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Die Religion des Veda c8.s7: Dīkṣā und Opferbad

Die Religion des Veda c8.s7

Language
German

Contents

Dīkṣā und Opferbad

c8.s7.1

Dem Somaopfer geht eine Weihung des Opferers und seiner Gattin voran; ihr entsprechen beim Ausgang der heiligen Handlung Riten, die diese Weihung wieder aufheben. Die Weihung heißt Dīkṣā, eine Desiderativbildung, die vielleicht „das Verlangen dem Gott zu dienen“ bedeutet¹); die abschließende Handlung heißt Avabhṛtha, d. h. „das Hinabtragen“: der Opferer trägt die ausgepreßten Somaschößlinge und andere beim Opfer gebrauchte Gegenstände zum Wasser hinab²); er reinigt sie und badet selbst mit seiner Gattin und den Priestern.

c8.s7.2

¹ Die Ableitung von *dah-* „brennen“ (Whitney; Hillebrandt Mythologie I, 482; Charpentier, Desiderativbildungen 67) halte ich aus sachlichen Gründen für verfehlt; der freiwillige Feuertod des Weisen wie des Kalanos, an den Hillebrandt erinnert, ist dem Veda fremd und paßt nicht in die Zusammenhänge, in welchen die Dīkṣā steht. Ist mit Weber (Ind. Stud. X, 358 A. 1), mir selbst (ZDMG. XLIX, 176, A. 1) und Güntert (IF. XXX, 98 ff.) an Wurzel *daś-* (= *dāś-*) zu denken, so daß das Wort den Wunsch, den Göttern zu dienen, ausdrückt? Möglich, daß vielmehr die Herleitung von *dakṣ-* (Pet. WB.) zutrifft. Wenn wir unsererseits den durch die Dīkṣā zu erlangenden mystisch-zauberhaften Besitz auch schwerlich als *dakṣa* ausdrücken würden, konnte doch den Alten eine derartige Vorstellung sich leicht unterschieben. Man beachte, wie von *dakṣa* in Sprüchen eben des Dīkṣārituals die Rede ist (Ts. I, 2. 2, 2; 3, 1); dazu auch außerhalb dieses Gebiets Verwendungen der Wortfamilie von *dakṣ-*, welche die Vermutung vielleicht in diese Richtung lenken können: so Ṛv. VI, 48, 1; VII, 16, 6; 32, 9; 97, 8 usw. Auf das Wortspiel von Śat. Br. II, 2, 2, 2 freilich möchte ich kein besonderes Gewicht legen.

c8.s7.3

² Dies Hinabtragen zum Wasser heißt technisch *abhy-ava-har* (mit dem Akk. *apaḥ*), wie das Hinabsteigen des Opferers dorthin *abhy-ava-i* (*ava-i*) heißt. Es ist danach, bei den bekannten Beziehungen der Verba *har* und *bhar*, nicht zu bezweifeln, daß das *Śatapatha* (IV, 4, 5, 1) recht hat zu sagen *tad yad apo ’bhyavaharanti tasmād avabhṛthaḥ*. Ein Wegnehmen irgendwelcher Unreinheit liegt in dem Wort nicht.

c8.s7.4

Die Dīkṣā, eingeleitet durch ein Opfer an Agni und Viṣṇu¹), wird in der Opferhütte vollzogen²), in welcher der Opferer — ähnliches gilt für seine Gattin — geschoren, gebadet und gesalbt, mit frischem Gewande bekleidet, mit dem heiligen Gurt umgürtet sich auf einem schwarzen Antilopenfell, das in der Nähe des Opferfeuers ausgebreitet ist, niedersetzt³). Sein Haupt ist verhüllt; in den Zipfel seines Kleides ist ein Antilopenhorn eingebunden, mit dem er sich wenn nötig zu kratzen hat. So sitzt er schweigend bis zum Sonnenuntergang; dann trinkt er von der gekochten Milch, welche die zur Dīkṣā gehörige Nahrung bildet, und durchwacht die Nacht, oder er schläft in seiner Hütte, sich in Agnis Schutz übergebend, damit der Gott die Nachstellung böser Geister abwehre¹). Diese Weihung, die mit mancherlei Observanzen — z. B. der Pflicht stammelnd zu sprechen und die drei letzten Finger zur Faust zu schließen — verbunden ist, dauert nach den Ansichten verschiedener kürzere oder längere Zeit, nach einigen bis zur vollen körperlichen Erschöpfung²).

c8.s7.5

¹ Vgl. oben S. 21 Anm. 1.

c8.s7.6

² Vgl. zum folgenden B. Lindner, Die Dîkshâ (1878); Hillebrandt, Rit. Lit. 125 f.; Caland-Henry 11 ff. 66. 393 ff.; Lévi, *La doctrine du sacrifice* 102 ff.; Hubert-Mauss, *L'année sociologique* 1898, 48 ff.; Keith, *The Veda of the Black Yajus School* CXIII ff.

c8.s7.7

³ Das Fell der schwarzen Antilope, das im Opferritual eine bedeutende Rolle spielt, gilt in den Brāhmaṇatexten als Verkörperung heiligen Wesens (*brahman*). Das Sitzen auf diesem Fell und das Sichbekleiden mit ihm wird also für die vedische Zeit eine Imprägnierung des Opferers mit der Substanz der Heiligkeit bedeuten, wie das Sitzen auf dem Fell des zeugungskräftigen Ziegenbocks Imprägnierung mit Zeugungskraft ist (vgl. Śat. Br. V, 2, 1, 24). So beschreibt der Atharvaveda (XI, 5, 6) den Brahmacārin „mit dem Antilopenfell bekleidet, geweiht (*dīkṣita*), mit langem Bart“. Auch dem Antilopenhorn (s. sogleich im Text) kommt offenbar eine ähnliche heiligende resp. vor gefährlichen Einflüssen schützende Macht zu: daher es auch bei der königlichen Salbung gebraucht wird, um über den benetzten Körper hinzustreichen (*Śatapatha Br.* V, 4, 2, 4; Kāty. XV, 6, 8). Man vergleiche noch die Verwendung von Schuhen aus dem Fell der schwarzen Antilope Taitt. Saṃh. V, 4, 4, 4. — Geht die sakrale Bedeutung der schwarzen Antilope zurück auf die so häufige Verwendung der schwarzen Farbe (schwarze Gewänder usw.) im primitiven Kult da, wo es sich darum handelt, den Menschen für nachstellende böse Geister unsichtbar zu machen? Dazu würde z. B. stimmen, daß man den Dämonen die Opferabfälle unter das schwarze Antilopenfell warf (Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 171); zwischen ihnen und den Menschen sollte eine verdunkelnde Hülle sich befinden?

c8.s7.8

¹ Taitt. Saṃh. VI, 1, 4, 5 f. Über das Wachen: Maitr. Saṃh. III, 6, 3, Āpastamba X, 12, 6 usw.

c8.s7.9

² Analoga dieser Vorbereitung zum Somaopfer finden sich auch in anderen Zusammenhängen als Vorbereitungen zu irgend welchem heiligen Akt. So soll der Schüler, der sein Schülergelübde verletzt hat, die Nacht vor der dadurch erforderten Reinigungszeremonie in der Nähe des Feuers in ein schwarzes Antilopenfell gehüllt zubringen, aus dem er am Morgen herauskriecht (Baudhāyana Dh. III, 4, 4). Ganz der Dīkṣā ähnlich. Eine Dīkṣā für den, der Behexungszauber vornehmen will, beschreibt Kauś. Sūtra 47, 12 ff. — Observanzen wie Fasten u. dgl. als Vorbereitung für heilige Handlungen sind häufig; s. den nächsten Abschnitt.

c8.s7.10.1

Der Ṛgveda scheint bis auf eine oder zwei ganz zweifelhafte Stellen³) die Dīkṣā nicht zu erwähnen; das Interesse der Dichter galt eben dem Preis der Götter, nicht den Zaubergebräuchen, die sich mehr auf den Menschen als auf die Götter und vollends auf irgend einen bestimmten Gott richteten. Ein solcher sehr altem Typus zugehöriger Zauberbrauch aber ist die Dīkṣā offenbar. Sie ist zu den bei den verschiedensten Naturvölkern übereinstimmend auftretenden Riten zu stellen, welche Herbeiführung des Verkehrs mit Göttern oder Geistern durch Erregung ekstatischer Zustände bezwecken. Stehende Mittel hierbei sind beschauliches Verweilen an einsamem Ort, Sichabschließen und Sichverstecken vor störenden Geistern, mancherlei Selbstpeinigung, sodann Schwitzbäder in heißen Dämpfen und vor allem Fasten — „der fortwährend gefüllte Magen kann keine geheimen Dinge sehen“, sagen die Zulus¹). Fasten²) und Erschöpfung nun sind, wie schon berührt wurde, Hauptelemente der Dīkṣā. Bei zu weit getriebener Dīkṣā, heißt es¹), schwinden die Atemkräfte. „Es wird gelehrt: wenn der Dīkṣā-Geweihte mager wird, dann wird er opferrein. Wenn nichts mehr in ihm ist, dann wird er opferrein. Wenn Haut und Knochen aneinanderhängen, dann wird er opferrein. Wenn das Schwarze in seinen Augen schwindet, dann wird er opferrein. Fett unternimmt er die Dīkṣā, mager opfert er“ (Āpastamba Śr. X, 14, 9. 10).

c8.s7.10.2

Neben den erwähnten Momenten aber hat wohl auch Erhitzung wenigstens ursprünglich bei der Dīkṣā eine Rolle gespielt, obwohl diese in den uns vorliegenden Beschreibungen des Ritus zurücktritt. Die Umhüllung, dazu die Nähe des Feuers muß immerhin eine gewisse Erhitzung hervorgerufen haben; es wird auch ein eigener Spruch dafür angegeben, wenn dem Geweihten der Schweiß ausbricht²). Das Wesentliche und Entscheidende aber in bezug auf das Moment der Erhitzung ist, daß die Dīkṣā in den verschiedensten Wendungen³) ausdrücklich für ein Tapas (Kasteiung) erklärt wird. Als eine Art mystischer Substanz weilt die Zauberkraft dieses Tapas im Körper dessen, der die Dīkṣā vollzogen hat. Verunreinigt er sich durch einen verbotenen Anblick, „so weicht die Dīkṣā aus ihm; seine blauschwarze Dunkelheit (*nīlam*), seine packende Kraft (*haras*) vergeht.“ Trifft ihn Wasser vom Himmel, so „vernichtet dieses seine Kraft, seine Stärke, seine Dīkṣā, sein Tapas“, und man muß, um den Schaden gutzumachen, zum Wasser sprechen: „Ihr Wasser! Benetzende! Gebt mir Kraft, gebt mir Stärke, gebt mir Kraft! Vernichtet nicht meine Dīkṣā, mein Tapas!“ ¹). In dieser Verknüpfung mit dem Begriff des Tapas nun erweist sich die Dīkṣā als zugehörig zu einem Kreis von Observanzen, die von der Anwendung der Erhitzung zur Erreichung übernatürlicher Erfolge ausgehen.

c8.s7.10.3

In der Tat steht, wenn unter der Bezeichnung Tapas mannigfachste Formen der Kasteiung begriffen werden, doch namentlich in älterer Zeit die Beziehung auf die Hitze als das Vehikel der Kasteiung im Vordergrund; bedeutet ja doch auch das Wort Tapas nichts anderes als Hitze. „Aus dem entflammten Tapas ward Ordnung und Wahrheit geboren“, heißt es im Ṛgveda (X, 190, 1). Der Priester erhitzt die Scherben, auf denen der Opferkuchen gebacken werden soll, indem er sie mit brennenden Kohlen bedeckt, und spricht dazu: „Werdet heiß (*tapyadhvam*) durch der Angiras, der Bhṛgu Tapas“ ²) (Vāj. S. I, 18). In der späteren Literatur begegnet häufig das Tapas der „fünffachen Hitze“: Erhitzung durch vier Feuer, die nach den vier Weltgegenden den Asketen umgeben, und die Sonne. Ein Jainatext beschreibt den Asketen, der „starr wie eine Säule, das Antlitz nach der Sonne gerichtet, auf einem dem Sonnenbrand ausgesetzten Platz sich brennen läßt“ ³). Als Ergebnis aber dieser Erhitzungen und der anderen mit ihnen verbundenen Akte der Selbstpeinigung — Fasten, Wachen, Atemanhalten¹) usw. — betrachtete man Erleuchtung und übernatürliche Macht verschiedenster Art, ähnliche Macht wie sie später dem geschichtlichen Nachfolger des alten Tapasvollziehers, dem Yogin beigelegt wurde.

c8.s7.10.4

„Die Götter sind in sie eingegangen,“ sagt der Ṛgveda (X, 136) von den in ekstatischem Taumel Erregten und rührt damit an eine Vorstellungsweise, die von niedrigsten Formen der Religion bis zu den höchsten eine bedeutsame Rolle gespielt hat. Es ist ein Dichter des Ṛgveda (VIII, 59, 6), welcher in der durch Tapas erzeugten Vision die alten Schöpfungen der Vorfahren, der ersten Opferer in der fernsten Vergangenheit des Menschengeschlechts erblickt. Aus der von Tapas erfüllten Seele wird der Traum geboren und „die tapasgeborene, den Göttern wohlgefällige Rede“. Durch Tapas gelangt zur Sonne, wer großes Tapas vollbracht hat; nachdem er Tapas geübt, hat Indra die Sonne gewonnen. Den König, der dem Brahmanen die Frau genommen, erinnert man an die sieben Ṛṣis, die Ahnen der Brahmanengeschlechter, „die zum Tapas sich niedergesetzt haben“: die dem Brahmanen eigene Zaubermacht des Tapas wird dem Beleidiger Unheil bringen. Das Tapas gibt Kraft zu gewaltigsten Schöpfungen; die Göttin Aṣṭakā, Tapas vollziehend, hat Indras Größe geboren; die Ṛṣis sind aus dem Tapas geboren²). In zahlreichen Legenden der Brāhmaṇatexte vollzieht Prajāpati der Weltschöpfer Tapas, durch das er die Kraft erwirbt, Welten und Wesen aus sich zu entlassen. Einst vollzog er solches Tapas, daß aus allen seinen Poren Lichter hervorkamen; das sind die Sterne³).

c8.s7.10.5

Auch diesem oder jenem anderen mythischen Wesen hilft, an vielen Stellen der Brāhmaṇatexte, das Tapas zu einer Erleuchtung, in der sich ihm irgend ein Geheimnis der Opferkunst offenbart. Vom Opferer, der die Nacht vor der Anlegung der heiligen Feuer wacht — wieder die Situation, daß das Tapas einen besonders heiligen Akt vorbereitet — wird gesagt: „So wendet er sich den Göttern zu. Den Göttern vereinter, abgemühter, an Tapas reicher legt er die Feuer an“ (Śatapatha Br. II, 1, 4, 7). Die buddhistischen Texte geben ein anschauliches Bild davon, wie man in Buddhas Zeit fastend und schwitzend unter Kasteiungen, die den Körper aufs äußerste erschöpften, visionäre Erleuchtungen erwartete.

c8.s7.11

³ VII, 33, 13? Vgl. meine Note zu der Stelle sowie zu I, 164, 36; IV, 17, 15. Vielleicht kommt auch IX, 83, 1 in Betracht, wo es heißt, daß „wessen Leib nicht durchglüht ist, der Rohe (nicht Gare)“ des Soma nicht teilhaftig wird. (Über die Dīkṣā als innere Durchglühung s. unten). Das mit der Dīkṣā im engsten Zusammenhang stehende (S. 397) Opferbad wird übrigens VIII, 93, 23 erwähnt. Daß das Wort *avabhṛtha* dort in demselben Sinn steht, in dem es später so oft gebraucht wird, haben wir keinen Grund zu bezweifeln (vgl. Ludwig V, 186); zum Überfluß wird dies ausdrücklich durch *nicumpuṇaḥ* in Vers 22 bewiesen, ein Wort, das, was es auch bedeuten mag (hängt es mit *cupuṇīkā* Ts. IV, 4, 5, 1 zusammen?), jedenfalls in spezieller Beziehung zu dem das Opferbad betreffenden Vorstellungskreis steht (Vāj. Saṃh. VIII, 27).

c8.s7.12

¹ Man findet reiche Materialien über diesen Gegenstand in Tylors Anfängen der Kultur (deutsche Übers.) II, 411 ff., vgl. auch Lang, *Myth, Ritual, and Religion* I, 111 ff.; Ed. Lehmann, Mystik 9 ff., usw. Hier sei noch erwähnt, daß bei den Küstenbewohnern des nordwestlichen Amerika sich der vom Gott inspirierte Zauberer (Hametze), wenn er zu einer Festlichkeit geladen ist, durch Hunger und Abgeschlossenheit in der dunkelsten Ecke seines Hauses auf das Fest vorbereitet, denn der Brauch erheischt, daß der Heilige blaß und hager aussieht (*Ausland* 1890, 269). Ganz ähnlich der vedischen Dīkṣā. Noch bei den Schotten kommt es vor, daß *a person was wrapped up in the skin of a newly slain bullock*; die betreffende Person wird an einem wilden, einsamen Ort niedergelegt und empfängt dann Inspirationen (Lang a. a. O. I, 107). — Das Sichzurückziehen in eine dunkle Ecke, das Sichumhüllen mit einer Tierhaut u. dgl. wird zu den im primitiven Kult so unendlich häufigen Vorsichtsmaßregeln gehören, durch die man sich in besonders feierlichen oder gefährdeten Momenten gegenüber schädlichen Geistern zu sichern sucht. So wird bei den Indianern die menstruierende Frau mit schwarz bemaltem Gesicht unter einer ledernen Zeltdecke eingesperrt (Ploß, Das Kind ² II, 434), und viele ähnliche Sitten finden sich, über die z. B. Wilken in seinen Aufsätzen über das Haaropfer (*Revue coloniale intern.* III. IV) Sammlungen gibt. Siehe auch *Encycl. of Religion and Ethics* V, 761 f.

c8.s7.13

² Vgl. noch Śatapatha Brāhmaṇa IX, 5, 1, 1 ff.

c8.s7.14

¹ Śatapatha Br. XIII, 1, 7, 2.

c8.s7.15

² Āpastamba Śr. X, 14, 1. — Besondere Erklärung verlangt noch die für das Kratzen getroffene Vorsorge (das Antilopenhorn, s. oben S. 398 mit Anm. 3; vgl. auch Anguttara Nikāya vol. II, S. 207). Dem nordamerikanischen Indianerjüngling, ehe er zum vollberechtigten Krieger wird, „ist verboten, sich den Kopf oder irgend einen anderen Teil des Körpers mit den Fingern zu kratzen; er muß dazu ein Stück Holz nehmen“ (Ploß, Das Kind ² II, 429). Weiter weise ich auf die von Frazer, *Golden Bough* ² I, 319 (s. auch S. 85 und Register unter *Scratch*) beigebrachten Materialien hin. Man vergleiche das ähnliche Verbot, unter gewissen Umständen beim Essen sich der eigenen Hände zu bedienen (unten S. 414 Anm.). Wohnen den Händen bestimmter Personen, oder in bestimmten Situationen, so bedenkliche Kräfte inne, daß Berührung mit einem Werkzeug von übelvertreibender Kraft (bzw. im Fall des Essens, mit fremden Händen) geratener schien, als mit den eigenen Händen? Wir haben hier den Fall, von dem Edv. Lehmann spricht, des im Tabuzustand Befindlichen, der sich selbst gefährlich wird („Die Anfänge der Relig.“, in „Kultur der Gegenwart“, 2. Aufl., 18).

c8.s7.16

³ Siehe z. B. Vāj. Saṃh. IV, 2. 7; Āpastamba Śraut. X, 6, 5 (vgl. auch 12, 3); Āśvalāyana Śraut. IV, 2, 3, — Anders als im folgenden wird das Tapas von Henry, *Journ. as.* 1905, II, 390 ff., aufgefaßt.

c8.s7.17

¹ Taitt. Saṃhitā III, 1, 1, 2 f.

c8.s7.18

² Priestergeschlechter der Vorzeit.

c8.s7.19

³ Bhagavatī II, 1, 65 (Weber, Abh. der Berliner Akad. d. Wiss. Phil. hist. Klasse 1866. S. 286).

c8.s7.20

¹ Das Atemanhalten war eine wichtige Form des Tapas; man nahm an, daß dadurch Hitze erzeugt wurde (siehe z. B. Baudhāyana Dh. IV, 1, 24, und vgl. buddhistische Zeugnisse wie Majjhima Nikāya vol. I, S. 244). Vgl. noch meine „Lehre der Upanishaden“ 261.

c8.s7.21

² Av. XIX, 56, 5; Taitt, Ār. V, 6, 7; Ṛv. X, 154, 2; 167, 1; 109, 4; Av. III, 10, 12; Ṛv. X, 154, 5.

c8.s7.22

³ Śatapatha Br. X, 4, 4, 2.

c8.s7.23

Diese in Indien anzutreffenden Erscheinungen sind deutlichermaßen Exemplare eines über die Erde verbreiteten Typus; gerade für die niedrigsten Formen religiösen Lebens ist die Kultivierung ekstatischer Geistergemeinschaft besonders charakteristisch. So wäre es denn auch ohne solche positive Äußerungen des Ṛgveda, wie wir sie beigebracht haben, selbstverständlich, daß hier nicht späte Neubildungen vorliegen, sondern daß der ganze Vorstellungskreis auch in der ältesten vedischen Zeit eine Rolle gespielt haben muß: eine bedeutendere, als begreiflicherweise im engbegrenzten Gesichtsfeld der eigentlichen Hymnenpoesie zur Erscheinung kommen kann. Ich weise hier noch auf ein Lied des Ṛgveda (X, 136) hin, welches zwar das Wort Tapas nicht nennt, aber sich doch ganz und gar in einem den Tapasideen eng verwandten Gedankenkreise bewegt: dasselbe Lied, dem oben (S. 403) die Äußerung vom Eingegangensein der Götter in die ekstatisch Erregten entnommen ist. Dies Lied schildert lebendig das orgiastische Treiben der alten vedischen Welt, noch unveredelt von dem Erlösungsdurst, der die Asketen buddhistischer Zeiten bewegte, noch ganz in die rohen Formen wilden Medizinmännertums gebannt. Das Lied spricht von den „langhaarigen Verzückten“ (*keśin*, *muni*), in braunen Schmutz gekleidet, die im Windeswehen einhergehen, wenn die Götter in sie gefahren sind, die mit Rudra Gift¹) aus dem Becher trinken. „In trunkener Verzückung haben wir der Winde Wagen bestiegen. Nur unseren Leib könnt ihr Sterblichen sehen ... Des Windes Roß, des Sturmgotts Freund, gottgetrieben ist der Verzückte. Die Meere beide bewohnt er, das im Osten ist und das westliche²). Auf der Apsaras, der Gandharven, der wilden Tiere Pfaden wandelt er.“ Der vedische Opferkultus hat dies Treiben besessener Wundermänner im ganzen von sich ferngehalten; die nüchterne Geschäftigkeit der rituellen Geheimniskrämerei und ihrer offiziellen Techniker war auf eine andere Tonart gestimmt. Aber in mancherlei Spuren und Resten ragt das Wesen des Tapas doch in den Kultus der vedischen Welt hinein, und wir werden nicht irren, wenn wir unter diesen Spuren dem Ritus der Dīkṣā eine hervorragende Stelle anweisen, wenn wir den Vollzieher dieser Weihe, der hungernd und wachend in das Antilopenfell gehüllt neben dem dämonenverscheuchenden Zauberfeuer sitzt, den der Ethnologie so wohlbekannten Typen der wilden Zauberpriester vergleichen, die durch Kasteiungen Besessenheit zu erreichen suchen.

c8.s7.24

¹ Ekstase erregende Medikamente?

c8.s7.25

² So wird von dem mit Tapas erfüllten Brahmanenschüler gesagt: „Er geht in einem Augenblick vom östlichen zum nördlichen (?) Meer.“ Atharvaveda XI, 5, 6.

c8.s7.26

Neben dem Tapasmotiv aber — vielleicht sollte man sogar sagen, dieses überwiegend — scheint in der Dīkṣā ein zweites, leicht mit ihm vereinbares aufzutreten: das Wiedergeburtsmotiv.

c8.s7.27

„Die Priester,“ sagt ein Brāhmaṇa³), „machen den wieder zum Embryo, an dem sie die Dīkṣā vollziehen ... Die Dīkṣitahütte ist für den Dīkṣita⁴) der Mutterleib: so lassen sie ihn in seinen Mutterleib eingehen ... Sie umhüllen ihn mit dem Gewande. Das Gewand ist für den Dīkṣita das Amnion: so umhüllen sie ihn mit dem Amnion. Man legt darüber ein schwarzes Antilopenfell. Außerhalb vom Amnion ist das Chorion: so umhüllen sie ihn mit dem Chorion. Er ballt beide Fäuste. Mit geballten Fäusten liegt der Embryo darinnen; mit geballten Fäusten wird der Knabe geboren … Das schwarze Antilopenfell ablegend steigt er zum Avabhṛthabad (S. 408) hinab: deshalb werden die Embryonen vom Chorion gelöst geboren. Mit seinem Gewande steigt er hinab: deshalb wird der Knabe mit dem Amnion geboren.“

c8.s7.28

³ Aitareya Br. I, 3.

c8.s7.29

⁴ Den Empfänger der Dīkṣā.

c8.s7.30

Es befremdet allerdings, daß diese in den Brāhmaṇa-texten durchgehend herrschende Auffassung der Dīkṣā nicht auch in den Sprüchen selbst zum Ausdruck kommt, mit denen sie vollzogen wird. Trotzdem, scheint mir, besteht sie zu Recht. Denn sie stimmt auf das genaueste zu den Anschauungen und Gebräuchen, in denen niedere Kulturen über die Erde hin das Aufsteigen des Menschen in einen anderen, höheren Zustand darstellen. Ein solches Aufsteigen aber erlebt der Dīkṣita: „Zu den Göttern wahrlich wendet sich hin, wer die Dīkṣā vollzieht; er wird einer der Götter,“ sagt ein Brāhmaṇa¹). „Man muß sich klar machen, daß das ursprüngliche Denken der Menschen die Vorstellung der Entwicklung nicht kennt, sondern sowohl natürliche Wandlungsprozesse als religiöse Umgestaltung, etwa ein ‚Bekehren‘ irgendwelcher Art als einen einmaligen Akt der Verwandlung des Menschen, der Entstehung eines neuen Menschen auffaßt … Der eine Mensch stirbt, der andere wird geboren“²). Das typische Aussehen der allverbreiteten, als Wiedergeburt sich darstellenden Weihungsgebräuche läßt vermuten, daß auch zur Dīkṣā als erster Akt einst eine Darstellung des Todes des alten Menschen gehört haben wird. Daß die verloren gegangen, ist kaum verwunderlich¹). In dem aber, was sich erhalten hat, scheinen Spuren des Geburtsmotivs doch erkennbar. So am sichtbarsten, der oben angeführten Brāhmaṇastelle entsprechend, die zu Fäusten geschlossenen Hände²). Vielleicht erklärt sich so auch — wenn man Verschiebung der Vorstellung vom Embryo zum kleinen Kind annimmt — die stammelnde Sprache, die der Dīkṣita redet³). —

c8.s7.31

¹ Śatapatha Br. III, 1, 1, 8. So sagt der Dīkṣita im Anfang zu Agni: „Was mein Leib ist, der ist in dir; was dein Leib ist, der ist in mir,“ und umgekehrt zum Schluß: „Mein Leib, der in dir war, der ist jetzt in mir; dein Leib, der in mir war, der ist jetzt in dir“ (TS. I, 2, 11, 1. 2; 3, 4, 3). Der Dīkṣita „hat sich von dieser Welt entfernt und ist in jener (noch) nicht angelangt“ (Kāṭh. XXIII, 1). Er steht vor niemanden auf, grüßt niemanden; alle müssen ihn grüßen (Caland-Henry 21). Den König, der das Roßopfer darbringen will, preist man zuerst mit den Königen der Vorzeit, von der Dīkṣā an aber zusammen mit den Göttern (Hillebrandt, Rit. Lit. 151).

c8.s7.32

² Dies sind Sätze Dieterichs, Mithrasliturgie², 157. Dort und besonders bei Frazer, *Golden Bough*² III, 422 ff., dazu bei Lévy-Bruhl, *Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures* 417 ff.; Schurtz, Altersklassen und Männerbünde 102 ff.; *Encycl. of Rel. and Eth.* VII, 317 f., reiche Sammlungen ethnologischer Materialien.

c8.s7.33

¹ Liegt eine leise Spur der betreffenden Vorstellung Jaim. Up. Br. III, 11, 3 vor?

c8.s7.34

² Eine interessante Bestätigung dafür, daß dies in der Tat der Sinn der geballten Fäuste ist, ergibt der von Caland, Altindische Toten- und Bestattungsgebräuche 89 (vgl. auch denselben, Urquell, N. F., II, 193 f. [1898]; C. H. Raabe, *Bijdr. tot de kennis van het hind. doodenritueel* 50 f.) besprochene Ritus für den Totgeglaubten und *in effigie* Begrabenen, der lebendig zurückkehrt und nun durch Embryozustand und Geburt von neuem ins Leben eingeführt wird (anders freilich über das Faustballen Caland, Arch. f. Rel. XI, 128). — Weitere Beziehungen des Dīkṣārituals zum Geburtsvorgang — ob nicht zu viel? — s. bei Lévi a. a. O.

c8.s7.35

³ Das Vorliegen des Wiedergeburtsmotivs bei der Dīkṣā wird auch durch das deutliche Auftreten desselben Motivs bei der in vieler Hinsicht der Dīkṣā vergleichbaren Schülerweihe (Upanayana) bestätigt. S. unten S. 410. — Was speziell das Stammeln anlangt, so wird vom Kongo im Zusammenhang verwandter Riten berichtet: „*Sometimes they carry on the pretence of talking gibberish.*“ Von der afrikanischen Westküste nördlich vom Kongo: „*It is amusing to see their affected simplicity.*“ Von nordamerikanischen Indianern: „*They must pretend to have forgot the very use of their tongues, so as not to be able to speak*“ (Frazer a. a. O. 426. 429. 431).

c8.s7.36

Zur Schlußzeremonie⁴), die am Ende des Opfers der Dīkṣā entspricht, steigt man vom Opferplatz zum Wasser hinab. Die Opfergeräte, die mit Soma in Berührung gewesen sind, auch die ausgepreßten Somaschößlinge werden untergetaucht, ebenso das Antilopenfell, das bei der Dīkṣā gedient hat, und anderes mehr. Schließlich steigen der Opferer und seine Gattin sowie die Priester selbst ins Wasser. Mann und Frau reinigen einander den Rücken. Beim Heraussteigen legen sie frische Gewänder an. Die Opferspenden und Sprüche, welche diese Riten begleiten, richten sich vor allem an Varuṇa, den Befreier von Schuld; die Bitte um diese Befreiung tritt in verschiedensten Formen hervor. „Hundert und tausend Ärzte hast du; o König. Weit und tief soll deine Gnade sein. Treibe Haß und Untergang in die Ferne. Auch die vollbrachte Sünde löse von uns.“ Und in einem Spruch, der an das personifizierte Reinigungsbad selbst gerichtet ist: „Du hast die von den Göttern gottbegangene Sünde hinweggeopfert und die menschbegangene der Menschen. Aus deiner Weite schütze uns, Gott, vor Schaden.“

c8.s7.37

⁴ Henry (Caland-Henry 477 Anm.) vergleicht sie mit den Wasserriten des awestischen Rituals am Ende des Yasna.

c8.s7.38

Ist Reinigung von Schuld und Sünde wirklich der ursprüngliche Sinn, ist Varuṇa der Befreier von Anfang an Gott des Opferbades? Man sieht, daß diese Beziehungen, auch wenn sie dem eigentlichen Wesen des Ritus fernlagen, doch besonders leicht von den das Opfer deutenden und mit ihren eigenen Erfindungen ausschmückenden Theologen hineingetragen werden konnten. Das Wasser legte es nah, den Herrn der Wasser, Varuṇa, mit Spenden und Verehrung zu bedenken. Waschungen waren als Beseitigung von Unreinheit und Schuld geläufig, und Varuṇa war ja eben der Befreier von Schuld. So konnten sich bei der Ausgestaltung des Opferbadritus diese Züge von selbst zusammenfügen. Das ursprüngliche Wesen der Zeremonie aber ist offenbar in anderer Richtung zu suchen. Es ist eine weitverbreitete Vorstellung, daß der Mensch die Spuren des Verkehrs mit den übernatürlichen Mächten, die als heilig-gefährliches Fluidum an ihm und seinen Besitzstücken haften, nicht ins Alltagsleben hinübernehmen darf¹). Eröffnet war jener Verkehr bei der Dīkṣā; hier wird er abgeschlossen. Die rituellen Kleidungsstücke und Utensilien, mit denen sich Mann und Frau bei der Dīkṣā versehen hatten, werden abgelegt. Aber zur vollkommenen Beseitigung des bedenklichen Fluidums gehört ein Bad. Ein Brāhmaṇatext (Maitr. S. III, 6, 2) sagt geradezu: „Wenn er zum Opferbad ins Wasser hinabsteigt, trägt er die Dīkṣā wieder ins Wasser hinein“, und unter den Sprüchen begegnet eine Wendung, die diesen ursprünglichen Sinn der Handlung durchaus trifft: „Die reinen Gewässer, die lösenden, die Löserinnen von Dīkṣā und Tapas“ (Āpastamba Śr. XIII, 21, 3). Die hier ausgesprochene, durch die Riten selbst klar bestätigte Entsprechung von Dīkṣā und Opferbad läßt in der Tat keinen Zweifel übrig, daß nach dem ursprünglichen Sinn es nicht Sünde und Unreinheit, sondern die anhaftenden Spuren übernatürlicher Potenzen waren, von denen das Bad lösen sollte²).

c8.s7.39

¹ Man vergleiche u. a. Robertson Smith, *Religion of the Semites*, vol. I, S. 405. 432 f.; Eitrem, Opferritus u. Voropfer 132.

c8.s7.40

² Das Wasser, das diese Potenzen in sich aufgenommen hat, erhält dadurch seinerseits besondere Zauberkraft. In bezug auf das Opferbad des großen Roßopfers heißt es: „Wenn der Opferer herausgestiegen ist steigen Übeltäter hinein, die vorher keine weiteren Observanzen zu üben brauchen. Die heißen durch das Roßopfer gereinigt.“ Katyayana XX, 8, 17. 18. — Zur Zeremonie dieses Opferbades gehörte es, wie hier noch erwähnt sei, daß ein verkrüppelter, kahlköpfiger, gelbäugiger Mensch (nach einigen Texten aus der Familie des Atri) ins Wasser geführt wurde, bis dieses ihm in den Mund lief; dann wurden auf sein Haupt Spenden „der Embryotötung“ u. a. m. geopfert; man ließ ihn los und jagte ihn fort (Śāṅkh. XVI, 18, 18 f.; weiteres bei Hillebrandt V. M. III, 31 f.; siehe auch Śat. Br. XIII, 3, 6, 5 und andere Texte mehr). Er wird für eine Verkörperung des Varuṇa erklärt, wofür auch T. Ār. I, 2, 3 spräche. Ich zweifle doch, ob mit Recht; hätte man den Gott so respektlos weggetrieben? Auf wessen Haupt man eine Spende „der Embryotötung“ opfert, der wird eben diese schwerste Sünde und vielleicht überhaupt schwerste Sünden darstellen. Das Fortjagen des Mannes bedeutet deren Entfernung. Nicht überzeugend Weber, ZDMG. XVIII, 268: der eigentliche Sinn der Zeremonie liege in einem Menschenopfer, und es sei der Tod des (in der Tat gar nicht sterbenden) mißgestalten Atriden, auf dem die Sühnkraft des Roßopfer-Avabhṛtha beruhe.

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Es mag hier beiläufig auf eine dem Opferbad durchaus gleichartige Zeremonie hingewiesen werden, mit der uns jüngere vedische Texte bekannt machen: das Bad oder die Waschung, die den Abschluß der bei einem Brahmanen durchzumachenden, dem Vedastudium gewidmeten Lehrzeit bildet. Diese Waschung verhält sich zur Weihung, welche die Lehrzeit eröffnet, genau wie das Opferbad zur Dīkṣā. Im Anfang der Lehrzeit hatte der Jüngling Gelübde übernommen, die ihn in besondere Berührung mit göttlichen Mächten brachten, den Zustand des Tapas — der ja auch für den Dīkṣāvollzieher charakteristisch ist — in ihm erzeugten¹); jetzt legt er diese Gelübde nieder: die Waschung spült die Spuren jener Berührung weg. Entsprechende Formeln bei beiden Gelegenheiten weisen aufeinander hin: „Agni, Herr des Gelübdes, ich will das Gelübde üben“ — nachher: „Agni, Herr des Gelübdes, ich habe das Gelübde geübt“²). Die im Eingang der Lehrzeit angenommenen heiligen Attribute des geistlichen Schülers, Umgürtung, Stab und Antilopenfell legt er ab und wirft sie ins Wasser³); neue Kleider werden angelegt. Man sieht, in wie genauer Parallelität diese Riten und das Opferbad stehen und sich wechselseitig erläutern⁴).

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¹ Vgl. Atharvav. XI, 5, 1. 2. 4. Bei Manu XI, 122 wird die mystische Heiligkeit des Schülers als „brahmahafte Schärfe“ bezeichnet.

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² Hiraṇyakeśin G. I, 7, 8; 9, 8.

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³ Ebendaselbst I, 9, 10.

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⁴ Diese Parallelität wird bei Manu II, 169 geradezu ausgesprochen. Auch wenn Av. XI, 5, 6 der Brahmanenschüler *dīkṣitaḥ* heißt, liegt darin, daß das Upanayana eine Art Dīkṣā ist. Ich verweise hier noch auf den nächsten Abschnitt (S. 423 ff.), in dem auf die rituelle Bedeutung des Bades zurückzukommen ist.

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