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Le Nepal: etude historique d'un royaume hindou v2: Volume 2

Le Népal: étude historique d'un royaume hindou v2

Language
French

Contents

Volume 2

Front matter

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HISTORIQUE D'UN ROYAUME HINDOU

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PAR

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SYLVAIN LÉVI PROFESSEUR AU COLLÈGE DE FRANCE

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OUVRAGE ILLUSTRÉ D'HÉLIOGRAVURES

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VOLUME II

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PARIS ERNEST LEROUX, ÉDITEUR 28, RUE BONAPARTE, 28

Le culte: Monuments et fêtes

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Paon de bronze. — Ouvrage népalais.

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Les monuments. — L'architecture de l'Inde commence avec le règne de l'empereur Açoka qui fit élever, selon la légende bouddhique, 84 000 édifices religieux. C'est au souvenir d'Açoka que le Népal rattache aussi ses monuments les plus anciens. Pendant son séjour dans la vallée, l'auguste pèlerin aurait érigé cinq čaityas, l'un au centre de Patan, les autres aux quatre points cardinaux à l'entour de la ville. Açoka aurait voulu commémorer, par chacun de ces quatre čaityas, la date initiale de chacun des quatre âges (yugas) du monde. Si peu fondée que soit la légende, elle justifie du moins la désignation appliquée à ces monuments : ce ne sont pas des stûpas, puisqu'ils ne recouvrent pas de saintes reliques, mais simplement des čaityas, de monuments, au sens rigoureux du mot, destinés à évoquer de pieuses pensées. Ces čaityas des quatre points cardinaux subsistent encore, intacts dans leurs grandes lignes, et leur aspect général ne contredit pas la tradition¹ : un hémisphère massif de terre, garni d'un revêtement de briques, bordé d'une plinthe également en briques, qui pose sur un trottoir circulaire. Quatre chapelles, disposées aux quatre points de l'espace, s'adossent à la calotte sphérique et s'y encastrent ; chacune d'elles contient l'image d'un des quatre Bouddhas « cardinaux ». L'hémisphère est couronné par un cube de maçonnerie peu élevé qui supporte une pyramide massive de briques, élagée en treize sections. Une tige de pierre se dresse au faîte.

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Un échafaudage de bois, fixé au sommet, sert à soutenir pendant la saison des pluies un appareil de nattes employé comme défense contre l'infiltration des eaux. Au retour de la saison sèche, cet appareil est remplacé durant une semaine par un parasol de bois et d'étoffe. Les čaityas d'Açoka ont préservé la forme des monuments les plus anciens du bouddhisme indien ; ils rappellent directement et le célèbre stûpa de Sanchi, et les « topes » également fameux du Gandhâra. La plinthe est le seul enjolivement, bien rudimentaire encore, qui soit venu modifier les lignes brutes du stûpa primitif. Mais le couronnement de maçonnerie et de briques (čûdâmani) marque une évolution en train de s'accomplir : le parasol, qu'il supporte aujourd'hui pendant une période si courte, est pour ainsi dire l'attribut naturel du stûpa ; il est le symbole de la souveraineté, et le Bouddha y a droit comme čakravartin et comme dharmarâja « monarque universel et roi de la loi ». Le nom même de *dharma-râjikâ* affecté aux 84000 fondations d'Açoka exprime bien cette union de la souveraineté avec la religion. Les représentations les plus anciennes figurées sur les monuments montrent le stûpa couvert du parasol. On en vint naturellement à doubler, à tripler l'emblème, pour honorer mieux le saint ; le nombre des parasols superposés s'éleva jusqu'à treize, et quelle que fût la raison de ce choix, le nombre de treize resta consacré par l'usage.

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Sur le grand stûpa du Loriot, élevé à Péchaver par Kaniṣka, le pèlerin chinois Song-yun compte également treize disques enfilés sur un pilier de fer¹. Une raison de stabilité autant que d'esthétique obligeait de donner aux parasols étagés des dimensions décroissantes. En même temps, pour asseoir la tige qui les supportait, il fallait installer en haut du stûpa une fondation de maçonnerie. Aux parasols réels se substituèrent naturellement des disques faits de matériaux plus résistants, pierre ou métal ; ces disques se rapprochèrent, se soudèrent en masse compacte, en tronc de cône. On avait perdu de vue leur destination initiale ; on transforma le cône en pyramide. Tel est le stage que représentent, sous leur forme actuelle au moins, les čaityas attribués à Açoka. Les réparations qui se sont succédé au cours des siècles, et qui se sont répétées jusqu'à une date récente, comme l'attestent des inscriptions modernes, sont peut-être responsables du couronnement de maçonnerie et de briques qui termine les čaityas ; elles n'ont pas modifié la structure simple et robuste de l'hémisphère primitif.

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¹ V. les photographies, I, 263 et 331.

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¹ C'est du moins le chiffre fourni par plusieurs recensions. D'autres donnent quinze ou même vingt-cinq. Cf. CHAVANNES, *Bull. Ec. Franç. Extr.-Or.*, 1903, 420 sqq.

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Comparé à ces monuments, le čaitya de Svayambhû Nàtha² (vulgairement Syambu-Nàth) montre la transformation qui s'est introduite dans les proportions essentielles de l'édifice. L'hémisphère ancien s'étrécit de la base, s'allonge en hauteur et s'écrase du sommet. La plinthe se détache en saillie et forme autour de la base une sorte de table circulaire, large de deux pieds, bâtie en dalles de pierre et portée sur de petits piliers de pierre. Le couronnement, indépendamment des ornements postiches, a la même hauteur que le čaitya lui-même, tandis que dans les čaityas de Patan il est quatre fois plus petit. En se développant ainsi, il a pris une importance architecturale : la base de la flèche a une corniche en saillie ; elle est ornée de plaques de cuivre doré et porte, comme tous les monuments lamaïques, sur chacune des quatre faces, deux yeux grands ouverts peints en rouge, blanc et noir ; c'est l'emblème d'Âdi-Buddha, le Bouddha primordial. Les treize sections de la flèche sont formées de treize parasols séparés, treize disques de bois, plaqués de cuivre, dorés sur leur rebord, étagés à des espaces réguliers autour d'un mât de bois. Sur le plus élevé des disques s'appuie un châssis de bois doré qui soutient à son tour un cercle de métal artistement travaillé ; une sorte de trépied fixé sur ce cercle porte enfin un clocheton de cuivre doré avec une cloche.

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² V. la photographie, I, 173.

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La sainteté incomparable du čaitya de Svayambhû le condamnait à subir des réparations fréquentes. Élevé sur le site même où s'épanouissait jadis la fleur de lotus merveilleuse qui portait la divinité (I, 333), le čaitya primitif passe pour l'œuvre de Pračaṇḍa deva; roi du pays de Gauḍa (Bengale), il avait abdiqué pour entrer dans les ordres ; sous le nom de Çântikara bhikṣu, qu'il avait adopté désormais, il vint au Népal adorer Svayambhû. Par-dessus la pierre qui recouvrait l'image miraculeuse, il installa un immense joyau, et le divin Vajrasattva y fora treize conduits pour amener jusqu'à la divinité les offrandes de ses adorateurs. Le bhikṣu royal s'adressa ensuite à l'architecte des dieux, Viçvakarman, et lui demanda d'édifier un čaitya. En ce temps-là, le prédécesseur du Bouddha Çâkyamuni, le Bouddha Kâçyapa vivait encore sur la terre. Le nom du bhikṣu Çântikara se retrouve dans un autre récit du Svayambhû-Purâṇa, associé à l'institution des rites en l'honneur des Nâgas, sous le roi Guṇakâma (v. sup. I, 322). Mais je ne voudrais pas serrer de trop près cette indication, et moins encore m'en autoriser pour dater la fondation du čaitya de Svayambhû. Il ne subsiste pas d'inscriptions antérieures à la fin du xviᵉ siècle ; la première commémore une réparation exécutée en 1593, sous Çiva Simha Malla. Depuis longtemps le zèle religieux des Tibétains semble avoir pris à sa charge l'entretien du monument. En 1639 un Lama de Lhasa fit plaquer de cuivre doré le clocheton avec son soubassement, et fit installer au faîte un parasol doré. En 1751 « année 871 du Nepâla-Samvat, du nom de Prajâpati [dans le cycle de Jupiter], année Kedâ pour les Tibétains, année Simu-u pour les Chinois » un Lama nommé Karmapa « qui avait l'esprit aussi lumineux que le soleil et la lune, vint du Nord pour assurer le bonheur du roi, des fonctionnaires et du peuple », et « à un jour d'heureux augure, il commença la réparation du čaitya que le mal du Kali-Yuga avait rendu inhabitable ». Une longue inscription bilingue, encore dressée sur la plate-forme de Svayambhû, commémore les détails de cette réparation, entreprise avec le concours des dieux Mahâdeva, Gaṇapati, Kumâra, Viṣṇu, et aussi des râjas népalais. Le roi de Katmandou, Jaya Prakâça, avait pris à son compte les réparations ; le roi de Gourkha, le futur conquérant du Népal, Pṛthvî Nârâyaṇa, avait promis de faire hâler jusqu'à pied d'œuvre la poutre maîtresse. Une guerre interrompit le travail qui fut achevé seulement en 1758. Il avait fallu changer la forte pièce de bois qui partait de la base, traversait toute la masse du čaitya et dépassait le faîte. La dépense à cette occasion fut considérable ; on y employa 39 kilogrammes d’or (soit une valeur de 120 000 francs en monnaie actuelle) et presque 3 500 kilogrammes de cuivre. La quantité de musc consommée dans les cérémonies valait 1 000 roupies, somme énorme chez un peuple où la vie moyenne coûte environ une roupie par semaine. En 1816, un violent ouragan jeta bas tout le couronnement du čaitya, et brisa la grande poutre verticale si laborieusement installée en 1758. Les temps du bouddhisme népalais étaient passés. Il fallut attendre jusqu’à 1825 pour recueillir les fonds nécessaires aux réparations. L’importance du désastre imposait une restauration complète ; on dut éventrer l’hémisphère du čaitya, ouvrir la chambre centrale pour en arracher les débris de l’axe brisé. L’occasion était unique pour un archéologue ; l’inspection des menus objets renfermés dans le reliquaire aurait fixé la date de la construction primitive. Personne ne se rencontra qui sût en profiter.

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Les destinées du čaitya de Svayambhû au cours des derniers siècles montrent bien les transformations fréquentes que les monuments du même genre ont dû subir au Népal ; seules, les proportions du stùpa lui-même et, le cas échéant, les substructures méritent d’être considérées comme des indices authentiques de la construction primitive. Jugé sur ces caractères, le čaitya de Budh-nàth¹ (Buddha-nàtha) le cède en antiquité aux deux précédents. Il passe dans la tradition populaire pour avoir été construit en expiation d’un parricide ; mais le nom des personnages varie d’un récit à l’autre. Tantôt le coupable est le prince Bhùpa-Kesari, qui tua son père sans le savoir. La fontaine de Jalaçayana Nàràyaṇa étant venue soudain à se tarir, le vieux roi Vikrama-Kesari, inquiet, consulta les astrologues ; ils lui prescrivirent de sacrifier un être humain marqué des trente-deux signes (*lakṣaṇa*). Le roi manda son fils : Dans quatre jours, lui dit-il, tu trouveras couché sur la source un homme ; frappe-le à mort, sans le regarder. Le prince obéit, et le meurtre accompli, il va se laver les mains dans le ruisseau Iḳṣumatī : à sa surprise, des masses de vers flottaient à la surface. Bientôt il connut son crime, et pris d'horreur il confia la royauté à sa mère ; puis il s'en alla prier Maṇi-Yoginī, la déesse de Sankou. Elle lui ordonna, en guise d'expiation, de construire, sur le site où il verrait se percher une grue, un čaitya de deux *yojanas* de tour, avec quatre cercles de dieux. Tantôt le prince s'appelle Mâna deva, et son père Vikmantī ; la tête de la victime reste attachée aux mains du parricide involontaire, et c'est encore la déesse Maṇi-Yoginī qui révèle le procédé d'expiation. La déesse Vârâhī en personne surveille la construction du čaitya, et pour la remercier Mâna deva installe sa statue à l'entrée du temple, tandis qu'il place à l'intérieur toutes les divinités. L'hymne au Bouddha, composé par Mâna deva pour les fêtes de l'inauguration, est encore populaire chez les Bouddhistes népalais¹.

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¹ V. la photographie, I, 151.

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1. Les Tibétains, qui fréquentent particulièrement le čaitya de Budhnâth et qui le considèrent comme leur temple national au Népal, rapportent d'une autre manière l'origine du monument. Une larme de pitié, jaillie des yeux d'Avalokiteçvara, donna naissance dans le ciel à une vierge divine. Mais la jeune fille se laissa entraîner à voler des fleurs au paradis ; frappée de déchéance, elle alla naître sur terre, au Népal, dans une famille de porchers. Devenue grande, on la maria : elle se mit à élever des oies, s'enrichit à ce métier, et décida de consacrer sa fortune à bâtir un čaitya. Elle vint trouver le roi et lui demanda autant de terrain qu'une peau en couvrirait (Taurino quantum posset circumdare tergo, *Énéide*, I, 368). Le roi consentit. Elle prit alors une peau, la découpa en lanières minces, et s'en servit pour circonscrire une surface considérable. Les ministres inquiets pressèrent le roi d'intervenir ; mais, respectueux de la parole donnée, il laissa faire. La fondatrice mourut avant l'achèvement de son œuvre : mais ses fils purent terminer la construction ; ils déposèrent à l'intérieur du stûpa un boisseau de reliques Bhûpa-Kesari et Vikrama-Kesari sont des personnages de fantaisie ; mais Mâna deva est un nom historique. Le premier roi de ce nom ouvre la série des textes épigraphiques du Népal ; ses inscriptions espacées de 386 à 414 d'une ère incertaine se sont retrouvées à Katmandou et à Changu Narayan ; il est antérieur à Amçuvarman qui mentionne, dans une inscription de Harigaon, « le monastère de çrî-Mâna ». Le fondateur légendaire du čaitya de Budh-Nâth est étroitement associé au souvenir de sa mère, une Blanche de Castille népalaise, personne avisée et pieuse, aussi adroite à gouverner les hommes qu'à se concilier les dieux ; « elle bâtit nombre de monuments, et en dernier lieu consacra une image de Nava-Sàgarà-Bhagavatî, faite par le même artiste que la Bhagavatî de Palanchauk et la Çobhâ-Bhagavatî ». L'inscription de Changu-Narayan montre Mâna deva suppliant sa mère Râjyavatî de diriger les affaires après la mort du roi Dharma deva ; et l'inscription de Lajanpat accompagne une de ces pieuses images qu'avait multipliées, paraît-il, la piété de Râjyavatî, mère de Mâna deva. Si la tradition qui rattache à ce monument le nom de Mâna deva est exacte, le čaitya de Budh-Nâth date du VIe siècle de l'ère chrétienne.

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Le čaitya de Budh-Nâth est d'une remarquable complexité ; l'histoire du parricide doit peut-être son origine aux proportions inusitées de l'édifice ; une œuvre du Bouddha Kâçyapa. En récompense, ils naquirent plus tard au Tibet, un d'entre eux fut Thon-mi Sambhoṭa, qui créa l'alphabet tibétain ; un autre fut Çantarakṣita, le premier abbé du Tibet. L'éléphant qui avait transporté les matériaux, furieux qu'on n'eût pas demandé de récompense pour lui, se promit une vengeance ; il fut le roi Glaṅ dar-ma, l'adversaire fanatique du bouddhisme. Mais le dernier des trois frères obtint en revanche d'être un jour l'assassin de Glaṅ dar-ma (WADDELL, Proceed. As. Soc. Bengal, 1892, p. 186-189). Tout ce récit est fondé sur une série d'étymologies populaires. — Une autre légende tibétaine en cours au Népal considère le roi Mâna deva comme l'incarnation d'un lama tibétain nommé Khâsâ ; de là viendrait le nom de Khâsâ-čaitya, souvent appliqué au temple de Budhnâth.

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aussi rare supposait un motif extraordinaire. Le čaitya consiste en trois parties équilibrées avec une symétrie surprenante : la base, l’hémisphère, le couronnement. Le stûpa de Svayambhù nous a déjà montré le couronnement primitif transformé par un développement technique et traité comme un des éléments essentiels ; au čaitya de Budh-Nâth, la base a pris un développement analogue. Le terre-plein, métamorphosé, forme trois larges terrasses étagées ; ce socle, l’hémisphère et le couronnement ont chacun exactement la même hauteur, de quinze mètres environ. Les trois terrasses ne sont ni circulaires, ni carrées; les arêtes sont rectangulaires ; mais, sur chacune des quatre faces, la partie centrale se projette en saillie comme un triple gradin colossal encadrant lui-même un escalier à larges degrés. La première terrasse porte sur la face Nord deux petits stûpas enduits de stuc. A la base de l’édifice, un mur rectangulaire abrite une longue file de petites niches où sont montés sur des axes transversaux des moulins à prières. A la base de la calotte sphérique, une plinthe symétrique loge dans ses niches une légion d’Amitâbhas. Le couronnement est en trois parties : un socle cubique avec deux yeux peints sur chaque face ; au-dessus une pyramide à quatre faces, taillée en treize tranches, et plaquée de cuivre doré ; au sommet, le parasol et la flèche, comme à Svayambhù.

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La multitude des čaityas disséminés dans la vallée du Népal procède par des combinaisons diverses des types que je viens de décrire. La calotte hémisphérique, qui constituait d’abord à elle seule le monument tout entier, se réduit et s’atténue progressivement tandis que le soubassement grandit en importance et finit par absorber toute l’attention. Les dimensions de ces čaityas varient à l’infini entre le type monumental et les menus édicules qui décorent et souvent encombrent les cours des vihâras.

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Le Népal présente encore un autre genre d’édifices religieux disparu de l’Inde actuelle, mais répandu dans tout l’Extrême-Orient et populaire aujourd’hui dans l’Occident : la pagode. La pagode a pour caractère essentiel une enfilade de toits qui se superposent d’étage en étage, le long d’une construction rectangulaire, le plus souvent disposée en retrait graduel. Il est rare que la pagode s’élève directement du sol ; elle est en général posée sur une terrasse carrée ; on y accède par quatre escaliers gardés chacun par une paire de dragons. La salle inférieure, la plus grande, est le principal sanctuaire ; elle abrite la statue du dieu, tantôt offerte à la vénération des fidèles, tantôt soustraite aux regards profanes. La porte d’accès est presque toujours surmontée d’un panneau en écusson où sont sculptés les attributs de la divinité ; la porte et le panneau sont en bois, ou en métal ; mais quels que soient les matériaux employés, ils attestent par la richesse et la souplesse du travail les dons de fantaisie, de goût et d’invention qui rendent encore fameux les sculpteurs et les orfèvres népalais. Des panneaux de bois délicatement ajourés tamisent la lumière qui pénètre dans les salles, en même temps qu’ils allègent la masse de l’édifice. Les toits, hardiment inclinés, reposent sur un système de poutres en contre-pente décorées à l’envi par le peintre et le sculpteur. Le toit inférieur est ordinairement couvert de tuiles rouges ; les toits au-dessus, plaqués de cuivre doré, resplendissent sous le soleil. Les coins sont retroussés « à la chinoise » et, le long des rebords, pendent des banderoles et des sonnettes qui frémissent et chantent à la moindre brise. Au faîte s’élève comme sur les čaityas un clocheton (cûḍāmaṇi) en forme de cloche allongée, terminé par un lotus, un parasol, un soleil ou une lune. La plus riche des pagodes népalaises est sans aucun doute Changu Narayan, merveille de ciselure, de sculpture et de coloris¹. La plus monumentale est le Temple aux Cinq Étages (Nyatpola Deval), construit en 1703 à Bhatgaon par le roi Bhûpatîndra Malla² ; le temple lui-même s’élève sur une terrasse de cinq étages disposée en gradins ; le long de l’escalier s’échelonnent cinq paires de gardiens colossaux : en bas deux géants, Jaya Malla et Phattà, athlètes au service du roi et qui passent pour avoir eu la force de dix hommes ; au-dessus deux éléphants, dix fois plus forts encore ; puis, en suivant cette progression décimale de vigueur musculaire, deux lions, deux tigres, et les deux déesses Singhinì et Vyâghrinî. Des gradations analogues se retrouvent dans l’ornementation d’autres temples, soit au Népal, soit dans l’Inde propre. Le premier étage de la construction est entouré d’une élégante colonnade en bois sculptée et fouillée à plaisir. Enfin le temple le plus populaire dans ce style est le temple de Matsyendra Nàtha à Patan, dédié à la divinité patronale du Népal ; il est reproduit en réduction à Katmandou sous le vocable du « Petit Matsyendra Nàtha ».

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¹ V. la photographie, I, 231.

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² V. la photographie, I, 373.

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Les pagodes ne peuvent pas prétendre à rivaliser d’antiquité avec les čaityas ; aucune d’elles ne paraît remonter au delà du xvᵉ siècle. Mais leur architecture reproduit sans doute des formes de date immémoriale ; peut-être se rattachent-elles directement à la primitive architecture en bois qui précéda dans l’Inde et qui inspira même les plus anciens monuments de pierre. Une construction du même type se retrouve figurée sur la plaque de Sohgaura, qui remonte à l’époque d’Açoka³. Parmi les divers objets représentés en tête de l’inscription, on reconnaît, de part et d’autre d’un čaitya, deux pavillons identiques, chacun à deux étages, avec deux toits inclinés, en retrait progressif, portés sur une ceinture de piliers. Le Kondō et la pagode du temple d’Horiuji au Japon, élevés sous le règne de Shōtoku Taishi (593-621), attestent que dès la fin du VIe siècle le type consacré de la pagode en bois, tel qu’il existe encore au Népal, s’était propagé par l’intermédiaire du bouddhisme chinois jusqu’à la Corée, qui fut l’initiatrice des artistes japonais. La tour à neuf étages, qui provoquait l’admiration des envoyés chinois au Népal, vers le milieu du VIIe siècle (v. sup. I, 159), appartenait probablement au même style de constructions. Le Népal, ici encore, est l’image authentique d’une Inde disparue.

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³ V. BÜHLER, Wien. Zeits. Kunde des Morg., X, 138 sqq. Des édifices d’un style analogue sont aussi représentés sur les anciennes monnaies des Udumbaras ; mais ils n’ont qu’un seul toit. Cependant M. Vincent Smith a vu, entre les mains de M. Rodgers, une pièce de bronze

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Sans abandonner les formes consacrées par la tradition, le Népal n’a pas négligé d’emprunter à l’Inde les types nouveaux qu’elle élaborait. Parfois il a essayé de reproduire fidèlement un modèle illustre ; c’est ainsi que le Mahâbuddha-vihâra de Patan prétend copier le temple de Mahâbodhi, élevé à Gayâ, sur le site saint entre tous où Çâkyamuni trouva l’illumination. Sous le règne d’Amara Malla, au début du XVIe siècle, un âcârya nommé Abhaya Râja partit en pèlerinage avec sa jeune femme à Gayâ ; là il eut un fils qu’il appela Bauddhaju. Un jour il apprit par une voix surnaturelle que Mahâ-buddha était satisfait de ses hommages et l’engageait à retourner au Népal pour y recueillir une juste récompense. Abhaya Râja eut soin d’emporter une image du temple de Gayâ ; rentré dans sa patrie il fit construire sur ce modèle un temple à trois étages, qui fut achevé seulement par son petit-fils. Ce temple existe encore, en parfait étal, préservé par la ceinture de

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des Udumbaras qui portait une construction à deux étages (J. As. Soc. Beng., 1897, p. 9).

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maisons qui le presse et qui laisse à peine à l'entour un étroit passage. Il est partagé en cinq étages ; dans la chapelle du rez-de-chaussée se trouve, comme à Gayâ, une grande statue de Çâkyamuni. Amitâbha est le patron du premier étage, puis viennent successivement un çaitya de pierre, un dharmadhâtu-maṇḍala et un vajra-dhâtu-maṇḍala qui président respectivement aux étages supérieurs. Un cûḍâmaṇi doré, en forme de çaitya, couronne l'édifice¹. En d'autres cas, les architectes népalais s'inspirent des formes hindoues sans s'y asservir : le spécimen le plus heureux de ces adaptations est le joli temple de Râdhâ-Kṛṣṇa qui s'élève sur la place du Darbar à Patan² ; encadré dans des constructions de style purement népalais, il mêle harmonieusement à cet ensemble ses lignes élégantes et nobles. Fergusson, le plus compétent des juges, n'hésite pas à y reconnaître, malgré la disposition originale des pavillons, « une influence bengalie à laquelle on ne peut se méprendre³ ».

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¹ V. les photographies, I, 195 et 287. Il est particulièrement intéressant de comparer ces photographies avec le temple de Mahâbodhi, malheureusement altéré par un ensemble de prétendues restaurations. Cf. CUNNINGHAM, Mahâbodhi, London, 1892, spécialement la planche XVI.

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² Le P. Giuseppe en avait été déjà frappé : « Je pense que si les Européens allaient jamais dans le Népal, ils pourraient prendre modèle sur ces petits temples, principalement sur deux qui sont dans la grande cour de Lélit Pattan, devant le palais du roi. » Rech. Asiat., II, 352.

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³ FERGUSSON, History of Indian and Eastern architecture, London, 1876, p. 305.

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Outre les monuments religieux en terre, en briques, en plâtre, en bois, en pierre, il est encore des temples, et non des moins réputés, qui ne comportent guère d'autre construction qu'un enclos ; l'image de la divinité y est offerte à l'adoration des fidèles en plein air ou sous une sorte de hangar léger : tel le sanctuaire de Dakṣiṇa-Kâlî à Phirphing, ou de Sûrya-Vinâyaka auprès de Bhatgaon. Mais quelle que soit la nature de la construction, et quelle qu'en soit l’importance, le temple n’est pour ainsi dire jamais réduit à un simple monument ; à l’entour s’épanouit, avec plus ou moins d’abondance ou de richesse, un petit monde de chapelles, d’annexes et de décors qui justifie le nom de « ville » (*pura*) appliqué parfois dans la nomenclature religieuse à ces enclos sacrés. Les groupes les plus compacts sont les deux foyers religieux de la vallée : Svayambhù et Paçupati. Les innombrables čaityas égrenés sur les flancs de la colline de Syambunath ou pressés sur le double sommet qui la couronne, les pavillons qui peuplent l’enceinte de Paçupati et qui couvrent la berge de la Bagmati ne réclament pas de description ; ils reproduisent, à des échelles diverses, les types que j’ai déjà énumérés.

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Un des accessoires les plus répandus au Népal, également fréquent dans les temples du bouddhisme et dans ceux du çivaïsme, est le pilier indépendant, dressé devant la façade, tantôt arrondi, tantôt carré, tantôt avec les arêtes en biseau, parfois planté à même dans le sol, parfois cerclé d’un anneau à la base, ou porté sur le dos d’une tortue, et couronné presque toujours d’un lotus épanoui qui sert de chapiteau en même temps que de socle pour une image. L’usage en est très ancien ; le premier monument daté du Népal est le pilier érigé par Mâna deva devant le temple de Changu-Narayan, en 386 samvat ; ce pilier, carré du bas, devient octogonal, puis se taille à seize faces, enfin s’arrondit à la partie supérieure ; il était originellement surmonté d’un Garuḍa sous les traits d’un homme ailé fléchissant sur un genou. Le Garuḍa est tombé il y a un demi-siècle seulement, et ses débris sont conservés dans la cour du temple. Un médecin royal fit installer à ses frais un chapiteau neuf avec un čakra, le disque de Viṣṇu. Le vieux pilier de Harigaon, sur lequel est gravé l’hymne à Kṛṣṇa Dvaipāyana, a conservé son couronnement primitif : Garuḍa agenouillé sur un lotus. En d’autres cas la figure du sommet représente le donateur, comme sur la place du Darbar à Patan, ou le vâhana du dieu, son compagnon et sa monture à la fois : telle la souris devant le temple de Vinâyaka ; parfois même, comme au Matsyendra Nâtha de Patan, une allée de petits piliers porte toute une galerie d'animaux minuscules : éléphants, chevaux, lions, griffons, etc.

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Le pilier voisine souvent avec un portique de pierre où pend une grande cloche. Le visiteur, prêtre ou laïque, qui veut s'en servir pour chasser les démons, heurte avec le marteau les parois de la cloche ; la cloche elle-même est fixe et immuable. Les habiles fondeurs du Népal excellent depuis longtemps à fabriquer les cloches de grande dimension, aussi bien que les clochettes en usage dans le service sacré ou les sonnettes joyeuses qui tintent tout le jour aux toitures des pagodes. C'est à leur habileté que les temples doivent aussi ces bannières de métal qui pendent parfois de la flèche jusqu'au portail, et ces drapeaux de métal doré fixés à des hampes de fer. En concurrence avec ces accessoires résistants, ou bien à leur défaut, on dresse sur le sol consacré de hautes perches de bambou qu'on garnit d'étoffes multicolores en manière d'oriflammes. On voit souvent aussi au sommet des caityas des fils où pendent de petits drapeaux et qui vont s'accrocher aux maisons voisines ; les Tibétains en particulier suivent cet usage dans leurs temples, à Budhnâth, à Budhmandal ; j'ai déjà cité des exemples de la même pratique empruntés à l'histoire du Népal. Le moulin à prières est réservé aux bouddhistes tibétains. Les Névars qui le fabriquent ne s'en servent pas ; on ne trouve qu'à Svayambhû et à Budhnâth ces cylindres de métal où sont empreintes les lettres toutes-puissantes : *Oṃ maṇi padme hum* ! Une longue bande de papier, enroulée et pressée à l'intérieur du cylindre, répète à l'infini les mêmes caractères, tracés par la main infatigable des copistes ; le fidèle qui met en branle le moulin sur son axe de métal murmure aussi entre ses lèvres la même formule sanctifiante, l’alpha et l’oméga de la dévotion tibétaine. Amusant exemple de la puissance des mots ! Par une sorte de calembour, le fidèle peut « tourner la roue de la Loi » comme fit jadis le Bouddha, quand il prêchait son premier sermon dans la campagne de Bénarès.

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Parmi les emblèmes communs du bouddhisme et du civaïsme népalais, se placent au premier rang le *liṅga* et la *yoni*, les deux symboles sexuels qui expriment par leur union la puissance fécondante de la nature inépuisable. Malgré les préjugés courants, les formes stylisées en usage dans l’Inde entière ne sauraient offenser la pudeur la plus chatouilleuse ; l’œil le plus complaisant n’y reconnaît qu’un cylindre ou un cône de pierre emboîté dans un disque de pierre. Les *liṅgas* les plus soignés portent sculptés les cinq visages de Çiva : quatre disposés symétriquement en anneau, et le cinquième au faîte. Le *liṅga* de Paçupati, le plus saint de tous, a trois pieds et demi environ de haut ; il est fait en grès dur ; du fût se détachent en relief quatre visages et quatre paires de mains ; les mains droites portent chacune un chapelet de *rudrākṣa*, les mains gauches un pot à eau (*kamaṇḍalu*)¹. D’ordinaire le *liṅga* est caché sous une masse d’ornements d’or et d’argent, qu’on enlève au moment du service religieux. Le bouddhisme a pu adopter sans effort un symbole si populaire et si anodin ; il en a été quitte pour inventer une interprétation nouvelle : le *liṅga* bouddhique représente le lotus primordial ; la *yoni* figure la source d’où il jaillit. Un serpent enroulé sur le rebord de la *yoni* rappelle le Nâga Karkoṭaka caché au sein des eaux. Le haut du *liṅga*, façonné en coupole sur le modèle des *caityas*, traduit avec les ressources de la matière la flamme immatérielle où se manifestait Âdi-Buddha. Les visages de Çiva et les emblèmes civaïtes sont remplacés par des figures de Bouddhas ou de Bodhisattvas et par des emblèmes bouddhiques. Guhyeçvarî, la déesse commune aux Tantras du bouddhisme et du çivaïsme, a un emblème propre : le triangle (trikoṇa), qu’on retrouve fréquemment tracé sur des pierres consacrées dans le voisinage des temples.

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¹ V. la représentation de ce *liṅga* au frontispice du volume I.

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Le vajra est un emblème hindou ; mais le bouddhisme l’a accaparé jusqu’à l’adopter comme son symbole par excellence. C’est Indra, le souverain du panthéon védique, qui possédait jadis et qui brandissait cette arme puissante ; mais le dieu humilié a dû céder au Bouddha l’insigne de son pouvoir. Comme Indra s’en servit autrefois pour anéantir les démons, ses rivaux, le prêtre bouddhiste manie à son tour le foudre contre la multitude des esprits mauvais. Réduit à ses lignes élémentaires, le vajra consiste en une tige renflée du milieu, pour donner plus solidement prise à la main, garnie à ses deux bouts de quatre ou huit fers de lance recourbés, avec leurs pointes reployées vers les extrémités de l’axe transversal. Le plus beau spécimen de vajra qui se rencontre au Népal est sans contredit le vajra doré, long de cinq pieds, que le roi Pratâpa Malla fit installer au XVIIe siècle sur la terrasse de Svayambhû Nâtha, au débouché du long escalier qui gravit la colline et mène à la plate-forme. Mais le vajra se retrouve partout dans les monuments du bouddhisme, depuis la flèche des caityas jusqu’à la clochette du prêtre. Le vajra et la cloche forment un couple organique, comme le linga et la yoni : le vajra, mâle, représente le Bouddha ; la cloche (ghaṇṭâ), élément féminin, représente la Sagesse (Prajñâ).

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Les pieds divins (caraṇa) sont encore un emblème commun aux deux grands cultes. Avant l’influence des arts grecs, l’Inde ancienne semble avoir éprouvé de la répugnance à représenter ses divinités sous la forme humaine ; c'est ainsi que les sculpteurs de Bharhut, pour montrer « Ajātaçatru en adoration devant Bhagavat » ont figuré le roi agenouillé devant un trône qui porte l'empreinte de deux pieds¹. La langue reflète la même idée ; un inférieur parle humblement des « pieds du roi », des « pieds du maître », comme si son attitude prosternée l'empêchait de connaître rien de plus sans manquer au respect. Les Népalais représentent à profusion les pieds du Bouddha sculptés sur la pierre ou peints en couleur, reconnaissables aux huit porte-bonheur (mangala) qui les ornent : le çrīvatsa, le lotus plat (padma), le drapeau (dhvaja), l'aiguière (kalaça), le parasol (chattra), l'émouchoir (čamâra), le poisson (matsya), la conque (çaṅkha). En outre une série de cercles concentriques figurent le čakra, « le disque » qui est par métaphore un symbole de la souveraineté universelle. Les même signes se retrouvent sur les empreintes de Viṣṇu adorées dans l'Inde, en particulier sur l'empreinte miraculeuse que les pèlerins ne cessent d'adorer à Gayâ. Comme pour traduire l'étroite relation des deux divinités, c'est Viṣṇu qui a succédé au Bouddha sur la scène même de la Bodhi.

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¹ CUNNINGHAM, The stûpa of Bharhut, London, 1879, p. 136, nº 63, et planche XVI, fig. 3 ; et cf. ib., nº 66 et planche XVI, fig. 2.

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Outre les pieds du Bouddha, le bouddhisme népalais adore aussi les empreintes de Mañjuçrī : elles portent un œil tracé en travers du pied, pareil à celui qu'on peint sur le socle des flèches de čaityas. L'empreinte la plus vénérée se trouve sur la plate-forme occidentale de Syambunâth, qu'une légère dépression sépare de la terrasse principale.

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Les dhâtu-maṇḍalas appartiennent exclusivement au bouddhisme. Ils consistent dans un cylindre de pierre ou de maçonnerie avec une cavité réservée à l'intérieur ; elle correspond à la chambre aux reliques du stûpa ; mais cette cavité doit demeurer vide pour loger l'esprit de la divinité. Une pierre circulaire couvre et ferme le cylindre ; elle est ornée de diagrammes savamment compliqués (maṇḍalas) où s'enchevêtrent dans un ordre fixe des emblèmes et des

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Cour d'un vihàra (Nâka-bihar) à Katmandou.

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figures de toute nature. Si le dhâtu-maṇḍala est consacré à Mañjuçrî, il est orné de 222 dessins et reçoit le nom de dharma-dhâtu-maṇḍala ; s'il est consacré à Vairoçana, le plus sublime des Bouddhas, on le décore seulement de 50 ou 60 dessins, et c'est alors un vajra-dhâtu-maṇḍala.

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L'emblème préféré de Viṣṇu dans l'Inde, le çâlagrâma, est de provenance exclusivement népalaise : le çâlagrâma est une concrétion agglomérée autour d'une ammonite et douée de propriétés magnétiques. Il ne se rencontre que dans le lit de la Kâlî-Gaṇḍakî. Cependant, malgré le voisinage du gisement, malgré le haut prix qu'attachent à ces coquillages les Hindous vichnouites, le çâlagrâma n'a été introduit dans l'usage au Népal que sous le dernier des rois Mallas de Katmandou, Jaya-prakâça.

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Parmi les accessoires qui contribuent à la décoration extérieure, il faut mentionner à part les inscriptions. La vanité pieuse des donateurs, servie par un goût instinctif de l'art, a multiplié les textes épigraphiques au détriment de l'archéologie ; les vieux documents ont dû laisser la place aux nouveaux venus ; parfois même la pierre antique, laborieusement grattée, s'est vue transformer en palimpseste. La fantaisie des lapicides, en variant les caractères, a su les rendre élégants et décoratifs comme des arabesques, soit qu'ils couvrent de hautes tablettes, soit qu'ils égaient la nudité des faces d'un pilier, soit qu'ils courent enfin sur les lignes mêmes du monument ; sur la place du Darbar, à Katmandou, les marches du temple élevé par Pratâpa Malla portent gravées les élucubrations de ce poète trop fécond. L'insipide *om mani padme hum !* ne paraît que dans les sanctuaires des Tibétains, obstinément reproduit avec une surprenante habileté de main ; la calligraphie tibétaine, exercée sans doute par une pratique continue, excelle à tirer parti des matériaux les plus réfractaires pour étaler aux yeux la formule bénie.

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Je ne puis que signaler sans m'y arrêter la multitude des sculptures, reliefs ou statues, qui abondent dans la cour des temples. L'inépuisable panthéon du bouddhisme ou du çivaïsme y défile à décourager l'énumération ; il faudrait une mythologie entière, et double encore, pour tracer l'inventaire de cet énorme personnel divin. Les animaux même y tiennent une large place, témoin le taureau colossal en cuivre doré qui garde l’entrée de Paçupati, la face tournée vers la porte du sanctuaire ¹. Je dois mentionner toutefois une singularité locale : les panneaux de bois sculpté qui se développent comme une frise autour des pagodes illustrent, avec une science où la fantaisie ne dédaigne pas de sourire, les enseignements érudits du Kâma-çâstra. Les combinaisons sexuelles les plus inattendues sont exposées à l’œil indifférent des fidèles ; l’intervention d’animaux savants, comme le singe et l’éléphant, complique encore parfois le jeu des figures. On voit aussi des maisons particulières ornées de frises de ce style. L’explication que j’en ai recueillie est uniforme : Ces scènes passent pour avoir la vertu d’écarter la foudre.

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¹ V. la photographie, I, 359.

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D’autres ornements non moins bizarres viennent encore garnir la façade des temples. Certains d’entre eux reçoivent, en vertu d’un usage immémorial, les ustensiles de cuisine et de ménage laissés en déshérence ; les parois disparaissent alors sous le bric-à-brac et la ferraille suspendus au hasard (tel le temple de Çâkyasimha dans le Chaubahal, à Chobbar). Souvent aussi les cornes des buffles sacrifiés restent acquises au temple, et ces trophées de boucherie finissent par recouvrir les murs. Des chromolithographies européennes et des estampes chinoises, venues par quels détours ? complètent cet aspect de bazar hétéroclite.

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Les monuments religieux, à quelque église qu’ils appartiennent, ont presque toujours pour annexe une dharma-çâlâ destinée à loger les visiteurs, les pèlerins et les voyageurs. La dharma-çâlâ la plus rudimentaire consiste en un kiosque de bois sur un socle de maçonnerie ; quatre piliers soutiennent la toiture de tuiles ; plus confortable, elle est fermée sur trois côtés par des murs de briques ; les plus grandes ont les dimensions d’une véritable maison à étage, avec une cour par derrière que bordent les bâtiments de service ; sur la façade, une véranda au rez-de-chaussée et un balcon à l'étage. La plupart des dharmaçâlâs présentent de magnifiques spécimens de la sculpture sur bois. Une inscription sur métal, fixée au mur du fond, commémore le nom du fondateur et la date de la fondation.

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Une autre catégorie de fondations pieuses n'est pas moins répandue au Népal : ce sont les dhârâs (ou hithis) et les praṇâlîs. Les praṇâlîs sont de simples fontaines publiques : une conduite amène l'eau d'une source voisine ; l'orifice, de pierre, figure généralement une gueule d'animal fantastique comme les gargouilles des églises gothiques. Une praṇâlî de Katmandou montre encore une inscription commémorative tracée sous le règne d'Amçuvarman, dans la première moitié du VIIe siècle. « Vibhuvarman a fait faire cette excellente conduite d'eau pour augmenter les mérites spirituels de son père » (Inscr. Bhagvanlal, n° 8). La dhârâ ou hithi est une fosse à ciel ouvert creusée dans le sol et bordée d'un parapet ; on y descend par un escalier ; et parfois le pourtour entier est disposé en gradins. L'eau ruisselle au fond par plusieurs ouvertures. C'est dans une hithi ruinée que j'ai trouvé mon inscription du Tulačchi-Tol, à Bhatgaon, datée du règne de Çivadeva, vers la fin du VIe siècle. La dhârâ la plus magnifique de Katmandou, et du Népal entier, est sans contredit celle que le général Bhîmasena fit construire, vers 1825, au Sud-Ouest du Tudi-Khel, à l'occasion d'un phénomène astronomique (mahâ-vâruṇî) ; elle rivalise de splendeur et de luxe avec la praṇâlî monumentale à 21 bouches d'eau établie à Bâla-Nîlakaṇṭha (Bâlajî) par le roi Jaya-prakâça de Katmandou, vers le milieu du XVIIIe siècle.

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La dhârâ participe à la fois du ghaṭ (ghaṭṭa) et du bassin (taṭâka, talâo), communs à l'Inde entière. Le ghaṭ est un escalier de bains, installé dans un site consacré (tîrtha), qui descend de la berge jusque dans la rivière ; les ghaṭs sont innombrables, comme les tīrthas eux-mêmes. A Paçupati, la Bagmati coule entre deux rangées de ghaṭs. Le bassin est, en principe, un réservoir creusé pour remédier à la rareté des eaux de source ou des eaux de pluie ; il sert aux usages les plus variés, à la fois citerne, abreuvoir et cuvette d'ablutions ; parfois encore on l'établit sans besoin réel, par goût du pittoresque, comme un accessoire de paysage, ou par goût du confort, comme un coin de fraîcheur : tel le bassin de Rânî-pokhrî, à Katmandou, sur la lisière du champ de manœuvres ; une chaussée s'avance jusqu'au milieu de l'étang et aboutit à un pavillon élégant d'où la vue embrasse le panorama des glaciers himalayens. Le roi Pratâpa Malla fit creuser ce bassin en mémoire de son fils enlevé par une mort précoce, et pour tâcher d'arracher la reine à son deuil inconsolable ; raffiné dans ses pratiques religieuses comme dans son pédantisme, il prit soin de faire remplir le bassin avec des eaux recueillies à tous les tīrthas.

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Après les temples affectés à la demeure des dieux, les édifices assignés aux communautés religieuses. Le boudhisme népalais a hérité de l'antique vihâra, la maison commune où les moines d'autrefois se retiraient pour passer la saison des pluies, étudier et méditer. La ville de Patan, la vieille métropole de la foi, se flatte de posséder quinze grands vihâras, avec une centaine de succursales subordonnées aux maisons-mères ; Katmandou compte huit grands vihâras, avec quatre-vingt-huit moindres. Les traits essentiels se retrouvent partout identiques : le vihâra (bihur, bahal, bihi) consiste en un carré de maisons à deux étages, construites en bordure d'une cour intérieure où se dresse un čaitya central, souvent entouré de monuments plus petits ; on y accède par une porte étroite et basse, décorée à l'extérieur d'une paire d'yeux et d'aiguères ; l'entrée est gardée à droite par Gaṇeça, à gauche par Mahâkâla ; l'un, reconnaissable à sa tête d'éléphant, l'autre à ses trois yeux rouges, à ses dents saillantes et à sa guirlande de crânes. Face à l'entrée, dans le corps de logis opposé, s'ouvre une chapelle consacrée à Çâkyamuni avec la statue du Bouddha escortée d'un personnel innombrable de dieux, de génies et de Bodhisattvas peints ou sculptés. Les trois autres côtés du pourtour au rez-de-chaussée forment un cloître qui sert à la fois de promenoir et de débarras ; là s'entassent sans honneur les accessoires qui concourent au culte et aux fêtes périodiques. Les colonnes, les fenêtres, les portes, les panneaux attestent la triomphante habileté du ciseau népalais dans la sculpture du bois.

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Plusieurs des vihâras qui subsistent aujourd'hui prétendent rattacher leur origine au passé le plus lointain du Népal. Le vihâra de Čârumatî (*vulgo* : Chabahil), au Nord de Deo Patan devrait son nom et son existence à une fille d'Açoka ; elle avait accompagné l'empereur en pèlerinage ; arrivée au Népal, elle y fut témoin d'un prodige qui la décida à s'y fixer : une flèche de fer s'était soudainement métamorphosée en pierre. Açoka maria sa fille à un kṣatriya du pays, Deva Pâla. Le jeune ménage s'établit à Deo Patan, crût et multiplia ; enfin Čârumatî devenue vieille éleva le monastère qui porta désormais son nom, s'y retira et y mourut. Le Čakra-vihâra, à Patan, passe pour une création du roi Mânadeva le Sûryavamçi, le Mânadeva du pilier de Changu Narayan et de plusieurs autres inscriptions ; c'est sans doute ce couvent qu'une inscription d'Amçuvarman désigne comme le çrî-Mâna-vihâra, car le Čakra-vihâra porte encore aujourd'hui dans l'usage littéraire le titre de Mânadeva-saṃskârita-čakra-mahâ-vihâra. D'autres vihâras également nommés dans les inscriptions d'Amçuvarman ont disparu maintenant : tels le Kharjurikà-vihâra, le Gum-vihâra, etc. Le témoignage des textes épigraphiques atteste du moins le grand nombre des couvents du Népal dès le VIIe siècle ; un entre eux, le Gum-vihâra, est désigné par un nom tiré du parler local, au lieu des appellations sanscrites usuelles. Le cas se reproduit à une époque presque aussi ancienne pour le Hlam-vihâra qu'un manuscrit du XIe (?) siècle¹ exalte comme « une fondation des dynasties anciennes, faite pour parer dignement la terre du Népal, et où brille pour l'éternité la parole du Sugata ». Le Chinois I-tsing² mentionne à la fin du VIIe siècle le couvent népalais du Roi-des-Dieux (*T'ien-wang-seu*). Un fils de la nourrice qui avait accompagné la princesse chinoise mariée à Srong-tsan-gam-po résidait alors dans ce vihâra. « Ce religieux, ajoute I-tsing, connaît très bien la langue sanscrite et s'est assimilé tous les livres sanscrits. » Ainsi la culture sanscrite était alors florissante dans les monastères népalais, et les gens du Tibet qui se sentaient la vocation monastique passaient au Népal. L'original sanscrit du nom chinois rapporté par I-tsing est problématique ; *T'ien-wang* « Roi des Dieux » est une des désignations de Maheçvara, autrement dit de Çiva ; il est donc permis de supposer avec M. Chavannes une forme telle que Çiva-vihâra. Mais un couvent de ce nom ne s'est pas encore rencontré dans les documents népalais ; nous connaissons au contraire de source certaine un Çivadeva-vihâra. Une inscription datée de 143 samvat (Bhagvanlâl, n° 13) porte une donation en faveur du Çivadeva-vihâra ; elle émane du roi Çivadeva le Thâkuri, qui règne un demi-siècle après le voyage d'I-tsing ; mais le monastère ou un monastère du même nom pouvait avoir pour fondateur et pour éponyme un autre Çivadeva plus ancien. La Vamçâ- valî raconte précisément que Çivadeva le Sûryavamçi, prédécesseur d’Amçuvarman, bâtit un vihâra pour s’y retirer après son abdication. Ce monastère, réparé d’abord par le roi Rudra deva après son abdication, puis restauré par un Névar pieux en 1653, subsiste encore à Patan, au S.-E. du Darbar. On lui donne en sanscrit le nom de Rudravarna-vihâra, en névar le nom d’Onkulî-bahal.

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¹ Cambridge University Library, *Add. 1643*. V. le Catalogue de M. BENDALL, *et* FOUCHER, *Études d'iconographie bouddhique*, p. 16.

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² *Les religieux éminents*..., trad. CHAVANNES, § 18 et 19.

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Il faut aussi mentionner, parmi les anciens couvents qui subsistent aujourd’hui, le Yampi-bihar de Patan, dans le voisinage du çaitya d’Açoka, situé au Nord de la ville. La tradition lui attribue comme fondateur un brahmane de Kapilavastu, Sunaya Çrî Mitra, qui s’était rendu au Tibet pour y recevoir les enseignements des Lamas sous le règne de Rudradeva le Sûryavamçi; deux de ses disciples, Govardhana Miçra et Kâçyapa Miçra, vinrent de Kapilavastu le rejoindre au Népal et fondèrent l’un le Dunta-bihâr, l’autre le Lalibana-bihâr. A une époque plus reculée encore, une reine du Marvar, Pingalâ, aurait fondé un couvent célèbre, qui n’abritait pas moins de six cents religieux au temps de Narendra Deva le Thâkuri.

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La population des vihâras a tristement changé; l’antique communauté des moines célibataires, instruits et studieux, a disparu; elle a cédé la place à des héritiers indignes, les banras. Si les monastères ont été l’asile du recueillement et de la prière, ils servent maintenant de logis à une multitude grouillante et tapageuse d’hommes, de femmes, d’enfants entassés au défi de l’hygiène dans des chambres étroites et basses où s’exercent des professions toutes mondaines, l’orfèvrerie, la sculpture, les arts décoratifs; d’autres parmi les banras s’emploient au dehors comme charpentiers, comme fondeurs, comme plâtriers. La science se meurt, ou plutôt elle est morte : un misérable pûjârî, chargé par la communauté du culte quotidien, vient marmonner chaque jour devant la statue de Çâkyamuni des hymnes (*stotras*) en sanscrit barbare qu'il ne comprend pas, ou réciter une section de la Prajñâ-pâramitâ en Huit Mille stances (*Aṣṭa-sāhasrikā*) qu'il comprend moins encore ; c'est lui qui détient les vieux manuscrits tracés jadis par de pieux copistes et qui laisse avec une indifférence ahurie le temps et les insectes consommer sur ces reliques leur œuvre de destruction. La tradition du vieux savoir disparaît ; au début du XIXe siècle Hodgson trouvait encore de véritables érudits pour l'instruire. Amṛtânanda, le pandit qui lui servit d'initiateur et de guide, maniait le sanscrit avec aisance ; ses cahiers, conservés par ses descendants au couvent de Mahâbuddha, à Patan, montrent à son honneur tout ce que Hodgson lui dut. Son petit-fils, son arrière-petit-fils ont dû pour vivre s'engager comme traducteurs à la Résidence britannique. Le vieux pandit Kulamâna, de Patan, gagne sa vie à enseigner des rudiments de catéchisme et à copier des manuscrits. Derrière eux on ne voit plus même poindre un successeur.

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Ces hôtes singuliers des couvents bouddhiques, ces charpentiers, ces forgerons, ces scribes, ces sacristains sont redevables de leur privilège à l'esprit brahmanique ; c'est au nom de la caste qu'ils s'arrogent un logement dans le vihâra, une part sur les revenus du vihâra. Les pères de famille, chefs d'une progéniture nombreuse, descendent par une filiation légitime des moines révolutionnaires qui rejetèrent jadis le vœu de chasteté et se créèrent dans leur cellule un foyer conjugal. A quel moment éclata la crise ? La tradition bouddhique du Népal impute cette déchéance au champion légendaire du brahmanisme moderne, Çaṅkara Âcârya ; ce formidable controversiste, qui marque encore après douze siècles son empreinte sur la pensée hindoue, aurait au cours de ses tournées triomphales visité la vallée népalaise. Plusieurs des rois du Népal ont porté justement le nom de Çaṅkara (deva) ; la légende en a profité pour introduire plus commodément l’âcârya dans la chronologie du Népal. Elle le fait paraître sous le père de Çankara deva le Sùryavamçi ; et quelques siècles plus tard, elle le ramène sans scrupule au Népal, sous le père de Çankara deva le Thâkuri. Le système des transmigrations tire si aisément d’embarras la chronologie ! A son premier passage, les bhikṣus et les çrâvakas établis dans les monastères n’essaient pas même de lui tenir tête ; des maîtres de maison (gṛhasthas), plus braves, appellent à leur aide Sarasvatī, la déesse de l’éloquence ; mais Çankara la détourne d’eux par la supériorité de ses moyens magiques. Les uns s’enfuient ; d’autres sont massacrés ; d’autres encore s’avouent vaincus et se convertissent. Il leur impose la pratique des sacrifices sanglants, qu’avait interdits le Bouddha ; il force les religieuses (bhikṣuṇīs) à se marier ; il oblige les maîtres de maison à se raser entièrement la tête comme les ermites, sans laisser sur le crâne un toupet de cheveux (cūḍā) à la mode brahmanique ; il leur retire le cordon brahmanique ; il détruit les 84 000 ouvrages canoniques du bouddhisme, et introduit la religion de Çiva à la place du culte vaincu. Cependant il dut laisser les bouddhistes en possession de quelques temples, faute de remplaçants capables de rendre propices les divinités. Alors il retourna vers la mer, sans essayer de conquérir les régions septentrionales du monde.

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