Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c4.s2: § 3

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c4.s2

Language: German

§ 3 c4.s2.1

Wir wollen nun eine Anzahl von grössern und kleinern Stücken auf ihre Echtheit prüfen.

Sugrîva schickt die Affen auf die Suche nach der Sîtâ, und zwar in vier Expeditionen, die unter Vinata, Hanumat, Sushena, Çatabali stehen und den Osten, Süden, Westen und Norden durchstreifen sollen. Dies giebt Veranlassung, dem Sugrîva eine lange Beschreibung der vier Weltgegenden (IV 40—43) in den Mund zu legen. Dass in dem ursprünglichen Gedichte nicht von vier Expeditionen die Rede gewesen sein kann, sondern nur Hanumat mit seinen Genossen abgeschickt wurde, um Sîtâ ausfindig zu machen, ergiebt sich unzweifelhaft aus dem Umstande, dass Hanumat den Ring Râma's als Erkennungszeichen überbringt. Hanumat war also von vornherein als derjenige gedacht, der allein die Sîtâ finden könnte. Im 44. Gesange steht noch die ursprüngliche Erzählung, wie Sugrîva dem Hanumat den Auftrag und Râma ihm den Ring für Sîtâ giebt. Nur ein schwacher Versuch ist gemacht, den Widerspruch mit der Erzählung von der Absendung der drei andern Expeditionen abzuschwächen durch die Zufügung des ersten Verses:

c4.s2.3

viçeṣeṇa tu Sugrîvo Hanumaty artham uktavân |
sa hi tasmin hariçreṣṭhe niçcitârtho ’rthasâdhane ||

c4.s2.4

Das Widersinnige, den Hanumat zum Boten an Sîtâ zu erwählen und trotzdem noch drei andere Expeditionen abzusenden, lässt sich nicht durch ein oder paar zugefügte Verse fortschaffen. Wir müssen, um das Ursprüngliche wiederherzustellen und die nachgewiesenen Widersprüche zu heben, die betreffenden Gesänge, 40—43, streichen, in denen die Entsendung der vier Expeditionen erzählt und die vier Weltgegenden beschrieben werden. Eine weitere Folge ist, dass mit diesen Gesängen auch 45—47 fallen und wir den Schluss von 44 an den Anfang des 48. Gesanges anschliessen müssen, und zwar an den 2. Vers desselben. Dann geht die Erzählung ohne Sprung weiter:

c4.s2.5

1) Beachtenswert ist, dass der Ring svanâmânkopaçobhitam ist. Eine andere Hindeutung auf Schriftzeichen finde ich in V 21, 27: ishavo nipatishyanti Râmalakṣmaṇalakṣitâh. Dass in Indien schon zur Zeit Açoka's die Schrift allgemein bekannt war, geht aus der Thatsache hervor, dass sich dieser König derselben zur Verbreitung seiner Morallehren bedienen konnte. Denn seine Inschriften sind nicht an Gelehrte gerichtet — dann würden sie in Sanskrit abgefasst sein —, sondern an das Volk; deshalb reden sie die Volksprache. Was würde der Gebrauch der Volksprache in Inschriften genützt haben, wenn das Volk sie nicht hätte lesen können? Deshalb halte ich die von M. Müller (die Wissenschaft der Sprache. Leipzig 1892 p. 167) ausgesprochenen Meinung, das Magadha-Alphabet sei „das Werk einer Kommission von Gelehrten, die, wahrscheinlich im Auftrage des Königs (Açoka), aus fremden Quellen ein Alphabet entwarfen“, für verfehlt. Die systematisch phonetische Vollständigkeit des Açoka-Alphabets beweist zwar die Mitwirkung von Gelehrten bei dessen definitiven Festsetzung; aber die unphonetische, später aufgegebene Orthographie der ältesten Inschriften zeugt für den praktischen Gebrauch der Schrift im Volke, dessen Schreibweise sie adoptiren.

c4.s2.6

sa tad gṛbhya harireṣṭhaḥ kṛtvā mūrdhni kṛtāñjaliḥ | vanditvā caraṇau caiva prasthitaḥ plavagarṣabhaḥ || 44, 15. sa tu dūram upāgamya sarvais taiḥ kapisattamaiḥ | tato vicitya Vindhyasya guhāç ca gahanāni ca || 48, 2.

c4.s2.7

Die Erwähnung des Vindhya hier und in 49, 15 ist sehr auffällig. Man muss daraus entnehmen, dass Hanumat mit seinen Affen hauptsächlich den Vindhya nach der Sītā absuchte. Und dass dies der Gedanke des Dichters war, ersieht man auch noch aus 53, 3. Dort erblicken nämlich die Affen den Ocean am Fusse des Vindhya (Vindhyasya tu gireḥ pāde . . . upaviṣṭāḥ) und beschliessen, weil die Frist zur Rückkehr abgelaufen ist, das prāyopaveçanam zu machen. Die Absuchung des Vindhya würde nun dem Auftrage, den Süden zu durchforschen, widersprechen, denn wir müssen uns dies Gebirge weit nördlich von Kiṣkindhā denken. Dem liesse sich nun entgegenhalten, dass in der Beschreibung des Südens im 41. Gesange zuerst der Vindhya genannt wird v 8. Aber es ist zu beachten, dass die Schilderung der Weltgegenden nicht den Ort, in welchem sich Sugrīva befindet, zum Ausgangspunkt hat, sondern das Gangesland ¹), die Heimat des Dichters dieses Stückes. Diese Verrückung des Standpunktes ist ein neuer Grund für die Unechtheit des Stückes; denn von dem ursprünglichen Dichter darf man wohl voraussetzen, dass er sich soweit in die von ihm geschilderte Situation versetzen konnte, dass er derartige Missgriffe vermieden hätte. Fällt das oben bezeichnete Stück weg, so erhält Hanumat nur den Auftrag Sītā ausfindig zu machen, und nicht den, eine bestimmte Weltgegend abzusuchen. Und damit lässt sich der Wortlaut in den beiden ältesten Inhaltsübersichten im 6. und 1. Buche wohl vereinigen. Es heisst nämlich VI 126, 40:

c4.s2.8

ādiṣṭā vānarendreṇa Sugrīveṇa mahātmanā |
daça koṭyaḥ plavangānām sarvāḥ prasthāpitāḥ diçaḥ ||

c4.s2.9

1) Die Sarayú gehört zum Osten, Maru zum Westen, der Vindhya zum Süden, der Himālaya zum Norden. In dem Festgruss an Boehtlingk glaubte ich die Erwähnung des Vindhya als einen Beweis für die Unbekanntheit des Südens verwerten zu dürfen; nach dem oben Bemerkten fällt dieses Argument fort.

c4.s2.10

und I 1, 71:

c4.s2.11

sa ca sarvân samânîya vânarân vânararshabhah |
diçah prasthâpayâmâsa didrikshur Janakâtmajâm ||.

c4.s2.12

Hieraus geht nicht hervor, dass vier Expeditionen nach den vier Weltgegenden gesandt worden seien, obgleich der Wortlaut dies nicht gerade unmöglich macht, sondern nur soviel, dass die Affen in grosser Anzahl überallhin auf die Suche nach Sîtâ gingen.

c4.s2.13

Ein weiteres Bedenken gegen die Ursprünglichkeit der Erzählung von den vier Expeditionen ist der Umstand, dass alle im weiteren Verlaufe der Geschichte hervortretenden Affen den Hanumat begleiteten, selbst Susheṇa (IV 65, 9), der doch den Westen zu durchforschen abgesandt war! Die Führer der übrigen drei Expeditionen spielen aber, soweit sie überhaupt noch vorkommen, gar keine hervorragende Rolle.

c4.s2.14

Für die Unechtheit der Weltbeschreibung kann man auch einen formellen Grund geltend machen: die sehr verworrene und sprunghafte Darstellung. Sie rührt wahrscheinlich von einem Spielmann her, der dies offenbar beliebte Thema, das in den Digvijaya und ähnlichen Partien des Mahâbhârata des öfteren und mit gründlicherer Sachkenntnis behandelt worden ist, auch auf seinem Repertoir haben wollte.

c4.s2.15

Um noch an einigen kleineren Stücken den Nachweis der Unechtheit zu erbringen, verweise ich zunächst auf VI 69. Dort wird der Tod einiger Râkshasa erzählt, die entweder schon vorher getötet worden sind, wie Triçiras III 27, Narântaka VI 58, oder noch einmal getötet werden, wie Mahodara VI 97 und Mahâpârçva VI 98. Äusserlich ist die Einstreuung von Indravajra-strophen in die Çloken auffällig und gehört sicherlich einer jüngeren dichterischen Übung an ¹).

c4.s2.16

¹ Ich pflichte auch der Ansicht bei, dass die Strophen in anderen Versmassen, die meistens aber nicht überall das Ende eines Gesanges bezeichnen, nicht von dem ersten Dichter herrühren.

c4.s2.17

Oben p. 31 ff. erkannten wir aus der Wiederholung derselben Verse vor und hinter einem Abschnitt dessen Unechtheit. Ähnliches lässt sich öfters, wenn auch nicht bei so grossen Stücken, wie der Hanumat-Episode, beobachten. So werden die Verse VI 17, 27—30 im folgenden Gesange v. 17—20 wiederholt. Es wird nämlich in diesen Gesängen die Aufnahme Vibhîshaṇa's erzählt. Sugrîva rät ihn als Spion zu töten, Râma aber betont die Pflicht, Schutzflehende zu schützen. Zwischen beider Reden ist die Beratung der Frage vor den versammelten Affen eingeschoben, wobei nach Andern Sugrîva spricht und seine Rede mit denselben Worten wie seine erste schliesst. Darauf steht noch an beiden Stellen (17, 30 und 18, 20) der Vers:

c4.s2.18

evam uktvâ (tu tam Râmam saṃrabdho) vâhinîpatiḥ |
vâkyajno vâkyakuçalam tato maunam upâgamat ||

c4.s2.19

Statt der eingeklammerten Worte steht an der zweiten Stelle: Raghuçreshṭham Sugrîvo. Dass 17, 31 bis 18, 16 ein Zusatz sein muss, ist klar. Der Zweck der Einschiebung ist, Lehren des Nîticâstra vorzutragen. Es ist einleuchtend, dass dieser Gegenstand allenthalben an den Höfen der Grossen mit Interesse gehört wurde, weshalb die Rhapsoden jede Gelegenheit gerne ergreifen mochten, ihre Weisheit einem dankbaren Publikum aufzutischen ¹). Die meisten Erörterungen dieser Art machen schon durch ihren trockenen lehrhaften Ton den Eindruck der Unechtheit; z. B. der 100. Gesang des zweiten Buches.

c4.s2.20

Eine andere Kategorie von Zusätzen erkennt man an einem ähnlichen Anzeichen. Zuweilen wird nämlich schon am Ende eines Abschnittes der Übergang zu einem neuen Gegenstand gemacht, der aber erst später, nämlich nach dem Zusatz, in Angriff genommen wird. So endet der erste Bericht Hanumat's über sein Zusammentreffen mit Sîtâ in C mit den Worten:

c4.s2.21

etad eva mayâ "khyâtam sarvam Râghava yadyathâ |
sarvathâ sâgarajale santârah pravidhîyatâm || V 65, 27.

c4.s2.22

Eine Wirkung dieser Mahnung findet sich aber erst nach drei Gesängen, nämlich in VI 1. Die eingeschobenen Gesänge haben nur

c4.s2.23

1) Man denke an das 12. Buch des Mahâbhârata, das ähnlichen Zwecken dient, und dessen Einfügung in das Epos nur eine äusserliche, ganz lockere ist.

c4.s2.24

den Zweck, die rührende Scene zu verlängern. Denn wenn es einem Rhapsoden gelang, seine Zuhörer zu rühren, so wird er wohl dementsprechend belohnt worden sein. In dem vorliegenden Falle ist nun die Sprache des 66. Gesanges ziemlich verwirrt, und der 67. Gesang ist eine wörtliche Wiederholung der Abschiedscene, wie oben ausführlicher dargelegt worden ist.

c4.s2.25

Endlich sei noch ein Fall erwähnt, in dem sich die Anfänge verschiedener Versionen desselben Gegenstandes nebeneinander erhalten haben. So herrscht im Anfange des 6. Buches, wo die Verbannung Vibhîshaṇa's erzählt werden soll, grosse Verwirrung. Im 6. Gesange tritt der Rat der Râkshasa zusammen, ebenso im 10., im 11. und im 12. Gesange! Es kann hier gar kein Zweifel bestehen, dass die Anfänge von vier Liedern, die denselben Gegenstand behandelten, einfach an einander gereiht sind. Es ist kaum der Versuch gemacht, aus den verschiedenen Versionen eine einheitliche Erzählung herzustellen. Ich will nur auf diese Thatsache hinweisen, ohne eine Rekonstruktion des Ursprünglichen zu unternehmen. Wahrscheinlich wagten die Diaskeuasten es nicht, Überliefertes beiseite zu schieben, wie uns denn häufig, namentlich in C, Verse erhalten sind, die sich nicht construiren lassen, weil in ihnen das Prädikat fehlt, und ähnliches: es sind das eben Bruchstücke von Versen, die man lieber in ihrer jetzigen, obgleich fragmentarischen Form bewahren, als kurzerhand entfernen wollte. Man sieht daraus, wie gewissenhaft oder, wenn man will, wie oberflächlich die Redaktoren verfuhren, und wir dürfen daher hoffen, dass ein eingehendes Studium uns mit grösserer Sicherheit und Vollständigkeit die Geschichte und Komposition des Râmâyaṇa werde erkennen lassen, als dies z. B. bei den homerischen Epen der Fall ist.

c4.s2.26

Die meisten Zusätze dürfen wir im 6. Buche erwarten. Die Kämpfe mit den Râkshasa, wo Felsen und Bäume auf die Feinde geschleudert und durch andere wunderbare Waffen unschädlich gemacht werden, waren für Dichter und Rhapsoden ein dankbares Thema, das sie zu neuen eigenen Schöpfungen anregte.

c4.s2.27

Durch mehr als sechzig Gesänge ziehen sich die schier endlosen Kämpfe hin. Dass die ursprüngliche Schilderung viel kürzer war, möchte ich einesteils daraus schliessen, dass in der Inhaltsübersicht I 1 der ganze Kampf vor Lankâ nur mit einer Zeile bedacht ist:

c4.s2.28

tena gatvâ purîm Lankâm hatvâ Râvaṇam âhave |
Râmah Sîtâm anuprâpya parâm vrîḍâm upâgamat || 81 ||

c4.s2.29

Anderseits scheint aus VI 91, 16 hervorzugehen, dass bis dahin, bis zum Tode Indrajit’s, also vor dem letzten Entscheidungskampf, die Schlacht nur drei Tage gedauert habe:

c4.s2.30

Vibhîṣaṇa-Hanûmadbhyâm kṛtam karma mahad raṇe || 16 ||
ahorâtrais tribhir vîrah kathamcid vinipâtitah |

c4.s2.31

Die drei Tagewerke lassen sich noch deutlich erkennen:
1. Tag. Allgemeiner Kampf. Indrajit bindet Râma und Lakshmaṇa durch den Pfeilzauber.
2. Tag. Die Râkshasa werden zurückgeschlagen. Kumbhakarṇa wird geweckt. Er greift in den Kampf mächtig ein, wird aber zuletzt getötet.
3. Tag. Indrajit’s Kampf und Tod. (4. Tag. Râvaṇa’s Kampf und Tod.)

c4.s2.32

Natürlich rechnen die einheimischen Erklärer ¹) ganz anders. Sie stehen unter dem dogmatischen Zwange, dass Râma genau nach 14 Jahren in seine Vaterstadt zurückkehren müsse, nämlich Caitra su. di. 9; und damit müssen alle andern zerstreut sich im Gedichte findenden Zeitangaben irgendwie in Einklang gebracht werden. Sie nehmen daher eine viel längere Zeitdauer und zwar einen halben Monat für den Kampf um Lankâ an.

c4.s2.33

¹ Über die verschiedenen Ansichten berichtet Râmavarman im Tilaka zu VI 108.

c4.s2.34

Ich will nun versuchen, hier im 6. Buche einige grössere Partien als spätere Einschiebsel nachzuweisen. Nachdem das Heer der Affen über den Ocean gesetzt war, erblickte Râma schreckliche Zeichen, die den bevorstehenden Kampf verkünden VI 23. Dieselben Verse 23, 2—13 kehren wörtlich in 41, 11—22 wieder. Wenn wir die zwischen beiden Stellen stehenden Gesänge weglassen, vermissen wir nichts Wesentliches. In denselben wird erzählt, wie Çuka und Sâraṇa das Heer der Affen ausspioniren und darüber Râvaṇa berichten. Der schickt dann noch einen Spion Çârdûla und erhält auch von ihm Bericht. Çârdûla und Çuka sind aber schon vorher als Spione im 20. Gesange aufgetreten, ehe das Heer über den Ocean gesetzt war. Offenbar ist die eine Erzählung durch die andere veranlasst, und zwar scheint mir die an späterer Stelle stehende die ältere zu sein. Denn der Gedanke ist berechtigter, das vor Lankâ lagernde Heer durch Spione ausforschen zu lassen, als das noch jenseits des Oceans befindliche. Aber das allmähliche Wachstum der Erzählung können wir noch weiter verfolgen. Denn da Çârdûla dasselbe leistet wie Çuka und Sâraṇa, so ist die eine Erzählung kaum etwas besseres als eine Variation der anderen. Übrigens scheint mir jede Erzählung von einer Spionage überflüssig zu sein, weil sie keinerlei Einfluss auf den weiteren Gang des Gedichtes hat. Aber da in der Kriegskunst der Inder die List eine wenigstens ebenso grosse Rolle wie die Tapferkeit spielt, so mögen sich spätere Sänger veranlasst gesehen haben, das Versäumnis Vâlmîki's nachzuholen.

c4.s2.35

Darauf folgt die Scene, in der Râvaṇa die Sîtâ durch den hervorgezauberten Kopf Râma's und seinen Bogen zu täuschen sucht; aber nach einem Eindruck machenden Anfang wird die Scene in kläglicher Weise zum Abschluss gebracht. Wahrscheinlich ist der vorliegende Text stark entstellt, und war wohl, wie aus dem Schlusse des 34. und dem Anfange der 35. Gesanges zu ersehen ist, der ursprüngliche Gedanke der, dass der Lärm des nahenden Heeres den Betrug Râvaṇa's aufdecken sollte. Denn dieser hatte der Sîtâ gesagt, Prahasta habe in einem nächtlichen Überfall das Heer der Feinde noch am jenseitigen Ufer des Meeres überwunden. Wie dem auch sein mag, sicher scheint mir, dass der Gedanke, der zur Ausarbeitung dieser Erzählung führte, der Zwillingsbruder, möchte ich sagen, von demjenigen ist, der in Gesang 47 und 48 zur Ausführung gelangte. Dort wird nämlich erzählt, wie Râvaṇa der Sîtâ auf dem Pushpaka die scheintoten Râma und Lakshmaṇa zeigen lässt. In beiden Scenen bricht dann Sîtâ in Klagen aus, und eine mitleidige Râkshasî, im ersten Falle Saramâ, im zweiten Trijaṭâ, klärt sie über den Sachverhalt auf. Welche von beiden Erzählungen die ältere ist, können wir ununtersucht lassen; beide scheinen mir nämlich nur eine Variation der sicherlich älteren, weil schon im Mahâbhârata erwähnten, Erzählung zu sein, die sich im 81. Gesange findet. Dort zaubert nämlich Indrajit ein Ebenbild der Sîtâ hervor, dass er vor den Augen Hanumat’s und der Affen enthauptet. Es ist eine Art diabolischer Bosheit, wie Indrajit selbst sagt:

c4.s2.36

pīḍâkaram amitrâṇâm yae ca, kartavyam eva tat | 81, 28.

c4.s2.37

Für den Augenblick wirkt dies Mittel: die Feinde werden bestürzt, Râma mutlos, bis Vibhîṣaṇa die Erklärung giebt. Diese Begebenheit ist durchaus dem Charakter der in ihr wirkenden Personen angemessen und dient dazu, deren Leidenschaften drastisch uns vor Augen zu führen. Dagegen sind jene beiden vorhin besprochenen Scenen, die dasselbe Motiv nur in umgekehrter Anwendung enthalten, ohne äussere und innere Berechtigung. Denn wozu sollte Râvaṇa die Sîtâ an den Tod Râma’s glauben machen, wenn dieser Glaube nur von kürzester Dauer sein konnte? Sie wird sich darum ihm doch nicht auf Knall und Fall ergeben. Râvaṇa’s Betrug bezweckt nur, die Frau zu quälen, die er begehrt, und das ist des grossen Dämonen durchaus unwürdig. Aber den Sängern genügte es, eine spannende Situation zu erfinden und durch die Klagen der Sîtâ zu rühren.

c4.s2.38

Die noch erübrigenden Gesänge VI 35—40 sind überflüssig: 35 und 36 sind nach 14 ff. abgeschmackt; die Aufstellung des Heeres in 37 findet sich später, 41 und 42, noch einmal. In 38 und 39 wird Laṅkâ beschrieben, wie es Râma vom Suvela aus erblickt: ganz überflüssig, nachdem die Stadt schon ausführlich im 5. Buche beschrieben ist.

c4.s2.39

Noch auf eine den oben besprochenen ganz analoge Wiederholung im 6. Buche sei hier aufmerksam gemacht.

c4.s2.40

Im 74. und 101. Gesange wird in ziemlich übereinstimmender Weise erzählt, wie Hanumat, um die vier Heilkräuter zu holen, 1000 Meilen durch die Luft fliegt, an dem bezeichneten Orte zwischen Kailâsa und Ṛiṣabha die Heilkräuter nicht findet, und dann mit dem ganzen Kräuterberge beladen nach Laṅkâ zurückkehrt. Die kürzere Schilderung in 101 setzt die längere in 74 voraus ¹); diese ist aber zum Teil in Triṣṭubh gedichtet, was immer ein Zeichen späterer Abfassung ist. Noch ein anderer Grund spricht aber gegen ihre Echtheit. Der Sprung Hanumat's über das Meer, um nach Laṅkâ zu gelangen, wird von dem Dichter als eine ungeheure That weitläufig erzählt; würde derselbe Dichter eine noch viel wunderbarere und unglaublichere Leistung Hanumat's in so summarischer Weise abthun? Sicherlich nicht! Er würde dem Eindrucke, den die erste Leistung gemacht hat, durch die Erzählung einer noch grösseren Abbruch thun. Dagegen würde ein Rhapsode seinen Stolz darein setzen, durch eine neue Erfindung die alte Erzählung zu übertrumpfen; zugleich wird er gerne die Gelegenheit benutzen, aus der letzteren solche Züge, die besonderen Beifall finden, seiner Dichtung einzuverleiben (vergl. VI 74, 45 ff. mit V 1, 10 ff.). Noch einmal, nämlich im 50. Gesange, wird ein Anlauf genommen, Hanumat nach den Heilkräutern abzusenden. Aber die Erzählung wird nicht durchgeführt, sondern Garuḍa erscheint als deus ex machina und heilt Râma und Lakshmaṇa von dem Pfeilzauber. Das ist offenbar die ältere Gestalt der Erzählung; die Heilung durch die von Hanumat in wunderbarer

c4.s2.41

¹ Die Unechtheit des ganzen 101. Gesanges lässt sich noch in anderer Weise darthun. Am Ende des vorhergehenden Gesanges thut nämlich Râma den feierlichen Schwur (v 48):

c4.s2.42

asmin muhûrte nacirât satyam pratiṛiṇomi vaḥ
arâvaṇam arâmam vâ jagad drakshyatha vânarâḥ‖

c4.s2.43

Und er lädt dann die drei Welten zu Zeugen seines Kampfes mit Râvaṇa ein (v 55):

c4.s2.44

adya paçyantu Râmasya Râmatvam mama saṃyuge
trayo lokâḥ sagandharvâḥ siddhâç ca sahacâraṇâḥ‖

c4.s2.45

(die Lesart in d nach T, die bomb. Ausgabe hat siddhagandharvacâraṇâḥ). Das ist offenbar die Einleitung zu dem Entscheidungskampf, der nun geschildert werden müsste. Dazwischen steht aber jetzt die Erzählung von Lakshmaṇa's Heilung durch die von Hanumat herbeigeschafften Wunderkräuter. Dadurch wird der Zusammenhang zerrissen und die pathetische Einleitung der Kampfschilderung völlig wirkungslos gemacht. Ein äusseres Zeichen der Einschiebung des 101. Gesanges hat sich erhalten: die Verse 100, 57 und 58 kehren mit einigen Abweichungen in 101, 3 und 4 wieder. So ist also noch die Fuge erkennbar.

c4.s2.46

Weise herbeigebrachten Heilkräuter war eine spätere Erfindung, bestimmt die ältere zu verdrängen. Einige Rhapsoden mögen schon im 50. Gesange die spätere Version vorgetragen und an die Stelle von Garuḍa's Erscheinen gesetzt haben: das beweist der Umstand, dass sich dort 50, 26 ff. noch der Anfang der Erzählung von Hanumat's Absendung nach dem Kräuterberg erhalten hat. Die erste Rettung der beiden Haupthelden durch Garuḍa ist also wahrscheinlich ein Bestandteil des alten Gedichtes und die beiden späteren, wunderbareren Erzählungen von zwei ähnlichen Heilungen sind nur Variationen desselben Grundthemas, die dem Repertoire der Rhapsoden angehören.

c4.s2.47

Wir dürfen annehmen, dass ähnliche Vorgänge, wie die eben geschilderten, des öfteren eingetreten sind: Variationen eines Themas wurden als Originalstücke betrachtet und dann benutzt, um die Erzählung weiter auszuspinnen, und um Gelegenheit für neue Zusätze oder Episoden zu schaffen. Ein lehrreiches Beispiel dafür findet sich im 2. Buche. Nachdem die Verbannten Ayodhyâ und die Ihrigen verlassen hatten (40), werden in Gesang 41—44 die Vorgänge in Daçaratha's Palast geschildert. Im 42. Gesange wird erzählt, wie der König, nachdem er seinen Sohn aus den Augen verloren hatte, ohnmächtig zur Erde stürzt. Kausalyâ und Kaikeyî stützen ihn; er verstösst Kaikeyî und ihren Anhang. Dann kehrt er allein, unter Klagen, zurück und lässt sich in Kausalyâ's Wohnung führen. Dort bricht er in neue Klagen aus. Zuletzt erblindet er und sagt zur Kausalyâ: „Ich sehe dich nicht, Kausalyâ, berühre mich mit deiner Hand: mit Râma schwand mein Augenlicht und kehrt noch immer nicht zurück.“ 42, 34. Die poetische Gerechtigkeit erfordert, dass der greise König jetzt sein Leben aufgebe: die Trennung von seinem geliebten Sohne musste dem trostlosen Vater den Todesstoss versetzen; das war offenbar die Intention des Dichters. Dass er diesen Gedanken gehabt habe, ergiebt sich aus 51, 14. Dort äussert nämlich Lakshmaṇa, der mit Guha die erste ¹) Nacht Wache hält:

c4.s2.48

¹ Nach dem vorliegenden Texte ist es allerdings die zweite Nacht. Aber das dürfte nur darauf beruhen, dass Gesang 45—49 eingeschoben

c4.s2.49

Kausalyâ caiva râjâ ca tathaiva jananî mama| nâ "çamse yadi jîvanti sarve te çarvarîm imâm|| Aber in dem Gedichte, wie es jetzt vorliegt, bleibt Daçaratha am Leben und stirbt erst sechs Tage später, nachdem Sumantra, der mittlerweile zurückgekehrte Wagenlenker Râma's, über dessen erste Erlebnisse Bericht erstattet hatte. In der folgenden Nacht erwacht der König und erzählt der Kausalyâ, dass er in seiner Jugend den Sohn eines blinden Büsserpares absichtslos mit einem Pfeilschuss getötet, und dass dessen Eltern ihm geflucht, er würde dereinst aus Schmerz über den Verlust seines Sohnes sterben. Er fühlt, dass der Fluch jetzt in Erfüllung gehen soll. Ähnliche Worte, wie die oben übersetzten, kehren hier wieder:

c4.s2.50

cakshurbhyâm tvâm na paçyâmi Kausalye tvam hi mâm
spriça 64, 61.

c4.s2.51

Die Zeichen des Todes treten ein und mit einem letzten Aufschrei, in dem er Râma's und seiner Frauen gedenkt, giebt der König seinen Geist auf. So wird im 63. und 64. Gesange erzählt. Ich zweifle nicht daran, dass diese Erzählung sich ursprünglich unmittelbar an Râma's Weggang angeschlossen habe, und ich glaube noch eine Spur des ursprünglichen Verhältnisses im Anfang des 63. Gesanges zu finden. Vers 2 lautet nämlich:

c4.s2.52

sabhârye hi gate Râme Kausalyâm Kosaleçvarah|
vivakshur asitâpângîm smritvâ dushkritam âtmanah || 3 ||

c4.s2.53

Darauf folgt zwar, um die Chronologie zu retten, der folgende Vers:

c4.s2.54

sa râjâ rajanîm shashthîm Râme pravrâjite vanam |
ardharâtre Daçarathah so 'smarad dushkritam kritam || 4 ||

c4.s2.55

sind. Das ergiebt sich aus dem Anfange des 50. Gesanges. Dort apostrophirt Râma die Stadt Ayodhyâ: âpricche tvâm puri çreshṭhe . . . . punar drakshyâmi. Diese Worte setzen doch voraus, dass Râma die Stadt vor sich liegen sieht. Die Entfernung von Ayodhyâ bis zum Ganges, wo das oben berührte Gespräch zwischen Lakshmaṇa und Guha stattfindet, ist für eine Tage-Reise zu Wagen sehr viel, vielleicht zu viel. Aber wer wird einem epischen Dichter daraus einen Vorwurf machen? Es gehört übrigens nicht mehr dazu, als in 7 Tagen von Ayodhyâ nach Girivraja zu gelangen, wie im 71. Gesange angegeben wird. Wahrscheinlich schloss sich der 50. Gesang unmittelbar an den 40. an. Vergleiche die ähnlichen Worte 40, 47 und 50, 5.

c4.s2.56

Aber der gleiche Anfang *sa râjâ* des folgenden Verses verrät den Zusatz in v. 4.

c4.s2.57

*sa râjâ putraçokârtah smṛtvâ duṣkṛtam ātmanaḥ |*
*Kausalyâm putraçokârtâm idam vacanam abravît || 5 ||*

c4.s2.58

Wahrscheinlich ist die zweite Hälfte von 3 und die erste von 4 eingefügt; denn 3 d kehrt in 5 b wörtlich wieder, *asitâpâṅgî* ist in dieser tragischen Situation ein unpassendes Epitheton, und *vivakshuh* kann nicht die ihm hier zugemutete Stelle eines verbum finitum übernehmen. Allerdings wäre nach der Streichung der beiden Halbverse das Wort *Kausalyâm* in 3 b unerklärlich. Wahrscheinlich ist es an die Stelle eines Wortes wie *sânuje* getreten; denn Râma ist nicht nur mit seiner Gattin in den Wald gezogen, sondern auch mit seinem Bruder. Die beiden Halbverse wurden eingeschoben, um das Dogma von den 6 Tagen zu retten, die zwischen Râma's Abreise und Daçaratha's Tode liegen sollen ¹).

c4.s2.59

¹ Die gleiche Angabe findet sich auch in andern Werken: Râmavarman citirt zu II 57, 2 aus dem Padmapurâṇa folgenden Vers: Râmasya nirgamadinâd dine shashṭhe 'rdharâtrake hâ hâ Lakshmaṇa hâ Site hâ Râme 'ti mṛito nṛipaḥ

c4.s2.60

A und B haben zwar diese Verse nicht, aber dennoch beginnt auch in diesen beiden Recensionen der 65. Gesang mit einem inhaltlich ähnlichen Verse, aus dem man denselben Schluss ziehen kann, den ich oben aus den Versen von C gezogen habe.

c4.s2.61

*Râme manujaçârdûle sânuje vanam âçrite |*
*râjâ Daçarathah çṛmân (A, kṛcchrâm) âpadam samapadyata ||*

c4.s2.62

Doch auch hier findet sich die Angabe, dass das zu beschreibende Ereignis am 6. Tage nach Râma's Abreise eintrat. Der Grund für die Festsetzung dieses Datums, das der Intention des Dichters widerspricht, ist nicht ersichtlich. Ich vermute folgendes. Râma's Verbannung und Rückkehr aus derselben wird am 9. Tage der hellen Hälfte des Caitra gefeiert. Nach 6 Tagen ist Vollmond des Caitra. Wahrscheinlich hat man auf diesen Tag den Tod des Daçaratha festgesetzt.

c4.s2.63

Treffen die von uns angestellten Überlegungen das Richtige, so müssen Gesang 41—44 fortfallen. Sie sind eben nur Variationen eines Themas, mit denen spätere Sänger auf die Rührung der Zuhörer speculirten.

c4.s2.64

Der ursprüngliche Zusammenhang wird also der gewesen sein, dass an Râma's Abschied die Erzählung seiner Reise bis zur Niederlassung auf dem Citrakûṭa sich anschloss. Dann griff der Dichter zurück, um die Vorgänge in Ayodhyâ zu schildern: den Tod des Königs, die Herbeiführung Bharata's, seinen Zug, um Râma zur Annahme der Herrschaft zu bewegen ¹). Mit dem 94. Gesange wird der erste Faden der Erzählung wieder aufgenommen, um mit dem zweiten im 96. Gesange zusammen gesponnen zu werden.

c4.s2.65

¹ Die beiden letztgenannten Gegenstände sind vielleicht dem ursprünglichen Gedichte fremd gewesen, oder waren doch nur ganz kurz skizzirt. Denn die Erzählung, wie sie jetzt in den Gesängen 66–93 vorliegt, ist sicher unursprünglich sowohl wegen ihrer schleppenden Breite, als auch wegen der vielen Wiederholungen. Die Untersuchung dieser Frage würde mich hier zu weit führen. Ich verspare mir dieselbe auf eine andere Gelegenheit.

c4.s2.66

Unsere bisherigen Untersuchungen verfolgten das Ziel, einzelne Stücke als spätere Zusätze nachzuweisen. Wir wollen jetzt das Umgekehrte versuchen, nämlich aus dem später zugefügten ersten Buche den ursprünglichen Kern herauszuschälen. Dass das erste Buch späteren Ursprungs sei, hat, wie oben angedeutet, schon Adolf Holtzmann in seinem Schriftchen: „Über den griechischen Ursprung des indischen Thierkreises“ Karlsruhe 1841 nachzuweisen versucht. Ich gebe hier die ganze Stelle p. 36 ff. wieder.

c4.s2.67

„Doch will ich kurz auf die vielen innern Widersprüche der ersten Capitel aufmerksam machen.

c4.s2.68

„Capitel 17 kehren die Götter heim, während doch schon viel früher, Capitel 14, ihr Verschwinden erzählt ist. Wischnu besinnt sich, Cap. 15, in welcher Familie er geboren werden wolle, und doch bitten ihn die Götter, Cap. 14, er möge in der Familie des Dasarath geboren werden. Im Cap. 14, 36 frägt Wischnu die Götter, warum sie so erschrocken seien, und diese erzählen hierauf von Rawana, und doch haben sie ihm gerade vorher v. 31 bereits Alles erzählt und ihm gesagt, was er thun solle. Es wird von drei Opfern erzählt, von denen jedes die beiden andern überflüssig macht, das Pferdeopfer 13, dann ishtih putrijâ Cap. 14, und noch eine ishtih putrijâ Cap. 15. Auch das erste, das Pferdeopfer, wird einmal von Rischjasringa geleitet, 11, das anderemal von Wasischtha, und die Verwirrung in den Zeitangaben, die v. Schlegel in der Note berührt, kommt daher, dass nach Ablauf des ersten Jahres der Zurüstungen unter Rischjahringa, noch einmal die nämlichen Zurüstungen, aber unter Leitung des Wasischtha erzählt werden, so dass das Opfer in den dritten Frühling, statt in den zweiten zu fallen scheint.“

c4.s2.69

„Die gewünschte Nachkommenschaft wird erlangt entweder durch das Pferdeopfer, welches den Opferer und seine Weiber von Sünden rein macht, oder durch die Kraft des blossen Wunsches des Rischjasringa 13, 56, oder durch die Gnade der Götter Cap. 14, die aus Verehrung für Rischjasringa seine Bitte gewähren; oder endlich weil die Götter Wischnu bitten, als Mensch geboren zu werden, um sie von Rawana zu befreien.“

c4.s2.70

„Man scheint zwei Hauptredactionen unterscheiden zu können; nach der einen ist es die Kraft des Pferdeopfers, die dem Dasarath zu Kindern verhilft; nach der andern haben die Götter, um sich von Rawana zu befreien, beschlossen, dass Wischnu geboren werden solle, und er wählt sich den Dasarath zum Vater. Nach der ersten Redaction ist die ganze Berathung im Himmel überflüssig, in der zweiten ist das Pferdeopfer unnöthig. Die erste Redaction aber, die auf der Erde beginnt, könnte des Rischjasringa entbehren, da Wasischtha berühmter ist, als dieser. Die Rischjasringaredaction hat die Absicht, die Geburt des Rama von der Mitwirkung der Königsfamilie von Anga abhängig zu machen.“

c4.s2.71

„Überhaupt sieht man dem ganzen ersten Buche die Absicht an, welche die Überarbeiter des Gedichtes veranlasste, es mit so langen Zusätzen zu vermehren. Rama sollte über alle andern Helden erhoben werden. Daher zuerst die wunderbare Geburt, dann das Spannen des Bogens, wodurch Rama mit den Helden des Mahabharata verglichen und über sie erhoben werden soll, und endlich die Begegnung mit dem ältern Rama, die offenbar nur deswegen eingefügt ist, damit der ältere sich vor dem jüngern demüthige. Die Feierlichkeiten bei der Hochzeit, die berühmten Heiligen, die dabei Dienste thun, die von Wasischtha recitirte Genealogie Ramas, dem Allem sieht man deutlich an, dass es aus dem Wunsche, den Rama zu verherrlichen, entstanden ist. Besonders die Genealogie beweist, dass diese Capitel in einer Zeit entstanden sind, als man mit den alten Sagen schon aufs willkürlichste umgehen durfte. Sie steht im Widerspruch mit der ganzen indischen Überlieferung, und mischt die Namen ganz verschiedener Königsreihen untereinander, in der offenbaren Absicht, alle Namen alter berühmter Könige unter den Vorfahren Rama's aufzuführen. Andere Theile haben nicht die Absicht, den Rama zu verherrlichen, sondern Ortschaften, die wahrscheinlich in den ächten Sagen nicht genannt werden, und die doch auch in der Ramasage vorkommen wollten. Daher die wunderliche Reise mit Visvamitra.“

c4.s2.72

„Auch der ganze Ton des ersten Buches sticht auffallend ab gegen den Ton der ächten Theile des zweiten Buches. Wenn man sich durch die dürren Erzählungen des ersten Buches, die Erklärungen von Ortsnamen, etymologischen Spielereien, die Heldenthaten wunderbarer Waffen, wahrlich mit wenig Genuss hindurchgearbeitet hat, so wird man auf das Angenehmste überrascht, wenn man bald nach Beginn des zweiten Buches auf eine blühende, kräftige Sprache stösst, an welcher man sogleich den wahren Dichter erkennt. Und in diesen Stücken des zweiten Buches, die wirklich poetisches Verdienst haben, kommen nie Beziehungen auf die Ereignisse des ersten Buches vor ¹). Im Gegentheil, wenn z. B. gerühmt wird, wie Rama sich im Bogenschiessen geübt habe, so kann doch der nämliche Dichter ihn nicht schon vorher Thaten verrichten lassen, die ihn über alle andern Bogenschützen erheben.“

c4.s2.73

¹ Diese wichtige Bemerkung Holtzmanns trifft übrigens auch für die übrigen echten Bücher zu.

c4.s2.74

„Auf solche Gründe gestützt, glaube ich, dass das ganze Buch, vielleicht mit Ausnahme weniger Capitel, nicht von Walmiki herrühre, dass es vielmehr aus mehrfachen, einander widersprechende Zusätzen späterer Zeit entstanden sei.“

c4.s2.75

Auf die Motive, die zur Hinzufügung des ersten Buches geführt haben, werden wir in anderem Zusammenhange zurückkommen müssen. Hier genügt es, unsere Zustimmung zu Holtzmann's Behauptung auszusprechen. Seine Gründe liessen sich leicht vermehren. Ich will nur auf zwei Punkte aufmerksam machen. Im ersten Buche erfahren wir, dass Lakshmaṇa Sîtâ's Schwester Urmilâ heimführt ¹), aber im 2. Buche hören wir nichts von ihr, und doch wäre gerade da, bei dem Entschluss Lakshmaṇa's, den Râma zu begleiten, bei dem Abschied der Verbannten von den Eltern, Gelegenheit gewesen, Lakshmaṇa's Gattin zu erwähnen. Zu welchen rührenden Scenen wäre da Veranlassung gewesen! Aber Vâlmîki scheint die arme Urmilâ vergessen zu haben, natürlich weil er sie nicht gekannt hat. Und so macht er denn auch Râma nicht zum Lügner, wenn dieser III 18, 3 die ihn zum Manne begehrende Çûrpaṇakhâ an Lakshmaṇa weist, weil derselbe noch unverheiratet sei (akṛitadâra).

c4.s2.76

¹ Die Verheiratung Sîtâ's wird noch einmal vorgetragen, nämlich II 118, wo Sîtâ ihre Vorgeschichte der Anasûyâ erzählt. Diese Episode scheint eingeschoben zu sein, als das erste Buch noch keinen festen Bestandteil der Râmâyaṇa bildete. In ihr geschieht auch der Vermählung Urmilâ's mit Lakshmaṇa Erwähnung, aber in einem einzigen am Ende angehängten Verse (53), dessen Unechtheit sofort in die Augen fällt, da er zwei zusammengehörige Verse trennt.

c4.s2.77

Der zweite Punkt betrifft Bharata's Abwesenheit zu der Zeit, als Râma in den Wald verbannt wird. Diese wird im zweiten Buche vorausgesetzt und auch ausdrücklich erwähnt. Da nun im ersten Buche erzählt wird, dass Bharata und Çatrughna ihren mütterlichen Oheim besuchen, so könnte man glauben, dass diese Erzählung nicht entbehrt, folglich auch das erste Buch nicht so ohne weiteres gestrichen werden könne. Sieht man sich aber die auf Bharata bezüglichen Stellen des ersten Buches genauer an, so merkt man alsbald, dass sie sehr ungeschickt eingefügt sind. Im 73. Gesange wird nämlich erzählt, dass Yudhâjit gekommen sei, um seinen Schwestersohn Bharata zu sehen. Das geschieht am Morgen der Hochzeit. Die vierfache Hochzeit geht vor sich, ohne dass wir von Yudhâjit noch etwas hören bis erst im letzten Gesange. Dort lässt Daçaratha den Bharata und Çatrughna mit Yudhâjit ziehen ¹), und zwar, wie der Zusammenhang erfordert, bald nach der Hochzeit und Rückkehr nach Ayodhyâ. Schon dieser Zeitpunkt ist sonderbar gewählt für die Reise der Jungvermählten in das ferne Land der Kekaya. Noch auffälliger ist aber, dass Bharata viele Jahre in der Ferne geweilt haben müsste; denn er wird ja erst wieder zurückgerufen, als Râma in den Wald gezogen war. Zwischen der Hochzeit und der Verbannung Râma's denkt sich aber der Dichter bez. derjenige, der dem Râmâyaṇa seine jetzige Gestalt gegeben hat, einen langen Zeitraum. Denn es heisst I 77, 25:

c4.s2.78

Râmaç ca Sîtayâ sârdham vijahâra bahûn ṛtûn. Dazu bemerkt der Commentar: dvâdaça varshâṇi ’ty artha iti bahavah, wobei er wahrscheinlich von der Angabe in V 33, 17—18 ausgeht ²). Im Widerspruch mit dieser ganzen Erzählung sagt II 8, 28 Mantharâ zu Kaikeyî: bâla eva tu mâtulyam Bharato nâyitas tvayâ. Man sieht also, dass die Erzählungen im ersten Buche nur eine sehr widerspruchsvolle Begründung zu der im 2. Buche vorausgesetzten Situation geben ³). Vâlmîki war gar nicht genötigt, die Abwesenheit Bharata's zu motiviren. Die Sage gab sie ihm als Thatsache, und er erzählt die Vorgänge so, wie die

c4.s2.79

1) In A und B wird die Reise Bharata's weit ausgesponnen. Die beiden Prinzen werden während ihres Aufenthaltes in ihres Grossvaters Residenz in allen Wissenschaften unterrichtet. Der Besuch muss also sich mehrere Jahre hingezogen haben nach der Auffassung desjenigen, der diese Episode hinzugedichtet hat.

c4.s2.80

2) Nach B. V 31, 11. 12 wäre es allerdings nur ein Jahr.

c4.s2.81

3) Es muss auch auffallen, dass bei der Rückkehr Bharata's II 69 ff. nur einmal ganz nebenher (70, 28) des Çatrughna Erwähnung geschieht. Es macht durchaus den Eindruck, als ob die ursprüngliche Erzählung nur um Bharata gewusst hätte, und erst Çatrughna später in ihr untergebracht worden sei. Überhaupt spielt er eine solche Nebenrolle, und ist für die Sage so überflüssig, dass man wohl zu der Vermutung kommen kann, er habe nicht ursprünglich der Sage angehört, sondern diese habe nur drei Söhne des Daçaratha gekannt, wie sie auch nur drei Frauen desselben kennt. Die späteren Sagen, wie sie z. B. in der Jaina-Litteratur vorkommen, lieben die Tetraden, wie Leumann hervorgehoben hat, Wiener Zeitschrift f. d. K. d. M. VI p. 35 Anm.

c4.s2.82

Sage sie ihm lieferte, indem er uns nach Weise der epischen Dichter in medias res führt. Bharata war eben nicht im Wege, und damit genug für den Dichter und seine Zuhörer. Das erste Buch ist also seinem Inhalte nach als später zugedichtet zu betrachten, wie ja viele andere Epen einen ähnlichen Zusatz im Anfang erhalten haben, in dem die Jugend des Helden beschrieben wird ¹). Aber wir dürfen annehmen, dass der Beginn des ursprünglichen Gedichtes irgendwie in das erste Buch aufgenommen sei. Versuchen wir ihn von den vielen Zudichtungen loszulösen.

c4.s2.83

¹ In Talboys Wheeler's mysteriöser Nord-West-Recension beginnt die Erzählung sozusagen in der Kinderstube!

c4.s2.84

Den Anfang des eigentlichen Gedichtes müssen wir im 5. Gesang suchen. Voraus geht eine Anpreisung des Gedichtes (I 5, 1—4), die dem Kuça und Lava in den Mund gelegt wird, durch den Dualis vartayishyâvah ²). Da sich aber dieses Wort ohne weitere Schwierigkeit in vartayishyâmi oder vartayishyâmah verändern lässt, so erkennen wir in diesen vier Çloken das so-lenne Prooemium der Rhapsoden. In der Bengalischen Recension ist dieser eigentliche Zweck auch noch deutlich zu erkennen.

c4.s2.85

² Siehe die auf p. 58 gegebene Rekonstruktion des Anfanges des Râmâyana. Die Zahlen daselbst verweisen auf die Bombayer Ausgabe.

c4.s2.86

Mit Vers 5 hebt das eigentliche Gedicht an. Zunächst wird in einem Verse die Landschaft der Kosala gepriesen, dann in den zwei folgenden die Hauptstadt derselben: Ayodhyâ ³). Darauf folgt schon in Vers 9 die Nennung Daçaratha's, der natürlich eine Schilderung oder Lobpreisung dieses Fürsten folgen musste. Statt dessen wird der ganze Rest des 5. Gesanges von einer langatmigen Schilderung Ayodhyâ's angefüllt. Dass dieses ganze Stück ein späterer Zusatz ist, folgt nicht nur aus dem eben hervorgehobenen allgemeinen Grunde, sondern auch daraus, dass es mit dem Halbverse: purîm âvâsayâmâsa râjâ Daçarathas tadâ, an-hebt, der aus dem Çloka 9 zurechtgemacht ist. Offenbar sollte so wieder der Anschluss an den alten Text gewonnen werden. Demselben Zwecke dient Çloka 1 des folgenden Gesanges. Lassen wir diesen Vers beiseite, so enthalten die drei folgenden (2—4) ein kurzes Encomion Daçaratha's, das sich ursprünglich direkt an die erste Nennung des Königs (5, 9) angeschlossen haben dürfte; denn v. 2 enthält die an solcher Stelle zu erwartende Erwähnung des Geschlechts des Fürsten.

c4.s2.87

³ Ich halte den dritten Vers 5, 8 für einen späteren Zusatz, weil er in seiner ersten Hälfte nur eine müssige Wiederholung des im letzten Pâda des vorhergehenden Verses Gesagten ist, aus dem er auch das Wort suvibhakta entlehnt.

c4.s2.88

Auf den 4. Vers folgt dann bis zum Ende des Gesanges eine Schilderung der Zustände in Ayodhyâ unter Daçaratha's Regierung, die der Beschreibung der Stadt im vorhergehenden Gesange parallel ist und wie diese mit Sicherheit als ein späterer Zusatz angesehen werden darf.

c4.s2.89

Nachdem Daçaratha vorgeführt ist, sollte man naturgemäss erwarten, dass nun seine Frauen uns genannt würden. Aber sie werden weder hier noch auch im Verlaufe des Gedichtes dem Hörer oder Leser *rite* vorgestellt. Kausalyâ wird zum ersten Male 14, 33 und zwar nur beiläufig erwähnt; darauf wird sie im 16. Gesange mit Sumitrâ und Kaikeyî genannt. Aber von ihrer Herkunft und was sonst dem Leser zu wissen nötig ist, erfährt er dabei nichts, sondern er muss es allmählich im Fortgang der Erzählung sich zusammentragen. Aus dem eben mitgeteilten Thatbestande dürfen wir wohl mit Sicherheit schliessen, dass der Dichter es überhaupt unterlassen hatte, die Königinnen seinen Hörern förmlich vorzuführen, weil er nämlich bei ihnen die Kenntnis der Personen der Sage voraussetzen durfte. Um seine Erzählung einzuleiten, genügte es, dass er die Hauptpersonen, die gewissermassen schon auf dem Schauplatze stehen, in aller Kürze nannte, um sie dann sofort in Action treten zu lassen.

c4.s2.90

Auf die Nennung Daçaratha's folgt im 7. Gesange das Eulogium der Räte des Königs. Es ist sicher späterer Zusatz. Denn abgesehen davon, dass manche derselben gar keine Rolle weiter spielen, würde die Schilderung dieser Nebenpersonen ungebührlich breit sein, wo eine Hauptperson, Daçaratha, mit ein paar Strophen abgethan wird und andere wichtige Personen, die Königinnen, gänzlich leer ausgehen.

c4.s2.91

Es ist äusserst wahrscheinlich, dass unmittelbar nach der Beschreibung des Daçaratha die Nennung seiner Söhne im 18. Gesange erfolgte. Alles was zwischen dem 6. und 18. Gesange liegt ist später hinzugefügt worden, wie die in diesem Teile enthaltenen Widersprüche beweisen, auf die Holtzmann aufmerksam gemacht hat. Dafür, dass wir im 18. Gesange wieder auf Bruchstücke des alten Gedichtes stossen, spricht unverkennbar die wörtliche Übereinstimmung einiger Verse desselben, und die grosse Ähnlichkeit anderer mit solchen im ersten Gesange des zweiten Buches. Denn da, wie Holtzmann gezeigt hat, die ursprüngliche Erzählung mit dem zweiten Buche anhebt, so dürfen wir in seinem Anfange Bruchstücke von dem Anfange des alten Gedichtes erwarten; allerdings nicht den ganzen Anfang, da ein Teil desselben zur Eröffnung des erweiterten Werkes, wie es uns jetzt vorliegt, verwandt worden ist; noch auch ohne Veränderung, da Rücksicht auf den Inhalt des zugefügten ersten Buches genommen werden musste. Die gleichen und ähnlichen Verse in I 18 lassen also erkennen, dass dort der alte Text auseinander gerissen worden ist. Wenn ich versuche die disiecta membra poetae wieder aneinanderzufügen, so bin ich mir der problematischen Natur meiner Rekonstruktion wohl bewusst: sie soll eben nur zeigen, wie etwa nach dem uns vorliegenden Material der ursprüngliche Text ausgesehen haben mag. Also, da die Erzählung von der wunderbaren Geburt der Söhne der späteren Dichtung angehört, so schliesst sich der Vers 18, 16, in dem berichtet wird, dass dem Daçaratha vier Söhne geboren wurden, natürlich an die Nennung Daçaratha’s als König von Ayodhyâ an. Darauf mussten die Namen der Söhne genannt werden; das geschieht in Vers 21, 22 so, dass in geschickter Weise auch Vasisṭha eingeführt und die Namen der Mütter angedeutet werden. Nur der Name der Kausalya fehlt; er wird aber später nachgetragen (II 1, 8 = I 18, 12), wo die Erzählung zur Hauptperson, zu Râma, überging. Es folgte auf diesen Vers offenbar das Enkomion Râma’s, sei es, wie es im 18. Gesange des ersten Buches (etwa v. 27—33) oder im ersten des zweiten Buches steht (etwa v. 10—15). Darüber will ich mich nicht in Vermutungen verlieren. Nur das möchte ich noch hervorheben, dass die eigentliche Handlung bald nach der erörterten Einleitung beginnen musste, mit dem Verse der jetzt II 1, 36 steht:

c4.s2.92

atha.râjno babhûvai 'va vriddhasya cirajîvinah |
prîtir eshâ katham Râmo râjâ syân mayi jîvati ||

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