebotene Anlaß zur Abfassung solcher Lieder war, wie wir schon bemerkten (S. 7), im wesentlichen erschöpft. In denen, die sich doch finden — wie dem großen und schönen Lied an die Erde (XII, 1) oder der Reihe zusammengehöriger Lieder an Agni, Indra, Vāyu und andere Gottheiten (IV, 23 ff.) — fühlt man deutlich gegenüber den Hymnen des Ṛgveda ein Anderswerden der Denkweise, der ganzen Färbung, welche die Göttergestalten tragen. Es herrscht ein rationalistischerer Ton, glattere und fließendere Verständlichkeit, unmittelbarerer Zusammenhang mit dem Wirklichen, Sichtbaren. Jener Hymnus an die Erde nennt was die Erde trägt mit einer Ausführlichkeit, die im Ṛgveda kaum denkbar wäre: Berg und Tal und Ebene, Kräuter von mancherlei Kraft, die Bäume, die Waldesherren, welche feststehen immerdar, und das Getreide, Reis und Gerste, das auf der regengeschwellten Erde wächst; da gibt es Gesang und Tanz; da gibt es Kampf und die Trommel ertönt; da schweifen die Tiere des Waldes, die Löwen, die menschenfressenden Tiger und auch die bösen Dämonen; geflügelte Vögel fliegen umher; Matariśvan der Wind erregt Dünste und schüttelt die Bäume.

c5.s3.12

Auf die Taten der Götter, welche die alten Mythen erzählen, wird in den Hymnen dieses neuen Stils noch oft genug angespielt, die früher zu so unzähligen Malen wiederholten stereotypen Wendungen über jene Taten auch jetzt wiederholt. Aber einen Zug des Mythus, der uns gefehlt hätte, ergänzt der Atharvaveda kaum je. Die alte Welt der Götter und Mythen hat sich eben ausgelebt; das Interesse der neuen Generation geht darauf, hinter jenen Göttern die anschauliche, verständliche Realität des Naturlebens zu ergreifen.

Die jüngere vedische und die außervedische Literatur

c5.s4.1

Der Hauptinhalt der in Prosa verfaßten jüngeren Vedatexte (Brāhmaṇas und Sūtras) ist das Opferritual. Das Ritual der großen Opfer, besonders des Somaopfers, ist aus dem fließenderen Zustand der ältesten Zeit um eine Epoche, die jünger sein muß als der Abschluß der ṛgvedischen Poesie, in eine vergleichsweise feste Gestalt gebracht worden¹), und in dieser Gestalt wird es, immer noch mit zahllosen Abweichungen je nach den verschiedenen Schulen, in der Hauptsache doch durchaus übereinstimmend, in der umfangreichen Literatur der Brāhmaṇatexte und der jüngeren, vielfach auf jenen beruhenden, kurzer und allerkürzester Darstellung sich befleißigenden Sūtras überliefert. Wir wiesen schon oben (S. 9) darauf hin, daß die Untersuchung von diesem Ritual aus die Aufgabe und auch die Möglichkeit hat, zu der älteren, einfacheren, zugleich auch flüssigeren Gestalt des Rituals zurückzugelangen, für die der Ṛgveda gedichtet ist. Bewegt sich so die kultgeschichtliche Forschung beständig zwischen älteren und jüngeren Daten hin und her in der Art, daß beim zeitlichen Fortschreiten innerhalb der Literatur die Masse dessen, was wir über den ganzen Apparat des Opfers erfahren, immer größer wird, so ist natürlich die stehende Hauptfrage die: wieweit beruht diese zunehmende Reichhaltigkeit unserer Information auf dem Hinzukommen von Neubildungen, wieweit auf der veränderten Gestalt der Quellen? In der Behandlung dieser Alternative liegt für Untersuchungen über den vedischen Kultus man möchte sagen das Geheimnis des Erfolges. Natürlich ist die Frage nicht immer lösbar. Aber für viele Fälle wird es doch eine Lösung, eine sichere oder wahrscheinliche, geben. Manches wird sich dadurch als Neubildung erweisen, daß es in Ideenkreise hinein verläuft, die wir als erst später lebendig und entwickelt kennen; manche kultischen Vorstellungen und Gebräuche sind derart, daß, wären sie alt, ihre Spur in den älteren Quellen trotz deren eigentümlicher Lückenhaftigkeit nicht ganz fehlen könnte. Auf der anderen Seite wird sich bei vielem in jenen Quellen nicht Erwähnten ungezwungene Begreiflichkeit dieses Schweigens mit der Beobachtung vereinen, daß die betreffenden Bildungen sich aus dem bekannten Ideenkreise der jüngeren vedischen Theologen nicht erklären. Häufig wird sich uns in solchen Fällen der charakteristische, dem geübten Auge wohl erkennbare Stempel der Überlebsel uralter, den Anschauungen der vedischen Gegenwart inkommensurabler Vorstellungsschichten zeigen. Parallelen, mögen sie nun innerhalb des Kreises der verwandten Nationen liegen oder diese Grenze überschreiten — wir kommen auf die Bedeutung solcher Parallelen weiter unten (S. 35 f.) zurück — werden dazu beitragen, den Beweis für die hohe Altertümlichkeit der betreffenden Erscheinung trotz ihrer jungen Bezeugtheit zu vervollständigen¹).

c5.s4.2

¹ Vgl. meine Bemerkungen ZDMG. XLII, 246.

c5.s4.3

¹ Eine Veranschaulichung der beiden entgegengesetzten Argumentationsreihen an demselben Ritus liefert die Weihe zum Somaopfer (*dīkṣā*). Hier ist die durch das Götterpaar Agni-Viṣṇu charakterisierte Vorstellungsreihe eine Neubildung, das Zentrum des ganzen Ritus aber, kurz gesagt die Tapas- (asketischen Zauber-)gebräuche, offenbar uralt. Vgl. die Besprechung der Dīkṣā im Abschnitt über den Kultus.

c5.s4.4

Außer der Schilderung der Opfergebräuche enthalten, wie bekannt, die Brāhmaṇatexte — nicht ebenso die Sūtras — den Versuch ihrer Deutung. Daß die sehr häufig mißlingen mußte, ist selbstverständlich; der ursprüngliche Sinn zahlloser Riten lag nun einmal weit außerhalb des Gesichtskreises dieser Theologen, und sie hätten keine Inder sein müssen, um nicht fortwährend ihre eigenen Lieblingsspekulationen über die Potenzen des Naturlaufs und die menschlichen Lebensfunktionen in die Deutung der alten Gebräuche hineinzutragen. Über diesen augenfälligen schweren Gebrechen wird die Kehrseite leicht übersehen. Nicht ganz selten bieten die Brāhmaṇatexte doch auch brauchbare Erklärungen; in diesen auf dem Opferplatz ihr Leben verbringenden Priestern war die echte alte Logik der Opferkunst doch nicht so erstorben, daß wir Modernen für das Verständnis der uns so fremdartigen Vorgänge nichts von ihnen zu lernen hätten. —

c5.s4.5

Später als die großen mit den drei Feuern vollzogenen Opfer gelangten die Zeremonien des häuslichen Kultus, die Hochzeit, die Weihen für das Kind und den Eintritt in das Jünglingsalter, für Haus, Felder, Herden usw. zur literarischen Darstellung¹). Wir besitzen von ihnen nur die Beschreibung, keine Deutung im Stil der Brāhmaṇatexte²). Zu den Ritualbüchern dieser Klasse, den Gṛhyasūtras (Lehrtexten des häuslichen Rituals), stellen sich weiter die Dharmasūtras (Lehrtexte des Rechts), die von der speziellen Beziehung auf das Opferritual sich loslösend das gesamte Gebiet von Recht und Sitte im privaten und öffentlichen Leben, natürlich durchaus vom Standpunkt des theoretisierenden Brahmanentums, behandeln. Selbstverständlich berühren auch diese Texte vielfach die Probleme, mit denen wir es zu tun haben. —

c5.s4.6

¹ So wie auch die poetische Ausstaffierung dieser Riten im wesentlichen jünger ist als die des *Somaopfers*. Vgl. oben S. 7 und meine Darlegungen, *Sacred Books of the East* XXX S. IX ff. Wenn Knauer (Festgruß an Roth 64) sagt, daß das Gṛhyaritual (d. h. das Ritual des häuslichen Kultus) „literarisch wie inhaltlich älter ist als das Śrautaritual“ — das Ritual der großen Opfer mit den drei Feuern — „beide nach ihren Grundzügen beurteilt“, so halte ich das, sofern es sich um die literarische Behandlung der beiden Ritualgebiete handelt, für verfehlt.

c5.s4.7

² Mit wenigen Ausnahmen: SBE. a. a. O. XVIII f.

c5.s4.8

An die mannigfachen Zweige der vedischen religiösen Überlieferung, die wir hier überblickt haben, schließt sich, wie bekannt, geschichtliche Tradition aus vorbuddhistischer Zeit nicht an; bis auf geringfügige, für uns nicht in Betracht kommende Fragmente ist hier eine Lücke. Wie schwer unsere Untersuchungen unter den Konsequenzen dieser für den indischen Geist so charakteristischen und für die Erforschung Indiens so beklagenswerten Erscheinung zu leiden haben, bedarf keines Wortes. Schon der Mangel aller festen Chronologie trifft uns hart; vor allem aber dies, daß es uns versagt ist, die Kräfte des Kultwesens in den Ereignissen des geschichtlichen Lebens funktionieren zu sehen. Einen gewissen Ersatz gewährt zunächst die altbuddhistische Literatur mit ihrer Dichtung und Wahrheit aus der Zeit und dem Leben des Buddha und seiner Jünger, sowie mit der sonstigen Fülle ihrer bald auf dem Boden menschlicher Wirklichkeit, bald im Märchenlande spielenden Geschichten und Fabeln; sodann die neuerdings immer eindringender durchforschte Literatur der Jainas; weiter die Poesie der großen Epen und überhaupt die spätere erzählende und auch die dramatische Literatur. Die Bedeutung dieser Texte für die lebendige Ausmalung der religiösen Vorstellungswelt braucht nicht erst hervorgehoben zu werden; sie wird sich uns, wenn es auch die Kräfte des einzelnen übersteigt mehr als einen kleinen Teil dieser ungeheuren Materialmassen zu bewältigen, vielfach bestätigen. Was würde uns, um nur ein Beispiel herauszugreifen, der Veda etwa über den für den ganzen Vorstellungskreis des Lebens nach dem Tode so wichtigen Gespensterglauben lehren? Hier müssen Quellen wie die buddhistische Gespenstergeschichtensammlung (Petavatthu) und ähnliches ergänzend eintreten: wo dann freilich die Untersuchung die dringende Pflicht hat, sich beständig der Bedenken, die aus der Verwendung so viel jüngerer Materialien hervorgehen, bewußt zu bleiben und sich mit allen erreichbaren Kautelen zu umgeben.

Veda und Awesta

c5.s5.1

Ein Überblick über die Quellen für unsere Kenntnis des vedischen religiösen Wesens muß auch die nahe benachbarte Literatur des Awesta berücksichtigen.

c5.s5.2

Es sei vorangeschickt, daß nicht nur in der Literatur Irans, sondern auch sehr viel weiter westlich auf einem monumentalen Fund der neuesten Zeit Götter mit vedischen Namen zum Vorschein gekommen sind. In Boghazköi (Kleinasien) wurden Vertragsurkunden in babylonischer Sprache aus der Zeit um 1400 v. Chr. entdeckt, in denen unter den Göttern der Mitani (im nördlichen Mesopotamien) die folgenden angerufen werden: Mi-it-ra, U-ru-w-na, In-dar, Na-ša-at-ti-ia: der letzte Name im Plural, der im Babylonischen auch das Gebiet des Dual umfaßt¹). Es ist klar, daß das Mitra-Varuna, ferner Indra und die Nāsatyas (Aśvin) sind. Daß diese Götter, etwa durch militärische Abenteurer, aus Indien dorthin gebracht seien, kann ich in Anbetracht der ungeheuren Entfernung nur für ganz unwahrscheinlich halten. Vielmehr werden es entweder altiranische Gottheiten sein, der sonst erreichbaren iranischen Überlieferung weit vorausliegend und den Bestand der alten indoiranischen Gemeinsamkeit repräsentierend¹). Oder die Götter gehören einem dritten Zweige des indoiranischen Stammes neben dem indischen und iranischen. Auf die eine wie auf die andere Weise aber bestätigt sich das vorvedische, vorgeschichtliche Dasein dieser Vedagötter. Und zugleich fällt Licht auf die Frage, welche unter den im Veda erhaltenen Göttern jenem höchsten Altertum als die vornehmsten, mächtigsten gegolten haben. —

c5.s5.3

¹ Winckler, Vorläufige Nachrichten über die Ausgrabungen in Boghaz-köi im Sommer 1907 (Mitteilungen der Deutschen Orientgesellschaft Nr. 35). Vgl. dazu Ed. Meyer, Das erste Auftreten der Arier in der Geschichte (Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1908), 14 ff., und die Diskussion zwischen Jacobi (JRAS. 1909, 721 ff.; 1910, 456 ff.) und mir (ebend. 1909, 1095 ff.; 1910, 846 ff.). — Hier weise ich auch auf Hommels meiner Nachprüfung sich entziehende Angaben in den *Proc. of the Society of Bibl. Arch.* XXI, 138 f. hin: es handelt sich um das Erscheinen nicht nur von As-sa-ra Ma-za-aš in einer assyrischen Götterliste, sondern auch Mi-it-ra und Marun (auszusprechen Varun) werden inschriftlich genannt.

c5.s5.4

¹ Auf dieser Altertümlichkeit müßte es — und könnte es in der Tat sehr wohl — beruhen, daß hier noch Našatia geschrieben wird, nicht, wie man im historischen Iranisch erwarten würde, etwa Nahatia.

c5.s5.5

Von diesem hochbedeutsamen Fund, der die Hoffnung auf weitere ähnliche Entdeckungen erweckt, wenden wir uns zur Literatur des Awesta und ihrer Bedeutung für die vedische Religionsgeschichte²).

c5.s5.6

² In der Umschreibung awestischer Worte bleibe ich aus praktischen Gründen bei der bisher vorherrschenden Weise. Die Berechtigung der von Andreas und Wackernagel eingeführten Neuerungen soll damit nicht in Zweifel gezogen werden.

c5.s5.7

Auf seiten vedischer wie awestischer Forschungen hat sich lange Zeit eine starke Strömung geltend gemacht, die sich auf strenge Absonderung des einen Gebietes vom anderen richtete. Im Grunde sei es doch nur die Sprache als der konservativste Faktor im Leben der Völker, welche beide Literaturen verbindet³). So müsse man den Veda als rein indisches, das Awesta als rein iranisches Produkt für sich betrachten, aus sich verstehen. Diese Tendenz, begreiflich als Reaktion gegen jenen oberflächlichen und überstürzten Enthusiasmus des Vergleichens, der die nationalen Besonderheiten zu verwischen liebt, hat meines Erachtens doch, wie das bei derartigen Strömungen zumal auf jung angebauten Gebieten der Wissenschaft kaum vermeidbar scheint, weit über das Ziel hinausgetroffen.

c5.s5.8

³ Pischer-Geldner, Vedische Studien I, XXIX.

c5.s5.9

Um zuvörderst bei der Sprache zu bleiben, kann man in der Tat behaupten, daß die der älteren Vedalieder der Sprache gewisser Teile des Awesta in mancher Beziehung näher steht als etwa der Sprache des Mahābhārata oder des Kālidāsa. Begründet der Lautwandel eine Kluft zwischen Veda und Awesta, die doch kaum tiefer ist als etwa die zwischen zweien der einander fernerstehenden griechischen Mundarten oder zwischen dem Althochdeutschen und Altniederdeutschen, so verbindet beide Sprachen die Übereinstimmung der syntaktischen Grundverhältnisse, die gleichartige Einfachheit des Satzbaus, der im wesentlichen identische Wortschatz: die vedische Diktion hat eine erhebliche Reihe ihrer Lieblingsausdrücke wohl mit der awestischen, aber nicht mit der späteren indischen gemein. Es kommt die nahe Verwandtschaft der metrischen Form und überhaupt des poetischen Charakters hinzu. Wenn man bemerkt hat, daß sich ganze Awestastrophen allein auf Grund der vergleichenden Lautlehre ins Vedische übersetzen lassen¹), so darf dies dahin ausgedehnt werden, daß eine solche Übertragung oft nicht allein korrekte vedische Worte und Sätze ergeben würde, sondern Verse, aus denen die Seele vedischer Dichtkunst zu sprechen scheint²).

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