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Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c8: Fünftes Capitel. Die Śākala- und die Vāshkala-Śākhā

Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c8

Language
German

Contents

Fünftes Capitel. Die Śākala- und die Vāshkala-Śākhā

c8.2

Wir suchten oben (S. 383 fg.) nachzuweisen, dass die maassgebenden Principien der lautlichen Behandlung, die im überlieferten Saṃhitātext sichtbar sind, bereits vor Śākalya durchgeführt waren. Nachdem wir uns jetzt mit der nähereren Untersuchung jener Principien beschäftigt haben, wenden wir uns zu Śākalya und den mit seinem Namen verknüpften Spaltungen der Śākhās.

c8.3

Als Śākhās des Ṛigveda nennt der Caraṇavyūha (Ind. Stud. III, 253) die Śākalās, Vāshkalās, Āśvalāyanās, Śāṅkhāyanās, Māṇḍūkāyanās. Wir werden später sehen, in welchem beiläufigen Sinne allein die Āśvalāyanās und Śāṅkhāyanās überhaupt als Schulen, die den Riktext selbst vertreten, angesehen werden können. So finden wir denn auch anderwärtig in der Purāṇatradition (s. Ind. Studien a. a. O.) statt der fünf Śākhās nur drei genannt, die Śākalās, Vāshkalās, Māṇḍūkās. Von diesen wiederum scheidet für unsre Untersuchung die Schule der Māṇḍūkeyās — so nenne ich sie nach Ait. Ār. III, 1, 1 — aus. So bekannt der Name des Māṇḍūkeya bez. der Māṇḍūkeyas aus der Āraṇyaka-, Prātiśākhya- und Sūtraliteratur ist, so fehlt es doch einstweilen an allen Anhaltspuncten in Bezug auf die Śākhā der Māṇḍū- keyas. Schon im alten Indien muss die Kenntniss dieser Śâkhâ, wenn eine solche, der Śâkalaśâkhâ parallel stehend, wirklich je existiert hat, frühzeitig abgerissen sein. So bleiben für unsre Untersuchung nur die Śâkalas und Vâshkalas übrig¹.

c8.4

¹ Bei den 21 Schulen der Bahvṛicas, die z. B. im Mahâbhâshya gezählt werden (Ind. Stud. XIII, 430), ist, wie die bekannte Stelle des Shadguruśishya zeigt, an Brâhmaṇaschulen zu denken.

c8.5.1

In Max Müller's Darstellung der vedischen Literaturgeschichte wird von allen Spaltungen der vedischen Schulen diejenige der Śâkalas und Vâshkalas als die älteste hingestellt (H. A. S. L. 188. 376): nachdem sie bestand, sei erst in zweiter Linie die Bildung von Brâhmaṇaschulen wie der Aitareyiṇas, der Kaushîtakinas hinzugetreten. Ich bezweifle die Richtigkeit dieser Auffassung. Schon oben wurden in Bezug auf die Textgeschichte des Ṛigveda und insbesondere auf die Rolle des Śâkalya in derselben eine Reihe von Erwägungen vorgelegt, durch welche die grosse lautliche Durcharbeitung des Hymnentextes und vollends die jene Durcharbeitung voraussetzende Thätigkeit des Śâkalya vielmehr hinter die Brâhmaṇazeit als in oder gar vor dieselbe gerückt zu werden schien. Wenn auch über Vâshkala, das Haupt der andern Rikschule, kein ähnlicher Reichthum von Zeugnissen vorliegt wie über Śâkalya, so weist es doch auf eine von Śâkalya nicht sehr weit entfernte literargeschichtliche Stellung desselben hin, wenn die Vâshkalas als mit der Theorie des Sandhi beschäftigt erwähnt werden: der bei Śânkhâyana Śraut. XII, 3 genannte Upadruta-Sandhi wird erklärt als upadruto nâma sandhir Vâshkalânâm prasiddhaḥ (Ind. Studien IV, 231). Werfen wir ferner einen Blick auf die parallelen Śâkhâspaltungen auf dem Gebiet andrer Veden, so liefert diese Vergleichung weitere Stützen für unsre Ansicht von der Entstehungszeit der Śâkala- und Vâshkalaśâkhâ.

c8.5.2

Wie nicht erst bewiesen zu werden braucht, ist das was wir auf dem Yajurveda-Gebiet mit der Spaltung der Śâkalas und Vâshkalas zu parallelisiren haben, nicht etwa der Gegensatz der Taittirîyas, Vâjasaneyins etc., sondern vielmehr Spaltungen wie die der Kânvas und Mâdhyandinas im weissen Yv., der Âpastamba- und Âtreyaschule unter den Taittirîyas. Durchweg finden wir uns bei den Namen der Schulhäupter, nach welchen diese Śâkhâs benannt sind, auf dasselbe Zeitalter der phonetischen, schliesslich in den Prâtiśâkhyen niedergelegten Speculationen hingewiesen, dem auch Śâkalya angehört. Wie Śâkalya einen Padapâtha zum Ṛigveda, so hat nach bekannten Zeugnissen Âtreya, das Haupt der einen Taittirîyaschule, einen Padapâtha zur Taitt. Saṃhitâ verfasst. Kânva, der doctor eponymus der einen Śâkhâ des weissen Yajurveda, erscheint unter den im Vâj. Prâtiśâkhya genannten Autoritäten über phonetische Fragen (Ind. Studien IV, 70). Also durchweg treten als Urheber der Textrecensionen dieser Stufe — ich denke hier natürlich nicht an jene Recensionen, die vielmehr einen andern Veda als eine andre Recension desselben Veda bedeuten (die Vâjasaneyinas gegenüber den Taittirîyas etc.) — keineswegs rishiartige Persönlichkeiten ferner Vorzeit auf, sondern Grammatiker, die demselben Stratum der literaturgeschichtlichen Ueberlieferung angehören wie Śâkalya. Sehr deutlich ergiebt sich auch die wahre Stellung der Epoche, welche die Heimath der Śâkhâspaltungen gewesen ist, wenn wir z. B.

c8.5.3

auf dem Gebiet des weissen Yajurveda verfolgen, welche Texte von der Śâkhâtheilung der Mâdhyandinas und der Kânvas ergriffen worden sind und welche nicht. Die Saṃhitâ des weissen Yajurveda ist es nicht allein, in welcher die Spaltung der Kânvas und Mâdhyandinas zur Erscheinung kommt, sondern bekanntlich ganz ebenso das Śatapatha Brâhmaṇa. Und als das Erwachen der pantheistischen Speculation zur Entstehung der Upanishaden geführt hatte und das Textcorpus der weissen Yajusschule mit einer Upanishad, die man der Saṃhitâ (XL), und einer, die man dem Brâhmaṇa (XIV, 3 fgg.) zutheilte, ausgestattet worden war, fanden die Urheber der Mâdhyandina- und der Kâṇvaschule auch diese Texte vor, so dass dieselben ebenso wie die alten Theile der Saṃhitâ und des Brâhmaṇa von den Differenzen jener Schulen betroffen worden sind. Die Taittirîyas und die Vâjasaneyins besassen als Upanishaden zwei fundamental verschiedene Texte: denn die Spaltung der Taittirîyas und der Vâjasaneyins ist älter als die Entstehung der Upanishaden. Dagegen die Kâṇvas und die Mâdhyandinas besassen als Upanishaden zwei Redactionen derselben Texte: denn die Spaltung der Kâṇvas und der Mâdhyandinas ist jünger als die Entstehung der Upanishaden. — In der Literatur des Ṛigveda lag, als die Upanishaden verfasst wurden, die Spaltung der Aitareyins und Kaushîtakins bereits vor, und so haben sich in diesen beiden Schulen zwei wesentlich von einander verschiedene Upanishaden entwickelt.

c8.5.4

Dass hier andrerseits nicht, wie die analogen Verhältnisse des weissen Yajus erwarten lassen könnten, eine Śâkala- und eine Vâshkalarecension von Brâhmaṇa oder Upanishad entstand, hat offenbar seinen Grund eben darin, dass hier — anders als im weissen Yajurveda — auf der Basis einer und derselben Saṃhitâ eine Mehrheit von Brâhmaṇas resp. Upanishaden da war. So kam es, dass, als sich verschiedene Textrecensionen jener Saṃhitâ fixirten, sich nicht die gleiche Differenz in einem Brâhmaṇa und einer Upanishad ¹ fortsetzte, sondern die Anhänger der einen Saṃhitâśâkhâ sich diesem, die der andern sich jenem Brâhmaṇa — entsprechend bei den Upanishaden — zuwandten: wobei natürlich nicht ausgeschlossen war, dass die Upanishaden auch noch nach der Bildung jener Śâkhâs Erweiterungen aufnehmen konnten, wie dies bei dem Abschnitt von den »Saṃhitâs« wegen der dort sich findenden häufigen Nennungen des Śâkalya (oben S. 380) angenommen werden muss.

c8.6

¹ Die Vâshkalopanishad (Ind. Stud. IX, 38 fgg.) und die problematische Śâkalyopanishad (das. II, 170) haben mit den uns hier beschäftigenden Fragen nichts zu thun.

c8.7

So erkennen wir als die Entstehungszeit dieser von Theoretikern der Phonetik in’s Leben gerufenen Śâkhâs die Zeit nach dem Erwachen der pantheistischen Brahmanspeculationen und nach der Entstehung der grossen älteren Upanishaden, abgesehen von einzelnen Bestandtheilen der letzteren wie dem Saṃhitâcapitel. Wir müssen jetzt dazu fortschreiten, im Einzelnen die Differenzen zu untersuchen, welche unsre Quellen in Bezug auf den Śâkala- und den Vâshkalatext des Ṛigveda zu constatiren erlauben.

c8.8

Eine bekannte Angabe der Anuvâkânukramaṇî (Vers 36) lehrt, dass die Vâshkalaśâkhâ acht Hymnen mehr hatte als die Śâkalaśâkhâ: jene zählte 1025, diese 1017 Sûktas. Angaben, die sich in einem Commentar zum Caraṇavyûha finden ¹, ermöglichen uns die genaue Bestimmung dieser acht Hymnen. Die Vâshkalaśâkhâ, dies lehrt uns jener Commentar, stellte die beiden ersten Vâlakhilyahymnen (VIII, 49. 50) an eben die Stelle, an welcher wir sie lesen; die folgenden fünf Vâlakhilyalieder (VIII, 51-55) folgten auf VIII, 94 ²); die letzten vier Vâlakhilyas fehlten. Am Ende der ganzen Saṃhitâ, hinter X, 191, folgte bei den Vâshkalas noch das Saṃjñânalied von 15 Versen: der letzte Vers dieses Liedes (tac cham yor â vṛiṇîmahe etc.) wird auch anderweitig öfters als der Schlussvers des Ṛigveda in der Vâshkalaṣâkhâ namhaft gemacht¹. So ergeben sich, wenn man die Ṣâkalaṣâkhâ mit Ausschluss der Vâlakhilyas rechnet, bei den Vâshkalas acht Lieder mehr als bei den Ṣâkalas. Ohne hier in Bezug auf die Entstehung der betreffenden Abweichungen eine Vermuthung zu wagen, möchte ich doch hervorheben, dass die angeführten Daten auf die Autorität der Vâshkala-Ṣâkhâ kein sehr günstiges Licht werfen. Die Ablösung der beiden ersten Vâlakhilyas von den folgenden, welche mit ihnen durch die gemeinsame Form der paarweisen Parallelität und durch andre Beziehungen zusammengehalten werden, vor Allem aber das Abschneiden des achten Liedes von dem siebenten, zwischen welchen genau die nämliche Corresponsion besteht wie zwischen den vorangehenden Hymnenpaaren²: dies sind Momente, in welchen sich die Tradition der Vâshkalas derjenigen der Ṣâkalas keineswegs überlegen erweist. Auch das angeblich 15versige Saṃjñânalied am Ende des zehnten Maṇḍala führt auf keine günstigere Beurtheilung der Vâshkala-Varianten. Die fünf Verse, welche M. Müller und Aufrecht als Pariṣiṣṭa zu Ṛv. X, 191 geben, sind bedenklich genug; insonderheit der fünfte, der stellenweise aus dem Metrum herausfällt und ganz in den Character der Yajusprosa hinübergeräth. Noch deutlicher würde sich die moderne Herkunft in den folgenden Versen zu erkennen geben, wären dieselben wirklich dem Liede zuzurechnen (s. unten). Uebrigens verletzt das Sûkta, mag es nun 5 oder 15 Verse haben, das Ordnungsgesetz des zehnten Maṇḍala.

c8.9

¹ MS. im Besitz von Prof. Weber, der es 1880 von Whitley Stokes aus Calcutta erhalten und mir seine Benutzung gütig gestattet hat; fol. 22'-23.

c8.10

² Durch diese Angabe über den verschiedenen Umfang, welchen der Anuvâka VIII, 10 in den beiden Śâkhâs hat, erledigt sich die Annahme R. Meyer’s (Ṛigvidhâna p. XXVII A. 1), dass die Anuvâkânukramaṇî die Lieder VIII, 11. 12. 18-20 dem erwähnten Anuvâka zugerechnet habe.

c8.11

¹ Siehe die Materialien bei Weber, Nachtrag zur zweiten Aufl. der Ind. Literaturgeschichte, S. 2.

c8.12

² Es verdient beachtet zu werden, dass, wie das Ait. Br. (VI, 28), ganz ebenso auch das Kaushîtaka (XXX, 4) von vier Paaren von Vâlakhilyas spricht. Das sind die acht Sûktas der vâlakhilyanâmakâ maharshayaḥ, welche Sâyaṇa zum Ait. VI, 24, 5 meint; die Vâlakhilyas 9–11 der Vulgata sind offenbar nicht von gleicher Dignität mit jenen.

c8.13

Neben den bisher besprochenen Differenzen beider Śâkhâs in den Maṇḍalas VIII und X liegt noch im ersten Buche ein anukramaviparyâsa der Vâshkalas den Śâkalas gegenüber vor. Ein bekannter in der Anuvâkânukramaṇî (V. 21) und der Bṛihaddevatâ (Ind. Stud. I, 115) erhaltener Vers besagt, dass unter den kleinen Sammlungen des ersten Maṇḍala die des Kutsa (I, 94-115) bei den Vâshkalas hinter der des Parucchepa (127-139) steht. Unsre Untersuchungen über die Anordnung des ersten Maṇḍala (S. 258) haben es als nicht unwahrscheinlich erwiesen, dass an dieser Stelle die Vâshkala-Tradition günstiger zu beurtheilen ist als in den eben erörterten Beziehungen.

c8.14

Hiermit sind, so weit ich sehe, die vorhandenen Zeugnisse über Abweichungen der Vâshkalaśâkhâ vom Śâkalatext erschöpft. Die Beschaffenheit unsrer Materialien macht es nicht wahrscheinlich, dass noch andere derartige Differenzen zwischen beiden Texten, welche in der Anukramaṇî zum Ausdruck kämen, vorgelegen haben; wir würden von denselben erfahren. In Bezug auf Varianten der Lesarten versagt, so weit meine Kenntniss reicht, die Ueberlieferung durchaus¹). Dass es sich um sehr tiefgreifende Differenzen handeln könnte, wird durch unsre früheren Untersuchungen über den Zustand des Textes in der Saṃhitâ- und Brâhmaṇa-zeit von vorn herein ausgeschlossen. Auf der andern Seite würde man doch wohl zu weit gehen, wollte man den Text der beiden Śâkhâs, bis auf die besprochenen Abweichungen der Anordnung, für geradezu identisch halten. Wir werden weiter unten zeigen, dass auch bei Yâska Textvarianten des Ṛgveda noch nicht vollständig aufgehört haben zu existiren. Auch die Vergleichung der in andern vedischen Schulen hervortretenden Verhältnisse spricht nicht für eine absolute Textgleichheit der beiden Ṛik-Śâkhâs. Was den Sâmaveda anlangt, so führen allerdings die von Weber (Ind. Stud. XVII, 315 fgg.) publicirten Anukramaṇîtexte der Naigeyaschule mit ihren Angaben der Pratîkas und ihren sonstigen Mittheilungen fast nirgends auf wirkliche Varianten zum gangbaren Texte. Die meisten unter den Abweichungen, welche Weber (S. 319) gesammelt hat, stellen offenbar keine Śâkhâdifferenzen, sondern reine Nachlässigkeiten der Anukramaṇî oder ihrer Handschriften dar. Vereinzelte Umstellungen, Hinzufügungen und Weglassungen von Versen bleiben aber doch bestehen, und eine Textdifferenz möchte man vermuthen, wenn das Daivatam zu II, 2, 1 angiebt pavasva pañca saumyâ’ uttamâyâ’ uttame sûryaḥ: der Text von Vers 139¹) enthält im Sv. so wenig wie im Ṛv. die mindeste Beziehung auf Sûrya, und so mag hier im Naigeyatexte ein andrer dritter Pâda — beispielsweise pavasva sûryo dṛiṣe Ṛv. IX, 64, 30, oder dergl. — gestanden haben²). In der Vâjasaneyi Saṃhitâ führt nicht nur das Prâtiśâkhya (Ind. Stud. IV, 67) auf Textvarianten, sondern solche liegen bekanntlich in dem Nebeneinanderstehen der Mâdhyandina- und der Kânvarecension direct, und zwar in nicht ganz geringer Zahl vor. Dass sie in der Yajusprosa weit-aus zahlreicher und bedeutender sind als in den Versen und insonderheit den alten Versen, entspricht der Natur der Sache. Darum fehlt es doch auch in diesen keineswegs an Varianten —: Varianten übrigens, in welchen bisweilen die verschiedenen Śâkhâs des einen Yajustextes Differenzen fort-setzen, die sich in viel älterer Zeit zwischen den grossen Hauptzweigen der Yajustradition gebildet hatten¹. Diese Quelle von Varianten fiel nun freilich für die Vâshkala- und Śâkalaśâkhâ fort, und auch sonst werden wir das Bild, welches uns die Kânva- und Mâdhyandinavarianten gewähren, nicht ohne Weiteres auf diese Śâkhâs übertragen dürfen, ohne die weitaus festere Consistenz der Rig-Ueberlieferung dabei in Anschlag zu bringen.

c8.15

¹ Es wäre überaus gewagt, eine Angabe wie die des Sâyaṇa zu Ṛv. I, 50, 3 (vergl. Benfey Ved. und Ling. 123), dass dort statt adṛiśram »śâkhântare« die Lesart adṛiśran sich finde, auf eine, anderweitige Śâkhâ des Ṛigveda statt auf die vedischen Paralleltexte zu beziehen, von denen mehrere in der That adṛiśran haben. Aehnlich wird z. B. von Sây. zu Ait. Br. II, 34, 7 mit dem Ausdruck śâkhântare auf die Taitt. Saṃh. hingewiesen.

c8.16

¹ Dieser Vers und nicht, wie Weber annimmt, V. 129 scheint mir gemeint zn sein; zu pañca ergänze ich nicht ṛicaḥ sondern ṭṛicaḥ.

c8.17

² Weiteres über Differenzen der Sâmaśâkhâs s. bei Burnell, Ṛiktantra p. XXVII fg., XLIX.

c8.18

¹ So setzen sich auch gelegentlich Varianten verschiedener Yajus-Saṃhitâs in Differenzen der Lesarten der Maitrâyaṇîya-MSS. fort; s. v. Schröder Maitr. Saṃh. II p. VII.

c8.19

In den uus überlieferten Zählungen der Verse bez. der Vargas der ganzen Saṃhitâ finden sich mannichfache Differenzen, die sich zum Theil als auf verschiedener Be-rechnungsweise beruhend erklären, zum Theil mir wenigstens einstweilen unerklärlich sind, aber, so viel ich sehe, nicht die Annahme zulassen, dass die Vâshkalaśâkhâ dabei im Spiele sei. Die Verszahl wird im Commentar des Caraṇavyûha fol. 16 auf 10 552 mit, 10 472 ohne die Vâlakhilyas ange-geben; dabei sind die sog. naimittikadvipadâs (die, wie z. B. die dvip. virâjas, entweder einzeln oder zu je zweien als Verse gezählt werden können) einzeln gerechnet. Eine von mir selbst angestellte Zählung erweist die angeführten Zahlen als unserm Text entsprechend. Nur scheinbar verschieden von diesen Daten sind diejenigen, welche sich in demselben Commentar fol. 19 finden. Dort werden gezählt (ohne die Vâlakhyas) 10 496 Verse bei paarweiser, 10 566 bei einzelner Berechnung der 140 naimittikadvipadâs, endlich 10 580 Verse und ein Pâda (nämlich X, 20, 1) bei Hinzurechnung des Samjñâliedes (oben S. 495). Unter diesen Zahlen ist es die Zahl 10 566, welche mit der Zahl 10 472 der vorher erwähnten Zählungen in Vergleich zu stellen ist. Die Differenz von 94 erklärt sich aus der verschiedenen Berechnung derjenigen Verse, die aus drei Ardharcas bestehen: beim Opfer werden die drei ardharcas als ein Vers betrachtet, beim Textvortrag als zwei Verse (»ardharcadvayena ṛig ekâ, ardharcenaikâ«, MS. fol. 17'); die Zahl derartiger Verse in der Saṃhitâ aber beträgt 94 ¹). — Die grösste der eben aufgeführten Summen, 10 580 Verse und ein Pâda, ist eine alttraditionelle Zahl; sie wird bereits von Śaunaka angegeben (Anuvâkânukr. Vers 43). Aber die scheinbar so vollkommene Uebereinstimmung dieser Zahl mit der Berechnung des Caraṇavyûha-Commentars bez. mit unsrer eignen, am Vulgatatext vorgenommenen Zählung halte ich für verdächtig; ich glaube, dass künstliche Operationen im Spiele gewesen sind, um diese Uebereinstimmung herbeizuführen. Dies zu erweisen stelle ich einige Zählungen der Vargas, aus welchen die Ṛiksaṃhitâ besteht, zusammen; die erste dieser Zählungen ist die der Anuvâkânukramaṇî (Vers 40-42); die zweite liegt in einigen Versen vor, welche im Caraṇavyûha-Comm. (fol. 6. 21 fg.) mehrfach citirt und erklärt sind: hier ist das Sam-jñâna mit seinen 4 Vargas = 15 Versen mitgerechnet; die dritte Zählung ist meine eigne. Die Vâlakhilyas sind bei allen Zählungen ausgeschlossen; die naimittikadvipadâs sind zu je zweien als ein Vers gerechnet.

c8.20

¹ Diese aus drei Ardharcas und daneben andrerseits die aus einem Ardharca bestehenden Verse machen es verständlich, wenn nach den Angaben Śaunaka's (M. Müller, Hist. of A. S. L. 221) die Zahl der Halbverse im Ṛv. nicht genau doppelt so gross ist wie die der Verse.

c8.21

| Vargas | Śaunaka | Car. Comm. | Meine Zählung |
| Einversig . . . | 1 | 1 | 1 |
| Zweiversig . . . | 2 | 2 | 2 |
| Dreiversig . . . | 97 | 100 | 99 |
| Vierversig . . . | 174 | 175 | 174 |
| Fünfversig . . . | 1207 | 1211 | 1210 |
| Sechsversig . . . | 346 | 345 | 343 |
| Siebenversig . . . | 119 | 120 | 121 |
| Achtversig . . . | 59 | 55 | 55 |
| Neunversig . . . | 1 | 1 | 1 |
| Summe der Vargas | 2006 | 2010 ¹) | 2006 |
| Summe der Verse | 10417 | 10419 ¹) | 10402 ²) |

c8.22

¹ Also ohne das Samjñâna auch hier die traditionelle Zahl von 2006 Vargas, aber 10 404 Verse: zwei Verse mehr als meine Zählung ergiebt und auch als zu den oben besprochenen Zahlen des Car.-Comm. stimmt. Ich weiss die Differenz nicht zu erklären.

c8.23

² Diese Zahl giebt auch Śaunaka in der Chandonukramaṇi, M. Müller H. A. S. I. 221 fg.

c8.24

Man sieht also, dass in der Summe der Vargas Śaunaka mit den von mir festgestellten Daten des heutigen Textes übereinstimmt. Aber in der Zahl der Verse liegt eine Differenz vor: und diese Differenz beläuft sich auf 15, also genau auf die Verszahl des Samjñânaliedes. Ohne Mitzählung dieses Liedes — dass er es nicht mitzählt, zeigen seine 2006, nicht 2010 Vargas — findet Śaunaka eine Summe, welche der traditionelle Text nur unter Hinzunahme des Liedes ergiebt. Wir schliessen daraus weiter: wenn Śaunaka als Gesammtzahl der Verse 10 580 (und einen Pāda) angiebt und dies unsern Zahlen unter Mitrechnung des Saṃjñāna-sūkta entspricht, so muss Śaunaka seinerseits dies Sūkta nicht mitgezählt haben; der Car.-Comm. aber, um Śaunaka’s traditionelle Gesamtsumme von 10 580-1 herauszubringen, hat das Saṃjñāna als ausfüllenden Nothbehelf verwandt, durch welchen die Differenz zwischen Śaunaka’s Ansätzen und dem modernen Text verhüllt wird. Weitere Verdachtgründe in Bezug auf die Mitrechnung des Saṃjñāna bei Śaunaka treffen an eben diesem Puncte mit den bisher entwickelten zusammen. Ist es an sich glaublich, dass, wie es nach dem Car.-Comm. der Fall sein müsste, die alte Zählung der Ṛigverse, welche die Zahl 10 580-1 ergab, das Saṃjñāna mitgerechnet haben sollte, während doch die Vālakhilyas nicht gerechnet wurden? Die Vālakhilyas, mindestens die auch von den Vāshkalas anerkannten, stehen der Geltung als Bestandtheil des Ṛigveda gewiss ebenso nah wie das Saṃjñāna. Und weiter: ist nicht die in der betreffenden Zählung angenommene Verszahl 15 des Saṃjñāna schon an sich verdächtig? Als Khila unsrer Ṛigrecension liegt das Lied in relativ acceptabler Gestalt, endend mit dem traditionellen Saṃhitāschlussvers tac cham yoḥ, in fünf Versen vor. Die funfzehnversige Gestalt (Car.-Comm. MS. fol. 19'-20') hat hinter diesem Schlussvers allerhand nicht zusammengehöriges und theilweise recht junges Machwerk, so den Upanishadvers bhūtam bhavishyat prastoti maham (so die Hs.) brahmaikam aksharam bahu brahmaikam aksharam, den Vers tryāyusham Jamadagneḥ etc., endlich am Ende des Ganzen den als Schluss nun einmal unentbehrlichen, aber schon vorher dagewesenen Vers tac cham yoḥ noch einmal! Mir scheint danach klar zu sein, dass das wahre Samjñāna nur fünf Verse hatte, das funfzehnversige aber zu irgend einem Zweck, wahrscheinlich eben um die seit Śaunaka traditionell gewordene Gesamtzahl der Rigverse herauszubringen, künstlich zurecht gemacht ist¹).

c8.25

¹ Eine weitere Bestätigung würde diese Ansicht empfangen, wenn die unten (S. 507 Anm. 1) ausgesprochene Vermuthung richtig ist, nach welcher ein Theil des angeblichen längeren Samjñâpa mit dem in der Brihaddevatâ (VIII, 19; Meyer Rigvidhâna p. XXVI) davon getrennten Nairhastya identisch wäre.

c8.26

Beseitigen wir die an dieser Stelle sichtbaren Versuche, eine vorhandene Differenz zu beschönigen, so bleibt die Thatsache übrig, dass Śaunaka in seinem Rigveda 15 Verse mehr zählte, als wir — soweit ersichtlich, unter Anwendung derselben Zählungsweise — in dem unsrigen finden. Ich glaube doch kaum, dass sein Text in der That mehr enthielt als der heutige: wir würden darüber aller Wahrscheinlichkeit nach informirt sein. Er kann leicht einige längere Verse unter Absonderung von ekapadās²) oder dvipadās als zwei Verse gerechnet haben oder in irgend einer andern Art, die sich der Feststellung entzieht, von unsrer Zählungsweise abgewichen sein. Dass wirkliche Abweichungen seines Textes von dem unsrigen im Umfang und der Umgrenzung der Samhitā, falls sie überhaupt anzunehmen sind, nur gering gewesen sein können, geht übrigens aus den besprochenen Zahlen in jedem Falle hervor.

c8.27

² Dass darüber, wo ekapadâs anzunehmen sind, Meinungsdifferenzen herrschten, zeigt das Prâtiśâkhya 993 fg.

c8.28

Ich erwähne schliesslich noch die Vargazählung von MS. Chambers 785, welche Weber Ind. Stud. III, 255³) und M. Müller H. A. S. L. 221 mittheilen, mit 2042 Vargas und 10 622 Versen. Zu dem, was wir über die Vāshkalasâkhâ wissen, passen diese Zahlen nicht; eine Erklärung derselben weiss ich nicht zu geben und vermuthe nur, dass irgend welche Khilas (s. unten) mitgezählt worden sind.

c8.29

³ Die ebendas. erwähnte Zählung der Anuvâkânukr. deckt sich mit den oben aus derselben beigebrachten Angaben, nur dass die Zahl der sechsversigen Vargas, wohl durch blosses Versehen, auf 340 statt 346 angegeben ist.

c8.30

Die Vermuthung, dass eine Reihe in der Sâkalasamhitâ nicht enthaltener Textstücke, welche in der Bṛhaddevatâ und dem Ṛigvidhâna unter den Hymnen des Ṛv. erwähnt werden, der Vâshkalasamhitâ zugehören¹), hat — abgesehen vom Samjñânasûkta — in den jetzt zugänglich gewordenen directen Angaben über die Hymnen, welche die Vâshkala-sâkhâ vor der Sâkalasâkhâ voraus hat (oben S. 494), keine Bestätigung gefunden²). Waren mithin jene Textstücke in keiner der beiden Sâkhâs, über die allein wir einigermaassen concrete Kenntniss haben, als kanonisch anerkannt, so ist von vorn herein die Wahrscheinlichkeit, dass sie in einer andern Recension des Ṛigveda je für voll angesehen worden sind, nicht sehr gross. Immerhin aber wird es nicht überflüssig sein, das Aussehen der betreffenden Texte, denen durch die Nennung in jenen beiden der Saunakaschule zugehörigen Werken ein gewisses Gewicht verliehen wird, genauerer Prüfung zu unterwerfen³).

c8.31

¹ Weber, Nachtrag zur zweiten Aufl. der ind. Literaturgesch., S. 2 fg.

c8.32

² Wenn man, wie ich glaube mit Recht, die Aufzählung der Schlussverse der Maṇḍalas bei Sâṅkhâyana, Gṛihya IV, 5, mit der Vâshkalasâkhâ in Verbindung zu bringen pflegt — als Schlussvers des zehnten M. wird bei Sâṅkh. in der That cam yoḥ genannt —, so haben wir auch hierin ein Zeugniss gegen die Zurechnung der hier in Rede stehenden Textstücke zur Vâshkalasamhitâ: als Schlussvers des fünften M. wird von Sâṅkh. der auch in der Vulgata an dieser Stelle stehende Vers aufgeführt, während die Bṛhaddevatâ (V, 17) und das Ṛigvidhâna (II, 21, 3) noch Andres folgen lassen.

c8.33

³ Die Materialien s. bei R. Meyer, Ṛigvidhâna, Praefatio p. XIX fgg.

c8.34

R. Meyer⁴) hat gezeigt, dass ein Theil der in Frage kommenden Texte identisch ist mit den in den Rig-Manuscripten an verschiedenen Stellen der Saṃhitā, namentlich aber am Schluss der Maṇḍalas eingeschobenen Khilas, die gewissermaassen als Apokryphen dem kanonischen Text beigefügt sind. Auch entspricht die Stellung dieser Khilas in den Manuscripten durchweg den Orten, an welchen die Bṛhaddēvatā und das Rigvidhāna sie auftreten lassen. Indessen werden auf der einen Seite bei weitem nicht alle Khilas in den genannten Werken aufgeführt¹, auf der andern Seite erscheinen in diesen manche Zusätze zur Vulgata, die unter den uns erreichbaren Khilas nicht nachzuweisen sind. Können wir nun folgern, dass solche uns nicht als Khilas bekannte Stücke dann eben der in jenen Texten beschriebenen Saṃhitā in vollberechtigter Geltung zugehört haben müssen, die letztere mithin von der uns vorliegenden Saṃhitā an den betreffenden Stellen verschieden gewesen sei? Woran, haben wir offenbar zu fragen, lässt es sich erkennen, ob ein in unsrer Saṃhitā fehlendes Stück ein Khila ist oder ob es ein für voll anzusehendes Stück einer andern Saṃhitā darstellt²? Wenn wir uns einmal berechtigt halten, die Abgrenzung des als canonisch anzuerkennenden Saṃhitāinhalts als disputabel zu behandeln — als fraglich über die engen Grenzen hinaus, welche die Ueberlieferung in Bezug auf den Bestand der Vāshkalaśākhā ergiebt —, so haben wir offenbar noch viel mehr Anlass, bei den Khilas mit den Schwankungen zu rechnen, welchen derartige so zu sagen in der Luft herumfliegende, an den festen Kern der Saṃhitā nur lose angewehte Gebilde ausgesetzt gewesen sein müssen. Wie Schwankungen in Bezug auf den Khilabestand noch in unsre Manuscripte hinein reichen, lassen sie sich um so viel mehr zwischen den Manuscripten und der Zeit der Bṛhaddevatā erwarten. Also was in den Handschriften nicht als Khila erscheint, braucht darum noch nicht ein vollgültiger Hymnus einer andern Saṃhitā gewesen zu sein. Braucht nicht gewesen zu sein und, meine ich, kann nicht leicht gewesen sein. Denn leicht ist die Annahme nicht, dass für Texte, die wir weder in der Śākalasaṃhitā, welcher doch die Schule Śaunaka’s folgte (Ind. Stud. I, 107 fg.), noch in der offenbar neben der Śākalaṣākhā allein der Kenntniss jener Kreise näher stehenden Vāshkalaṣākhā als anerkannter Bestand des Veda antreffen, auf irgend eine dritte verschollene Śākhā zurückgegangen werden müsste, statt dass man, was so nahe liegt, derartige Texte dem flottanten Material der Khilas oder khilaähnlichen ἀδέσποτα zuzählte.

c8.35

⁴ A. a. O. XXI fgg.

c8.36

¹ Von einigen derselben lässt sich sogar ausdrücklich zeigen, dass sie in der Saṃhitā, welche in Bṛhadd. und Rigv. beschrieben wird, fehlten; s. Meyer a. a. O. XXIII.

c8.37

² Mit dem Kriterium, dass, was keinen Padapāṭha hat, ein Khila ist (so z. B. das Weber'sche MS. des Caraṇavyūhacommentars fol. 14': yasya mantrasya padābhāvas tasya khailikatvaṃ siddhaṃ), ist natürlich, sobald es sich um verschiedene Śākhās handelt, nicht durchzukommen. Man beachte übrigens auch, dass das Lied VIII, 59, welches im Padapāṭha zerlegt ist, doch in dem von Sāyaṇa zu Ait. Br. VI, 25, 7 angeführten Vers als »sauparṇaṃ khailikam« bezeichnet wird.

c8.38

Ist nach alledem noch ein Zweifel übrig, so bleibt, um ihn zu vermindern, kein andrer Weg, als dass wir das Aussehen der in Frage kommenden Textstücke selbst prüfen und zugleich untersuchen, ob der Ort, den sie in der Reihenfolge der Hymnen einnehmen, den Anordnungsgesetzen der Saṃhitā entspricht. Stellen sich die Texte als jung und als die Ordnung verletzend heraus, so ist damit die Möglichkeit, dass sie in irgend einer andern Śākhā als canonisch anerkannt waren, freilich noch immer nicht ausgeschlossen, aber doch wesentlich herabgesetzt: beziehungsweise würde das Ansehen, welches jene Śākhā als Gewährleisterin für die literarhistorische Dignität der in ihr enthaltenen Texte beanspruchen kann, auf ein Niveau herabgedrückt werden, wo sie etwa mit den Khilas unsrer Vulgata rangiren würde. Wir haben übrigens keine Veranlassung, eine Prüfung der bezeichneten Art eben nur auf die Texte zu erstrecken, die unter den Khilas unsrer Vulgata fehlen. So gross oder so gering die Möglichkeit ist, dass ein solcher Text in einer unbekannten Śâkhâ canonische Geltung gehabt habe, genau so gross oder so gering ist dieselbe Möglichkeit auch in Bezug auf die Khilas: denn dass ein Khila der einen Śâkhâ an sich ein vollgiltiges Sûkta einer andern gewesen sein kann, zeigt der Fall des Samjñânasûkta.

c8.39

In der Regel nun ist schon die Stellung der in der Brihaddevatâ und dem Ṛigvidhâna zur Samhitâ hinzukommenden Hymnen verdächtig. Bald erscheinen dieselben am Ende eines Maṇḍala: so das Śrîsûkta, das Prajâvat- und Jîvaputralied, das Lied auf die Kühe (am Ende von M. V), das Nairhastya (vor dem letzten Liede von M. X). Bald findet eine Störung der Götterserie statt: so bei dem hinter VI, 44 mitten unter Indralieder eingeschobenen Ṭrica (Nr. VIII der Khilas bei Aufrecht), der mit Indra nichts zu thun hat: der Grund, welcher jenes ganz moderne Stück an diese Stelle geführt hat, ist offenbar die Aehnlichkeit seines Wortlauts mit VI, 44, 24. Vielfach wird im zehnten Maṇḍala, einem Hauptsitz der Hinzufügungen, das Anordnungsprincip nach der Verszahl verletzt: so durch das dreizehnversige Lied hinter X, 103, welches Brihadd. VIII, 3 beschrieben wird (Meyer XXII); durch das elfversige Âyushya hinter X, 128¹) und das in der Brihaddevatâ demselben benachbarte Blitzlied »namas te«, welches wir uns auf Grund von Av. I, 13 als vierversig zu denken haben werden; ferner durch das Medhâ-sûkta hinter X, 151, welches mit seinen neun Versen die Reihe der fünfversigen Lieder durchbricht und offenbar nur der stehenden Zusammengehörigkeit der Begriffe śraddhâ und medhâ zu Liebe hinter dem Śraddhâhymnus seine Stelle empfangen hat; ebenso durch das hinter X, 166 zwischen den fünf- und den vierversigen Liedern eingeschobenen Śiva-saṃkalpa von drei Versen (Vâj. Saṃh. XXXIV, 4-6). Auch das einstweilen nicht nachzuweisende Lied »Paràkadâsa« mit seinen acht Versen (Bṛhadd. VII, 24; Ṛigvidhâna III, 21, 4) hinter X, 84 kann dem Anordnungsgesetz nicht entsprochen haben. Demselben genügt unter den Fällen, in welchen eine Beurtheilung möglich ist, nur das Nairhastyam hinter X, 190¹) — dasselbe scheint drei Verse gehabt zu haben —, und etwa noch die Serie von elf Liedern hinter I, 73, auf welche zurückzukommen sein wird.

c8.40

¹ Bei M. Müller und Aufrecht hat dasselbe zwölf Verse; der erste Vers ist aber abzutrennen und als khailika-Schlussvers von X, 128 aufzufassen, wie aus Taitt. Samh. IV, 7, 14, 4 etc. hervorgeht. Das wirkliche Âyushya fängt erst mit dem angeblichen zweiten Verse an.

c8.41

¹ Unter den verschiedenartigen Elementen, aus welchen das oben (S. 501) erörterte funfzehnversige Saṃjñânasûkta zusammengeschweisst ist, begegnet ein dreiversiges Stück mit den Anfangsworten nairhastyam senâdaraṇam, theilweise mit Av. VI, 67 identisch: an diesen Ṭrica möchte ich eher denken als an Av. VI, 65 oder 66.

c8.42

Der Wortlaut und der metrische Character der in Rede stehenden Textstücke, der Khilas wie der nicht unter den Khilas überlieferten, so weit wir diese kennen, bestätigt durchaus die Zurückweisung ihres Anspruchs auf Zulassung in den Ṛigveda. Man halte etwa den von der Bṛhaddevatâ mitgerechneten khailika-Schluss des Liedes X, 85 neben das echte Lied: man braucht nur zu lesen śrīdharasya yathâ śriyâ und śaṃkarasya yathâ gaurī, oder zu bemerken, dass von zwölf Anuṣṭubh-Halbversen neun am Ende des ersten Pâda die Sylben ◡ ◡ ◡ ◡ haben, um über das Alter dieses Zusatzes hinreichend im Klaren zu sein. Nicht Alles natürlich ist gleich modern: es scheint, dass zu den respectabelsten unter den betreffenden Zusätzen der leider zum grössten Theil noch immer nicht nachweisbare Text der hinter I, 73 aufgeführten Suparṇalieder gehört¹). Dieselben waren elf an der Zahl; die ersten zehn, an die Aṣvin gerichtet, mit den Anfangsworten ṣaṣvad dhi vâm, sind bis jetzt, so viel mir bekannt, nirgends zum Vorschein gekommen; das elfte besitzen wir: es ist der in der Vulgata am Ende des Vālakhilyam erscheinende Hymnus VIII, 59, als dessen Ṛishi in der That Suparṇa Kâṇva angegeben wird²). Wenn jene zehn Lieder im Kaush. Brâhm. als Bestandtheil des Aṣvina-ṣāstra vorgeschrieben werden, so verleiht dies — ebenso wie der Character des elften uns vorliegenden Liedes — dem Suparṇaabschnitt eine Dignität, die ihn nahe an die Grenze des Ṛigveda heranrückt. Aber doch, meine ich, nur an die Grenze; es ist bezeichnend, dass der einzige Hymnus unsrer Ṛig-Vulgata, welcher jenem Suparṇatext zugehört hat, gerade das letzte Sûkta des halbapokryphen Vālakhilyam ist; und so scheint mir die Umgebung, in welche dies Sauparṇa zusammen mit dem Vālakhilya hingehört, treffend in der Bemerkung characterisirt zu sein (im Caraṇavyûha-Comm. fol. 16): yathâ praishâdhyâyakuntâpâdhyâyanividadhyâyasuparṇâdhyâyaṣ ceti tadvad vâlakhilyâdhyâyaḥ.

c8.43

¹ Bṛihadd. III, 24; Ṛigvidh. I, 20, 3; Meyer a. a. O. XXIV fg.; Weber, Nachtrag zur Lit.-Gesch. 2, 2 fg.

c8.44

² So werden denn auch die zehn Aṣvinlieder sauparṇâni insofern sein, als Suparṇa der zugehörige Ṛishi ist: eine Beziehung auf den Mythus des Suparṇâdhyâya ist kaum wahrscheinlich.

c8.45

Als Ergebniss der vorstehenden Untersuchungen dürfen wir hinstellen, dass die in der Bṛihaddevatâ und dem Ṛigvidhâna sich findenden Pratîkas von Textstücken, die in unsrer Vulgata fehlen, nirgends auf die Spur von Materialien führen, welche als den anerkannten Ṛiktexten ebenbürtig angesehen werden könnten und bei denen — abgesehen natürlich von dem Saṃjñânasûkta — irgend welche Wahrscheinlichkeit dafür spräche, dass sie in verlorenen Śâkhâs des Ṛigveda als vollgiltige Bestandtheile des Kanon figurirt hätten.

c8.46

Nur ein sowohl in der Bṛihaddevatâ wie im Ṛigvidhâna zu unsrer Saṃhitâ hinzukommender Text — er ist bis jetzt unerwähnt geblieben —, beansprucht eine eigne, abweichende Beurtheilung: ein Fall, dessen besondre Sachlage jeden Gedanken daran ausschliesst, dass, was hier gilt, noch etwa auf andre nicht näher bekannte unter den in Rede stehenden Textstücken zutreffen könnte. Ich meine die Mahânâmnî-verse. Sie werden von der Bṛihaddevatâ wie dem Ṛigvidhâna hinter dem Liede X, 191 und hinter dem Saṃjñânasûkta, also hinter dem feststehenden Schluss der Śâkala- wie der Vâshkalasaṃhitâ aufgeführt. Im Upâkaraṇaceroniell bei Baudhâyana¹ finden wir die Mahânâmnyas hinter dem zehnten Maṇḍala so erwähnt, als wenn sie einen eignen, den Maṇḍalas coordinirten Abschnitt der Saṃhitâ bildeten. Weiteres Licht fällt auf die eigenthümliche Stellung der Mahânâmnyas durch die Angabe des Śâṅkhâyana (Gṛihya II, 11. 12; vergl. auch Âśvalâyana Śraut. VIII, 14, 2), dass diese Verse den am Ende des regulären Vedastudiums — also nach den zehn Maṇḍalas — zu studirenden Rahasyatexten angehören; sie nehmen unter diesen die erste Stelle ein. So erscheinen denn auch jene Verse bei den Aitareyiṇas im Âraṇyaka als dessen viertes Buch. Was als Rahasya im Walde studirt wird, kann seiner Form und seiner literaturgeschichtlichen Stellung nach sich ebenso wohl zur Saṃhitâ — und dies ist bei den Mahânâmnyas offenbar der Fall — wie zum Brâhmaṇa oder zum Sûtra stellen; es kann ein älterer oder ein modernerer Text sein. So werden wir, wie das Rahasyacapitel des ersten Sâmavedârcika — bekanntlich erscheinen auch hier die Mahânâmnîverse — der Sâmasaṃhitâ, oder die Pravargyabücher der Vâj. Saṃh. zugehören, wohl auch die Mahânâmnyas¹ geradezu als ein Stück der Ṛiksaṃhitâ zu betrachten haben, welches lediglich aus einem der rituellen Unterrichtstechnik angehörigen Grunde keinen Platz innerhalb der zehn Maṇḍalas gefunden hat.

c8.47

¹ Mitgetheilt im Comm. zum Caraṇavyûha, fol. 25' des Weber'schen Manuscripts.

c8.48

¹ Oder besser die den Mahânâmnyas zu Grunde liegenden Verse, die in der überlieferten Gestalt durch eine Reihe von Zuthaten eine ihrer Heiligkeit entsprechende eigenthümliche Ausschmückung empfangen haben.

c8.49

Es ist bekannt, dass die folgenden Verse im Padapâṭha nicht zerlegt, sondern von den Pada-Handschriften in der Saṃhitâform gegeben werden: VII, 59, 12; X, 20, 1; X, 121, 10; X, 190. Die längst gefundene Erklärung dieses Factums, dass diese Verse erst nach der Zeit des Śâkalya in die Saṃhitâ eingedrungen sind, oder dass sie doch zu seiner Zeit noch nicht als dort hingehörig anerkannt waren, trifft ohne Zweifel das Richtige. Was hätte sonst Śâkalya bewegen können, dieselben unzerlegt zu lassen? Er hat sie aber offenbar nicht nur nicht zerlegt, sondern sie überhaupt nicht berücksichtigt, und die Späteren, welche sie in seinem Padapâṭha vermissten, haben nicht gewagt, auf ihre eigne Verantwortung die Zerlegung vorzunehmen, und doch auch wieder nicht, die Verse ganz fortzulassen; darum haben sie dieselben, dem Wesen des Padapâṭha widersprechend, unzerlegt in denselben hineingesetzt. Wir berühren hier diesen so klaren Hergang nur, um einerseits auf die grosse Zahl zusammentreffender Indicien aller Art aufmerksam zu machen, welche die erwähnte Auffassung sichern, andrerseits um die naheliegenden Folgerungen hervorzuheben, die sich daraus in Bezug auf den zu Śakalya’s Zeit immer noch nicht ganz abgeschlossenen Process der Textfeststellung ergeben.

c8.50

Wir bemerken in Bezug auf die betreffenden einzelnen Verse folgende Momente, die ihr spätes Eindringen in den Ṛgveda bestätigen:

c8.51

VII, 59, 12: Stellung am Ende der Marutserie, hinter einem Anhang, von dem dieser vereinzelte Vers wieder durch Inhalt und Metrum geschieden ist (oben S. 200). Einzige Stelle des Ṛv., an welcher der später so viel genannte Tryambaka erscheint. Atharvanartige Wendung mṛtyor mukshîya mâmṛtât; vielleicht ist der ganze Vers Nachbildung von Av. XIV, 1, 17 oder einem ähnlichen Vorbild.

c8.52

X, 20, 1: vergl. über diesen Segensspruch das oben S. 161 Gesagte. Die besondre Natur gerade dieses Verses macht es übrigens wohl denkbar, dass Śakalya ihn an dieser Stelle kannte und anerkannte, ihn aber doch, als einen die Recitation des eigentlichen Textes eben nur einleitenden Segensspruch, nicht zerlegte.

c8.53

X, 121, 10: eine der wenigen Stellen des Ṛv., an denen Prajâpati genannt wird; die einzige, an welcher die spätere Vorstellung von demselben deutlich hervortritt. An das Lied X, 121 herangerathen als Antwort auf die stehend in demselben wiederholte Frage: kasmai devâya havishâ vidhema. Der Vers stört die Ordnung der Lieder nach der Verszahl (oben S. 248); er tritt häufig in den andern Veden für sich allein auf, aber nicht an den Stellen, an welchen fast das ganze Lied X, 121 reproducirt ist, Taitt. Saṃh. IV, 1, 8; Maitr. Saṃh. II, 13, 23; Av. IV, 2.

c8.54

X, 190: voll von Modernem, allerdings in einer Umgebung, die das Moderne weniger anstössig erscheinen lässt. —

c8.55

Dass die in Rede stehenden Texte überhaupt erst in der Zeit nach Śakalya entstanden wären, ist, wie man leicht sieht, ausgeschlossen. Sie beweisen nur, dass in ver-einzelten Fällen noch nach jener Zeit vedische, aber nicht dem Ṛigveda zugehörige Elemente eine anerkannte Stelle im Ṛigveda erlangen konnten. Man darf glauben, die betreffenden Fälle vollständig beisammen zu haben: schwerlich würde, wenn es deren mehrere gäbe, das sich hier als so vorzüglich bewährende Kriterium des Padapāṭha versagen. So steht die Gruppe dieser Verse in der Mitte zwischen den alten, dem Śakalya bereits für echt geltenden Zusätzen zu den Liedern, wie wir deren mehrere z. B. bei der Besprechung der Anordnung von Buch X erörtert haben, und den jungen, als Khilas erscheinenden Anhängseln der Saṃhitā, welchen es weder zerlegt noch unzerlegt gelungen ist in den Padapāṭha einzudringen.

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