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Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s7: Die Brāhmaṇas

Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s7

Language
German

Die Brāhmaṇas

v1.c8.s7.1

¹ Vgl. L. von Schroeder, Indiens Literatur und Kultur, Leipzig 1887, S. 127--167, 179--190. Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmaṇas (Bibliothèque de l'école des hautes études), Paris 1898.

v1.c8.s7.2

Von den Brāhmaṇas, der zweiten groſsen Klasse von Werken, die zum Veda gehören, sagt Max Müller einmal: »So interessant auch die Brāhmaṇas für den Forscher auf dem Felde der indischen Litteratur sein mögen, von so geringem Interesse sind dieselben für das allgemein gebildete Publikum. Der Hauptinhalt derselben ist einfach Gefasel und — was noch weit schlimmer — theologisches Gefasel. Niemand, der nicht von vornherein die Stelle kennt, welche die Brāhmaṇas in der Geschichte des indischen Geistes einnehmen, könnte über zehn Seiten hinauslesen, ohne das Buch zuzuschlagen.«²) In der Tat gilt von diesen Werken noch mehr als vom Yajurveda, daſs sie als Lektüre ungenieſsbar, aber zum Verständnis der ganzen späteren religiösen und philosophischen Litteratur der Inder unentbehrlich und für die allgemeine Religionswissenschaft von höchstem Interesse sind. Wie die Saṃhitās des Yajurveda für die Geschichte des Gebetes so sind die Brāhmaṇas für die Geschichte des Opferwesens und des Priestertums dem Religionsforscher ganz unschätzbare Quellen.

v1.c8.s7.3

² Essays von Max Müller I (Leipzig 1869) S. 105.

v1.c8.s7.4

Das Wort Brāhmaṇa¹ (neutr.) bedeutet zunächst eine einzelne »Erklärung oder Äuſserung eines gelehrten Priesters, eines Doktors der Opferwissenschaft über irgendeinen Punkt des Rituals«. Kollektivisch gebraucht, bezeichnet das Wort dann eine Sammlung von solchen Aussprüchen und Erörterungen der Priester über die Opferwissenschaft. Denn wenn auch die Brāhmaṇas glücklicherweise mancherlei enthalten, was zum Opferdienst nur eine entfernte Beziehung hat, wie kosmogonische Mythen, alte Sagen und Erzählungen, so ist doch das Opfer das eine und einzige Thema, von welchem alle Erörterungen ausgehen, um welches sich alles dreht. Und zwar behandeln die Brāhmaṇas der Reihe nach die groſsen Opfer, die wir oben nach dem Inhalt der Vājasaneyi-Saṃhitā kennen gelernt haben²), geben Vorschriften über die einzelnen Riten und Zeremonien, knüpfen daran Betrachtungen über die Beziehungen der einzelnen Opferhandlungen zueinander und zu den teils im Wortlaut, teils abgekürzt angeführten Sprüchen und Gebeten³). Daran schlieſsen sich symbolische Deutungen und spekulative Begründungen der Zeremonien und ihrer Verbindung mit den Gebetformeln. Wo, wie das oft der Fall ist, die Ansichten der Gelehrten über Einzelheiten des Rituals auseinandergehen, wird die eine Ansicht verteidigt, die andere verworfen. Auch von Verschiedenheit der Zeremonien in verschiedenen Gegenden ist zuweilen die Rede, ebenso von Modifikationen gewisser Opferriten unter besonderen Umständen. Es wird nie versäumt, bei jeder Opferhandlung genau anzugeben, worin der Priesterlohn, die Dakṣiṇā, zu bestehen hat. Ebenso wird dem Opferer auseinandergesetzt, was für Vorteile, sei es in diesem Leben oder im Jenseits, er durch die verschiedenen Opferriten erringen kann. Kurz, wenn es gestattet ist, das Wort »Wissenschaft« auf theologisches Wissen anzuwenden, so können wir die Brāhmaṇas am besten als Texte bezeichnen, welche die »Opferwissenschaft« behandeln.

v1.c8.s7.5

¹ Die Ableitung des Wortes ist zweifelhaft. Es kann entweder von bráhman (neutr.) in dem Sinne »heilige Rede, Gebet, heiliges Wissen« oder von brahmán (masc.) »Priester« überhaupt oder »Brahmanpriester« oder auch von brāhmaṇa (masc.) »der Brahmane, der Angehörige der Priesterkaste, der Theologe« abgeleitet werden.

v1.c8.s7.6

² S. 150—154.

v1.c8.s7.7

³ Der älteste Name für »Brāhmaṇa« ist bandhu »Verbindung«, was darauf hindeutet, daſs der Hauptzweck der Erörterungen der Brāhmaṇas ursprünglich der war, die Verbindung zwischen Opferhandlung und Gebet zu erklären. (A. Weber, Indische Literaturgeschichte, zweite Aufl., S. 12.)

v1.c8.s7.8

Es muſs sehr viele solche Texte gegeben haben. Das versichern uns die Inder selbst, und das bestätigen auch die vielen Zitate aus verloren gegangenen Brāhmaṇas, die wir in unseren Texten finden. Aber auch die Zahl der noch erhaltenen Brāhmaṇas ist keineswegs gering, und sie gehören fast alle zu den umfangreicheren Werken der indischen Litteratur. Nach den vier vedischen Saṃhitās, die wir kennen gelernt haben, unterschied man, wie wir wissen, die vier Vedas, und zu jedem derselben gehören gewöhnlich mehrere Brāhmaṇas, die aus verschiedenen Schulen (Śākhās) hervorgegangen sind. Wir haben gesehen, daſs schon die Saṃhitās des schwarzen Yajurveda neben den Mantras oder Gebeten auch Aussprüche und Erörterungen über Zweck und Sinn des Opfers enthielten. In diesen Brāhmaṇa-artigen Bestandteilen der Yajurveda-Saṃhitās werden wir den Anfang der Brāhmaṇalitteratur zu sehen haben. Ebendiese Anleitungen zur Vollziehung der Opferzeremonien und die Erörterungen über den Sinn des Rituals, welche in den Saṃhitās des schwarzen Yajurveda unmittelbar an die Mantras selbst angeknüpft wurden, machte eine vedische Schule nach der andern zum Gegenstand eigener Werke. Und bald galt es als Regel, daſs jede vedische Schule auch ein Brāhmaṇa besitzen müsse. Daher erklärt sich einerseits die groſse Zahl der Brāhmaṇas und anderseits der Umstand, daſs manche Werke als Brāhmaṇas bezeichnet wurden, die weder nach ihrem Inhalt noch nach ihrem Umfang diesen Namen verdienen, und die zu den spätesten Erzeugnissen der vedischen Litteratur gehören. Von der Art sind viele sogenannte »Brāhmaṇas« des Sāmaveda, die nichts anderes als Vedāṅgas¹) sind, ebenso das zum Atharvaveda gehörige Gopatha-Brāhmaṇa. Das letztere ist eines der spätesten Werke der ganzen vedischen Litteratur. Es hat offenbar zum Atharvaveda in alter Zeit gar kein Brāhmaṇa gegeben. Erst eine spätere Zeit, die sich einen Veda ohne ein Brāhmaṇa nicht denken konnte, hat dann diese Lücke auszufüllen versucht¹).

v1.c8.s7.9

¹ Vgl. über diese S. 229 ff.

v1.c8.s7.10

¹ Ausführlich handelt über das Gopatha-Brāhmaṇa M. Bloomfield, The Atharvaveda (»Grundriſs« II, 1B) S. 101--124.

v1.c8.s7.11

Von den alten Brāhmaṇas seien die wichtigsten hier aufgezählt.

v1.c8.s7.12

Zum Rigveda gehört das Aitareya-Brāhmaṇa. Es besteht aus 40 Adhyāyas oder »Lektionen«, die in acht Pañcakas oder »Fünftel« eingeteilt sind. Die Überlieferung bezeichnet Mahīdāsa Aitareya als den Verfasser des Werkes. In Wirklichkeit war er wohl nur der Ordner oder Herausgeber desselben. Dieses Brāhmaṇa behandelt hauptsächlich das Somaopfer, daneben nur noch das Feueropfer (Agnihotra) und das Fest der Königsweihe (Rājasūya). Man vermutet, daſs die letzten zehn Abschnitte jüngeren Ursprungs sind²).

v1.c8.s7.13

² Herausgegeben und ins Englische übersetzt von Martin Haug, Bombay 1863. Eine viel bessere Ausgabe mit Auszügen aus Sāyaṇa's Kommentar von Th. Aufrecht, Bonn 1879.

v1.c8.s7.14

Mit diesem Brāhmaṇa aufs engste verwandt ist das ebenfalls zum Rigveda gehörige Kauṣītaki- oder Śāṅkhāyana-Brāhmaṇa, aus 30 Adhyāyas oder »Lektionen« bestehend. Die ersten sechs Adhyāyas behandeln die Speiseopfer (Feueranlegung, Feueropfer, Neu- und Vollmondsopfer und die Jahreszeitenopfer), während die Abschnitte VII bis XXX in ziemlicher Übereinstimmung mit dem Aitareya-Brāhmaṇa das Somaopfer behandeln³).

v1.c8.s7.15

³ Herausgegeben ist das Kauṣītaki-Brāhmaṇa von B. Lindner, Jena 1887.

v1.c8.s7.16

Zum Sāmaveda gehört das Tāṇḍya-Mahā-Brāhmaṇa, auch Pañcaviṃśa, d. h. »das aus fünfundzwanzig Büchern bestehende Brāhmaṇa«, genannt. Es ist dies eines der ältesten Brāhmaṇas und enthält manche wichtige alte Sagen. Von besonderem Interesse sind die in demselben vorkommenden Vrātyastomas, Opferzeremonien, durch welche Angehörige wildlebender, vermutlich nicht-arischer Stämme in die Brahmanenkaste aufgenommen wurden⁴). Das Ṣaḍviṃśa-Brāhmaṇa, d. h. »das sechsundzwanzigste Brāhmaṇa«, ist bloſs eine Ergänzung zu dem aus fünfundzwanzig Büchern bestehenden Tāṇḍya. Der letzte Teil des Ṣaḍviṁśa ist das sogenannte »Adbhuta-Brāhmaṇa«, ein Vedāṅgatext über Wunder und Vorzeichen. Das zum Sāmaveda gehörige Jaiminīya-Brāhmaṇa ist nur teilweise bekannt¹).

v1.c8.s7.17

⁴ Weber, Indische Literaturgeschichte, S. 73 f., bezieht diese Opfer auf »arische, aber nicht brahmanisch lebende Inder«. Die Beschreibung der Vrātyas paſst aber besser auf nicht-arische Stämme, Vgl. auch oben S. 130 und Aufrecht, Indische Studien I, 138 f.

v1.c8.s7.18

¹ Eine Ausgabe des Tāṇḍya-Mahā-Brāhmaṇa erschien in der Bibliotheca Indica, Calcutta 1870–1874. Ein Stück des Ṣaḍviṁśa hat Kurt Klemm herausgegeben und übersetzt (Das Ṣaḍviṁçabrāhmaṇa, mit Proben aus Sāyaṇas Kommentar nebst einer Übersetzung, I, Gütersloh 1894). Das Adbhuta-Brāhmaṇa hat A. Weber herausgegeben und übersetzt in der Abhandlung »Zwei vedische Texte über Omina und Portenta« (Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1858). Teile des Jaiminīya-Brāhmaṇa hat Hans Oertel im XIV., XV. und XVIII. Band des Journal of the American Oriental Society bekannt gemacht.

v1.c8.s7.19

Das Taittirīya-Brāhmaṇa, das zum schwarzen Yajurveda gehört, ist nichts anderes als eine Fortsetzung der Taittirīya-Saṁhitā²). In den Saṁhitās des schwarzen Yajurveda waren ja die Brāhmaṇas schon eingeschlossen. Das Taittirīya-Brāhmaṇa enthält daher nur spätere Nachträge zur Saṁhitā. Wir finden hier erst den Puruṣamedha, das symbolische »Menschenopfer«³), beschrieben; und daſs dieses Opfer in der Saṁhitā fehlt, ist einer der vielen Beweise dafür, daſs dasselbe erst ein ziemlich spätes Erzeugnis der Opferwissenschaft ist.

v1.c8.s7.20

² Eine Ausgabe erschien in der Bibliotheca Indica, Calcutta 1855–1890.

v1.c8.s7.21

³ S. oben S. 152 f.

v1.c8.s7.22

Zum weiſsen Yajurveda gehört das Śatapatha-Brāhmaṇa, »das Brāhmaṇa der hundert Pfade«, so genannt, weil es aus hundert Adhyāyas oder »Lektionen« besteht. Es ist dies das bekannteste, umfangreichste und ohne Zweifel auch durch seinen Inhalt bedeutendste aller Brāhmaṇas⁴). Wie von der Vājasaneyi-Saṁhitā gibt es auch von diesem Brāhmaṇa zwei Rezensionen, die der Kāṇvas und die der Mādhyandinas. In der letzteren sind die hundert Adhyāyas auf XIV Bücher (Kāṇḍas) verteilt. Die ersten neun Bücher sind geradezu ein fortlaufender Kommentar zu den ersten achtzehn Abschnitten der Vājasaneyi-Saṃhitā. Sie sind entschieden älter als die fünf letzten Bücher. Wahrscheinlich gehören auch die Bücher I bis V enger zusammen. In ihnen wird Yājñavalkya, der am Ende des XIV. Buches als der Verkünder des ganzen Śatapatha-Brāhmaṇa bezeichnet wird, oft als der Lehrer genannt, dessen Autorität maſsgebend ist. Hingegen wird in den Büchern VI bis IX, welche die Feueraltarschichtung (Agnicayana) behandeln, Yājñavalkya gar nicht genannt. Statt dessen wird ein anderer Lehrer, Śāṇḍilya, als Autorität angeführt; und derselbe Śāṇḍilya gilt auch als der Verkünder des Agnirahasya, d. h. des »Feueraltarmysteriums«, welches den Inhalt des X. Buches bildet. Die Bücher XI bis XIV enthalten aufser Nachträgen zu den vorhergehenden Büchern auch einige interessante Abschnitte über Gegenstände, die sonst nicht in den Brāhmaṇas behandelt werden, so über das Upanayana, die Schülerweihe oder die Einführung des Schülers beim Lehrer, der ihn in den heiligen Texten unterrichten soll (XI, 5, 4), über das tägliche Vedastudium (svādhyāya)¹), welches als ein Opfer an Gott Brahman aufgefaſst wird (XI, 5, 6—8), und über die Leichenzeremonien und die Errichtung eines Grabhügels (XIII, 8). Das Pferdeopfer (Aśvamedha), das »Menschenopfer« (Puruṣamedha) und das »Allopfer« (Sarvamedha) werden im XIII. und die Pravargyazeremonie im XIV. Buche behandelt. Den Schluſs dieses umfangreichen Werkes bildet die alte und wichtige Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad, die wir im nächsten Kapitel kennen lernen werden.

v1.c8.s7.23

⁴ Herausgegeben wurde der Text von A. Weber (The White Yajurveda. Part II. The Çatapatha-Brâhmaṇa. Berlin and London 1855). Eine ausgezeichnete englische Übersetzung mit wichtigen Einleitungen und Anmerkungen hat Julius Eggeling in fünf Bänden gegeben (Sacred Books of the East, Vols. 12, 26, 41, 43 und 44).

v1.c8.s7.24

¹ Das »Lernen« oder Rezitieren des Veda als eine religiöse Pflicht bei den Indern hat eine genaue Parallele in dem Thoralesen oder »Lernen« der Juden.

v1.c8.s7.25

Der Unterschied zwischen den Brāhmaṇas, die zu den einzelnen Vedas gehören, besteht hauptsächlich darin, daſs die Brāhmaṇas des Rigveda bei der Darstellung des Rituals das hervorheben, was für den Hotarpriester, der die Verse und Hymnen des Rigveda zu rezitieren hat, von Wichtigkeit ist, während die Brāhmaṇas des Sāmaveda sich vor allem mit den Obliegenheiten des Udgātar und die des Yajurveda mit den vom Adhvaryu zu vollziehenden Opferhandlungen beschäftigen. Ihrem wesentlichen Inhalte nach stimmen aber die Brāhmaṇas so ziemlich alle miteinander überein. Es sind im Grunde immer dieselben Gegenstände, welche da behandelt werden; und der Charakter aller dieser Werke trägt ein und dasselbe Gepräge. Es ist dies um so auffälliger, als wir doch gezwungen sind, einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten für die Entstehung und Ausbreitung dieser Litteratur anzunehmen. Wenn wir der Überlieferung glauben dürften, welche in den sogenannten Vaṁśas¹ oder »Genealogien« Lehrerstammbäume mit 50 bis 60 Namen aufführt, so würde nicht einmal ein Jahrtausend genügen, um alle die Generationen von Lehrern, deren Namen genannt werden, unterzubringen. Diese Genealogien haben zwar den Zweck, den Ursprung der Opferlehre auf irgendeine Gottheit — Brahman, Prajāpati oder die Sonne — zurückzuführen, aber sie enthalten auch so viele Namen, welche durchaus den Anschein von echten Familiennamen haben, dafs es schwer ist, sie für ganz und gar erfunden zu halten. Aber selbst wenn wir von diesen Lehrerlisten ganz absehen, so bleiben doch noch immer die zahlreichen Namen von Lehrern, welche in den Brāhmaṇas selbst als Autoritäten angeführt werden, und es bleibt die Tatsache, dafs die Sammler und Ordner der Brāhmaṇas die Anfänge der in ihnen niedergelegten Opferwissenschaft in eine unendlich ferne Vergangenheit verlegen. Aber auch diese Opferwissenschaft selbst erfordert Jahrhunderte zu ihrer Entwicklung.

v1.c8.s7.26

¹ Zum Sāmaveda gibt es ein eigenes sogenanntes »Brāhmaṇa«, das Vaṁśa-Brāhmaṇa, welches nur eine solche Liste von 53 Lehrern enthält, deren letzter, Kaśyapa, die Tradition von Gott Agni erhalten haben soll. Im Śatapatha-Brāhmaṇa gibt es vier verschiedene Vaṁśas. Die am Schlusse des Werkes gegebene beginnt mit den Worten: »Wir haben dies vom Sohn der Bhāradvājī, der Sohn der Bhāradvājī vom Sohn der Vātsīmāṇḍavī« u. s. w. Es folgen dann noch 40 Lehrer, alle nur mit ihren Mutternamen. Erst als der 45. in der Liste erscheint Yājñavalkya, als dessen Lehrer der aus den Upaniṣads bekannte Uddālaka genannt wird. Der letzte (55.) menschliche Lehrer ist Kaśyapa Naidhruvi, welchem das Brāhmaṇa von der Vāc (der Göttin der Rede) offenbart worden sein soll. Diese soll es von Ambhṛṇī (der Donnerstimme) und diese von Āditya (der Sonne) erhalten haben.

v1.c8.s7.27

Wenn wir aber fragen, in welche Zeit wir diese Jahrhunderte der Entwicklung der Brāhmaṇalitteratur zu versetzen haben, so kann von irgendwelchen bestimmten Jahreszahlen ebensowenig die Rede sein wie bei der Bestimmung der Zeit der Saṃhitās. Sicher ist nur, daſs die Saṃhitā des Rigveda bereits abgeschlossen war und die Hymnendichtung schon einer längst vergangenen Vorzeit angehörte, als man begann, die Gebete und Opfer zum Gegenstand einer besonderen »Wissenschaft« zu machen. Sicher ist es wohl auch, daſs die groſse Mehrzahl der Zauberlieder, Sprüche und Formeln des Atharvaveda und des Yajurveda sowie die Sangweisen des Sāmaveda um vieles älter sind als die Spekulationen der Brāhmaṇas. Hingegen ist es wahrscheinlich, daſs die endgültige Zusammenstellung der Saṃhitā des Atharvaveda und der liturgischen Saṃhitās mit den Anfängen der Brāhmaṇalitteratur ungefähr gleichzeitig war, so daſs die jüngsten Bestandteile dieser Saṃhitās mit den ältesten Bestandteilen der Brāhmaṇas der Zeit nach zusammenfallen dürften. Wenigstens deuten darauf die geographischen und kulturellen Verhältnisse hin, wie sie sich uns in den Saṃhitās des Atharvaveda, Sāmaveda und Yajurveda einerseits und den Brāhmaṇas anderseits im Vergleich zu denen des Rigveda darstellen. Wir haben gesehen, wie sich schon in der Zeit der Atharvaveda-Saṃhitā die arischen Stämme vom Induslande, der Heimat des Rigveda, weiter nach Osten in das Gebiet des Ganges und der Jamnā ausgebreitet hatten. Das Gebiet, auf welches uns die Saṃhitās des Yajurveda sowohl wie alle Brāhmaṇas hinweisen, ist das Land der Kurus und Pañcālas, jener beiden Volksstämme, deren gewaltige Kämpfe den Kern des groſsen indischen Epos, des Mahābhārata, bilden. Insbesondere gilt Kurukṣetra, »das Land der Kurus«, als ein heiliges Land, in welchem — wie es oft heiſst — die Götter selbst ihre Opferfeste feierten. Dieses Land Kurukṣetra lag zwischen den beiden kleinen Flüssen Sarasvatī und Dṛṣadvatī in der Ebene westlich von Ganges und Jamnā; und das benachbarte Gebiet der Pañcālas zog sich von Nordwesten nach Südosten zwischen Ganges und Jamnā hin. Dieser Teil Indiens, das Doab zwischen Ganges und Jamnā von der Gegend von Delhi bis nach Mathurā, gilt noch in späterer Zeit als das eigentliche »Brahmanenland« (Brahmāvarta), dessen Sitten und Bräuche nach den brahmanischen Gesetzbüchern für ganz Indien maſsgebend sein sollen. Es ist dies Gebiet nicht nur das Entstehungsland der. Saṃhitās des Yajurveda und der Brāhmaṇas, sondern auch das Stammland der ganzen brahmanischen Kultur, die sich von hier aus erst über ganz Indien verbreitet hat.

v1.c8.s7.28

Die religiösen und sozialen Verhältnisse haben sich seit der Zeit des Rigveda sehr verändert. Wie im Atharvaveda so erscheinen wohl auch noch in den Yajurveda-Saṃhitās und in den Brāhmaṇas die alten Götter des Rigveda. Aber in ihrer Bedeutung sind sie ganz verblaſst, und alle Macht, die sie besitzen, verdanken sie einzig und allein dem Opfer. Auch treten manche Götter, die im Rigveda noch eine untergeordnete Rolle spielen, in den liturgischen Saṃhitās und in den Brāhmaṇas viel stärker hervor, so Viṣṇu und insbesondere Rudra oder Śiva. Von gröſster Bedeutung ist nun auch Prajāpati, »der Herr der Geschöpfe«, der als der Vater sowohl der Götter (Devas) als der Dämonen (Asuras) gilt. Das Wort Asura, welches im Rigveda noch, dem avestischen Ahura entsprechend, die Bedeutung »Gott« hat und oft als Beiname des Gottes Varuṇa vorkommt, hat nunmehr die Bedeutung »Dämon«, die es im späteren Sanskrit immer hat, und von den Kämpfen zwischen Devas und Asuras ist in den Brāhmaṇas oft und oft die Rede. Doch haben diese Kämpfe nichts Titanenhaftes an sich, wie etwa der Kampf zwischen Indra und Vṛtra im Rigveda, sondern die Götter und Asuras bemühen sich, durch Opfer einander zu übertrumpfen. Denn in diesen Brāhmaṇas müssen tatsächlich auch die Götter opfern, wenn sie es zu etwas bringen wollen. Und nichts ist bezeichnender für die Brāhmaṇas als die ungeheure Bedeutung, welche dem Opfer zugeschrieben wird. Das Opfer ist hier nicht mehr ein Mittel zum Zweck, sondern es ist Selbstzweck, ja, der höchste Zweck des Daseins. Das Opfer ist auch eine alles überwältigende Macht, ja, eine schöpferische Naturkraft. Darum ist das Opfer auch mit Prajāpati, dem Schöpfer, identisch. »Prajāpati ist das Opfer,« lautet ein oft wiederholter Satz der Brāhmaṇas. »Die Seele aller Wesen, aller Götter ist dies, das Opfer.« »Wahrlich, wer sich zum Opfer weiht, der weiht sich für das All, denn erst auf das Opfer folgt das All; indem er die Vorbereitungen zu dem Opfer trifft, für welches er sich weiht, schafft er aus sich heraus das All.« ¹) Und ebenso wunderkräftig und bedeutungsvoll ist alles, was mit dem Opfer zusammenhängt, die Opfergeräte nicht minder als die Gebete und Formeln, die Verse und ihre Metren, die Gesänge und ihre Melodien. Jede einzelne Opferhandlung wird mit gröfster Umständlichkeit behandelt; den geringfügigsten Umständen, den nebensächlichsten Details wird eine ungeheure Wichtigkeit zugeschrieben. Ob eine Handlung nach links oder nach rechts hin zu geschehen hat, ob ein Topf an diese oder jene Stelle des Opferplatzes gestellt wird, ob ein Grashalm mit der Spitze nach Norden oder nach Nordosten hingelegt werden soll, ob der Priester vor oder hinter das Feuer tritt, nach welcher Himmelsgegend er das Gesicht gewandt haben mufs, in wie viele Teile der Opferkuchen zu zerlegen ist, ob die Butter in die nördliche oder in die südliche Hälfte oder in die Mitte des Feuers gegossen werden soll, in welchem Augenblick die Hersagung irgendeines Spruches, die Absingung irgendeines Liedes zu erfolgen hat[^1), — das sind Fragen, über welche Generationen von Meistern der Opferkunst nachgedacht haben, und die in den Brāhmaṇas aufs eingehendste behandelt werden. Und von der richtigen Kenntnis all dieser Details hängt das Wohl und Wehe des Opferers ab. »Das, ja das sind die Wälder und Wüsteneien des Opfers, die Hunderte und Hunderte von Wagentagereisen erfordern; und die sich als Unwissende in sie hineinbegeben, denen ergeht es wie törichten Leuten, die, in der Wildnis umherirrend, von Hunger und Durst geplagt, von Bösewichten und Unholden verfolgt werden. Die Wissenden aber begeben sich, gleichwie von einem Flufslauf zum andern, von einer gefahrlosen Stelle zur andern, von Gottheit zu Gottheit; sie erlangen das Heil, die Himmelswelt.«[^2) »Die Wissenden« aber, die Führer durch die

v1.c8.s7.29

¹ ) Śat. XIV, 3, 2, 1. III, 6, 3, 1.

v1.c8.s7.30

[^1): Eggeling (Sacred Books of the East, Vol. XII, p. X) erinnert daran, dafs auch bei den alten Römern die Pontifices gerade dadurch zu Macht und Einflufs gelangten, dafs sie allein sich auf alle die kleinen und doch für ungeheuer wichtig erklärten Details des Opferzeremoniells verstanden. Es ist im alten Rom vorgekommen, dafs ein Opfer dreifsigmal wiederholt werden mufste, weil irgendein kleiner Fehler bei einer Zeremonie begangen ward; und auch im alten Rom galt eine Zeremonie für null und nichtig, wenn ein Wort falsch ausgesprochen oder eine Handlung nicht ganz richtig vollzogen war, oder wenn die Musik nicht im richtigen Moment zu spielen aufhörte. Vgl. Marquardt-Mommsen, Handbuch der römischen Altertümer, VI, S. 172, 174, 213. [^2): Śat. XII, 2, 3, 12.

v1.c8.s7.31

Wildnis der Opferkunst, sind die Priester, und es ist kein Wunder, daſs die Ansprüche der Priesterkaste — denn von einer solchen müssen wir jetzt sprechen, da das Kastenwesen bereits vollständig ausgebildet ist — in den Brāhmaṇas (wie ja schon in einigen Teilen des Atharvaveda) alles Maſs übersteigen. Nun werden die Brahmanen offen für Götter erklärt. »Ja, die leibhaftigen Götter sind sie, die Brahmanen.«¹) Und deutlich genug drückt sich ein Brāhmaṇa aus:

v1.c8.s7.32

¹ Taittirīya-Saṃhitā I, 7, 3, 1.

v1.c8.s7.33

»Zweierlei Götter gibt es fürwahr, nämlich die Götter sind die Götter, und die gelehrten und lernenden²) Brahmanen sind die Menschengötter. Zwischen diesen beiden ist das Opfer geteilt: die Opperspenden sind für die Götter, die Geschenke (Dakṣiṇās) für die Menschengötter, die gelehrten und lernenden Brahmanen; durch Opperspenden erfreut er die Götter, durch Geschenke die Menschengötter, die gelehrten und lernenden Brahmanen; diese beiden Arten von Göttern versetzen ihn, wenn sie befriedigt sind, in die Seligkeit des Himmels.«³)

v1.c8.s7.34

² Wörtlich: »die gehört haben, und die (das Gehörte) nachsagen« (rezitieren).

v1.c8.s7.35

³ Śat. II, 2, 2, 6; IV, 3, 4, 4.

v1.c8.s7.36

Vier Pflichten hat der Brahmane: brahmanische Abkunft, dementsprechendes Betragen, Ruhm (durch Gelehrsamkeit) und »Reifmachung der Menschen« (d. h. Darbringung von Opfern, durch welche die Menschen für das Jenseits reif gemacht werden). Aber auch die »reifgemachten« Menschen haben vier Pflichten gegen die Brahmanen: Sie müssen ihnen Ehre bezeigen, Geschenke geben, dürfen sie nicht bedrücken und nicht töten. Das Eigentum eines Brahmanen darf vom König unter keinen Umständen angetastet werden; und wenn ein König sein ganzes Land mit allem, was darin ist, als Opferlohn an die Priester verschenkt, so ist doch immer das Eigentum von Brahmanen eo ipso ausgenommen. Wohl kann der König auch einen Brahmanen unterdrücken, aber wenn er es tut, ergeht es ihm schlecht. Bei der Königsweihe sagt der Priester: »Dieser Mann, ihr Leute, ist euer König; Soma ist der König von uns Brahmanen,« wozu das Śatapatha-Brāhmaṇa bemerkt: »Durch diese Formel macht er dieses ganze Volk zur Speise für den König⁴); den Brahmanen allein nimmt er aus: darum darf der Brahmane nicht zur Speise ausgenützt werden; denn er hat den Soma zum König.«¹) Nur ein Brahmanenmord ist wirklicher Mord. In einem Streit zwischen einem Brahmanen und einem Nichtbrahmanen muſs der Schiedsrichter immer dem Brahmanen rechtgeben, denn dem Brahmanen darf nicht widersprochen werden²). Alles, was aus irgendeinem Grunde tabú ist, was man nicht anrühren darf, sonst nicht verwenden kann, wie z. B. die steinernen und irdenen Gefäſse eines Verstorbenen oder eine für die Agnihotramilch bestimmte Kuh, die störrisch oder krank wird, muſs dem Brahmanen gegeben werden, namentlich auch Opferreste und Speisen, die für andere tabú sind, denn »dem Bauch eines Brahmanen schadet nichts«³).

v1.c8.s7.37

⁴ D. h. der König lebt vom Volk, das ihm Steuern geben muſs.

v1.c8.s7.38

¹ Śat. XI, 5, 7, 1. XIII, 5, 4, 24. XIII, 1, 5, 4. V, 4, 2, 3.

v1.c8.s7.39

² Śat. XIII, 3, 5, 3. Taittirīya-Saṃhitā II, 5, 11, 9.

v1.c8.s7.40

³ Taittirīya-Saṃhitā II, 6, 8, 7. Vgl. Goethe, Faust:

v1.c8.s7.41

So kommt es schlieſslich dahin, daſs der Brahmane nicht mehr ein »Menschengott« neben den himmlischen Göttern ist, sondern daſs er sich über die Götter erhebt. Schon im Śatapatha-Brāhmaṇa⁴) heiſst es: »Der von einem Ṛṣi stammende Brahmane fürwahr ist alle Gottheiten,« d. h. in ihm sind alle Gottheiten verkörpert. Diese Überhebung der Priester, die uns in den Brāhmaṇas in ihren Anfängen entgegentritt, ist nicht nur kulturhistorisch als ein Beispiel von Priesterüberhebung von gröſstem Interesse, sondern sie ist auch die Vorstufe einer Erscheinung, die wir durch das ganze indische Altertum verfolgen können, und die — meine ich — tief im Wesen des indogermanischen Geistes begründet ist. Während z. B. der hebräische Dichter sagt: »Was ist der Mensch, daſs du sein gedenkest, und der Menschensohn, daſs du dich seiner annimmst! und hinzufügt: »Der Mensch gleicht dem Nichts,« hat ein griechischer Dichter das groſse Wort gesprochen: »Viel des Gewaltigen gibt’s, doch das Gewaltigste ist der Mensch.« Und ein deutscher Dichter — derselbe, der den Übermenschen⁵) Faust geschaffen, der ungestüm

v1.c8.s7.42

⁴ XII, 4, 4, 6. Später heiſst es im Gesetzbuch des Manu: »Ein Brahmane, sei er gelehrt oder ungelehrt, ist eine groſse Gottheit,« und gleich darauf: »Der Brahmane ist die höchste Gottheit.« (Manu IX, 317, 319.)

v1.c8.s7.43

⁵ »Welch erbärmlich Grauen faſst Übermenschen dich!«

v1.c8.s7.44

»Die Kirche hat einen guten Magen,
Hat ganze Länder aufgefressen
Und doch noch nie sich übergessen.«

v1.c8.s7.45

an die Tore der Geisterwelt pocht — hat das Lied von Prometheus gesungen, der den Göttern zuruft:

v1.c8.s7.46

»Ich kenne nichts Ärmeres
Unter der Sonn', als euch, Götter!«

v1.c8.s7.47

Und in Indien sehen wir, wie schon in den Brāhmaṇas der Priester sich durch das Opfer über die Götter erhebt; in den Epen lesen wir zahllose Geschichten von Asketen, die durch Askese solche Übermacht erlangen, daſs die Götter auf ihren Thronen erzittern. Und im Buddhismus gar sind die Himmlischen samt dem Götterfürsten Indra zu recht unbedeutenden Wesen zusammengeschrumpft, die sich von gewöhnlichen Sterblichen nur dadurch unterscheiden, daſs sie etwas besser situiert sind, — aber auch nur so lange, als sie fromme Buddhisten bleiben; und unendlich hoch über diesen Göttern steht nicht nur der Buddha selbst, sondern jeder Mensch, der durch Liebe zu allen Wesen und durch Weltentsagung zum Arhat oder Heiligen geworden.

v1.c8.s7.48

So bereitet sich schon in den Brāhmaṇas jene groſse Bewegung vor, welcher der Buddhismus seinen Ursprung verdankt. Denn daran ist nicht zu zweifeln, daſs die alten und echten Brāhmaṇas der vorbuddhistischen Zeit angehören. Während sich in den Brāhmaṇas nicht die geringste Spur einer Bekanntschaft mit dem Buddhismus zeigt¹), setzen die buddhistischen Texte das Vorhandensein einer Brāhmaṇalitteratur voraus. Wir können daher mit gutem Grunde sagen, daſs die Jahrhunderte, in denen die liturgischen Saṃhitās und die Brāhmaṇas entstanden sind, in die Zeit nach dem Abschluſs der Hymnendichtung und der Rigveda-Saṃhitā und vor dem Auftreten des Buddhismus fallen müssen.

v1.c8.s7.49

¹ Es ist bezeichnend, daſs in der Liste von Menschenopfern in der Vājasaneyi-Saṃhitā XXX (vgl. oben S. 152) weder von Mönchen oder Nonnen noch überhaupt von Buddhisten die Rede ist. Und doch ist diese Liste wahrscheinlich jünger als die ältesten Brāhmaṇas.

v1.c8.s7.50

Was nun den eigentlichen Inhalt dieser Werke anbelangt, so werden einige Beispiele dem Leser am besten eine Vorstellung davon geben. Die Inder selbst pflegen den Inhalt der Brāhmaṇas unter zwei Hauptkategorien unterzubringen, die sie Vidhi und Arthavāda nennen. Vidhi heiſst »Regel, Vorschrift«, Arthavāda »Sinneserklärung«. Die Brāhmaṇas geben nämlich zuerst Regeln für die Vollziehung der einzelnen Zeremonien, und daran knüpfen sich dann die Erklärungen und Auseinandersetzungen über den Zweck und Sinn der Opferhandlungen und Gebete. So beginnt z. B. das Śatapatha-Brāhmaṇa mit den Vorschriften über das Enthaltsamkeitsgelübde, welches der Opferer am Tage vor dem Neu- und Vollmondsopfer auf sich nehmen muſs. Da heiſst es (Śat. I, 1, 1, 1):

v1.c8.s7.51

»Derjenige, welcher ein Gelübde auf sich zu nehmen im Begriff ist, taucht seine Hand in Wasser, indem er mit dem Gesicht gegen Osten gewandt zwischen dem Opferfeuer und dem Hausfeuer steht. Der Grund, weshalb er die Hand in Wasser taucht, ist folgender: Unrein ist ja der Mensch, weil er Unwahrheit spricht; darum vollzieht er eine innerliche Reinigung; opferrein ist ja das Wasser. Er denkt: ,Nachdem ich opferrein geworden, will ich das Gelübde auf mich nehmen.‘ Ein Reinigungsmittel aber ist ja das Wasser. ,Mit dem Reinigungsmittel gereinigt, will ich das Gelübde auf mich nehmen,‘ denkt er; und darum taucht er seine Hand in Wasser.«

v1.c8.s7.52

An solche einfache Erklärungen knüpfen sich oft Erörterungen der Ansichten verschiedener Lehrer über irgendeine Frage des Rituells. So wird hier die Streitfrage aufgeworfen, ob man bei Übernahme des in Rede stehenden Gelübdes fasten solle oder nicht, und es heiſst (Śat. I, 1, 1, 7—9):

v1.c8.s7.53

»Nun, was das Essen oder Fasten anbelangt, so ist Āṣāḍha Sāvayasa der Meinung, daſs das Gelübde eben im Fasten bestehe. Denn, sagt er, die Götter kennen ja doch die Absicht des Menschen. Sie wissen, daſs derjenige, welcher dieses Gelübde auf sich nimmt, ihnen am nächsten Morgen opfern wird. So begeben sich denn alle Götter in sein Haus; sie wohnen bei ihm (upavasanti) in seinem Hause; darum ist dieser Tag ein Upavasatha (d. h. »Fasttag«). Nun wäre es doch gewiſs unpassend, wenn einer essen würde, bevor die Menschen (die als Gäste in sein Haus gekommen sind)¹⁾ gegessen haben; um wie viel mehr (wäre es unpassend), wenn er essen würde, bevor die Götter (die in seinem Hause als Gäste wohnen) gegessen haben. Darum soll er keinesfalls essen. Anderseits aber sagt Yājñavalkya: Wenn er nicht iſst, so benimmt er sich als ein Manenverehrer²⁾; wenn er aber iſst, so

v1.c8.s7.54

¹ Die eingeklammerten Sätze sind aus dem Zusammenhange ergänzt. Es ist unmöglich, im Deutschen das Original genau wiederzugeben, ohne solche Ergänzungen einzufügen. Die Brāhmaṇas sind nämlich nicht für Leser geschrieben, sondern zu Hörern gesprochen, daher vieles ausgelassen ist, was der Sprechende durch Betonung einzelner Worte, Handbewegungen u. dgl. ausdrücken kann.

v1.c8.s7.55

² Weil bei Manenopfern Fasten vorgeschrieben ist.

v1.c8.s7.56

beleidigt er die Götter durch das Vorheressen; darum soll er etwas essen, was, wenn es gegessen wird, als nicht gegessen gilt. Das aber, wovon man keine Opferspeise nimmt, gilt, selbst wenn es gegessen wird, als nicht gegessen. Durch solche Speise wird er einerseits nicht ein Manenverehrer, und anderseits beleidigt er, wenn er etwas ifst, wovon man keine Opferspeise nimmt, nicht die Götter durch das Vorheressen. Darum esse er nur, was im Walde wächst, sei es Waldkräuter oder Baumfrucht.«

v1.c8.s7.57

Etymologien, wie die von Upavasatha in der eben zitierten Stelle, sind in den Brāhmaṇas ungemein häufig. Dabei gilt es als ein besonderer Vorzug, wenn eine Etymologie nicht ganz genau stimmt, denn »die Götter lieben das Versteckte«. So wird z. B. der Name des Gottes Indra von indh, »anzünden«, abgeleitet und gesagt: er heifst also eigentlich Indha, und man nennt ihn »Indra« blofs deshalb, weil die Götter das Versteckte lieben. Oder es wird das Wort ulūkhala, welches »Mörser« bedeutet, von uru karat, »er mache weit«, abgeleitet und ulūkhala als eine mystische Bezeichnung für urukara erklärt¹). Ebenso wie das Etymologisieren spielt in den Brāhmaṇas noch mehr als in den Yajurveda-Saṃhitās²) das Identifizieren und Symbolisieren eine groſse Rolle, wobei die ungleichartigsten Dinge zusammengestellt und zueinander in Beziehung gebracht werden. Auf jeder Seite der Brāhmaṇas finden wir Auseinandersetzungen wie die folgenden:

v1.c8.s7.58

¹ Śat. VI, 1, 1, 2. VII, 5, 1, 22. Vgl. oben S. 161.

v1.c8.s7.59

² Siehe oben S. 158.

v1.c8.s7.60

»Paarweise holt er die Opfergeräte herbei, und zwar: Sieb und Feueropferlöffel, Holzmesser und Schüsselchen, Keil und Antilopenfell, Mörser und Stöfsel, groſsen und kleinen Mahlstein. Das sind zehn. Denn aus zehn Silben besteht das Metrum Virāj; virāj (d. h. »glänzend«) ist aber auch das Opfer; dadurch eben macht er das Opfer der Virāj ähnlich. Paarweise aber holt er sie deshalb, weil ja doch ein Paar Kraft bedeutet; wo zwei etwas unternehmen, da ist nämlich Kraft dabei. Ein Paar stellt aber auch Paarung und Fortpflanzung dar; so wird also (durch das paarweise Herbeiholen der Opfergeräte) Paarung und Fortpflanzung befördert.« (Śat. I, 1, 1, 22.)

v1.c8.s7.61

»Das Opfer fürwahr ist der Mensch. Und zwar ist das Opfer deshalb der Mensch, weil der Mensch es (auf dem Opferplatze) ausbreitet; und indem es ausgebreitet wird, wird es genau so groſs gemacht, wie der Mensch ist³). Darum ist das Opfer der Mensch. Zu

v1.c8.s7.62

³ Weil beim Ausmessen des Opferplatzes solche Maſse wie »Manneslänge«, »Armlänge«, »Spanne« u. dgl. verwendet werden.

v1.c8.s7.63

diesem (menschengleichen Opfer) gehört die Juhū¹) (als der rechte Arm) und die Upabhṛt¹) (als der linke Arm); die Dhruvā¹) aber ist der Rumpf. Nun gehen aber aus dem Rumpfe alle Gliedmaſsen hervor, darum geht das ganze Opfer aus der Dhruvā hervor. Der Schmalzlöffel²) ist aber der Atem. Der Atem des Menschen geht durch alle Glieder, und darum geht der Schmalzlöffel von einem Opferlöffel zum andern. Von diesem (Menschen)³) ist die Juhū jener Himmel dort, und die Upabhṛt ist der Luftraum hier; die Dhruvā aber ist diese da (d. h. die Erde). Wahrlich aber, von dieser da (der Erde) entspringen alle Welten; darum entspringt das ganze Opfer aus der Dhruvā. Dieser Schmalzlöffel hier ist aber der, der dort weht (d. h. der Wind) — er ist es, der durch alle Welten dahinweht —, und darum geht der Schmalzlöffel von einem Opferlöffel zum andern.« (Śat. I, 3, 2, 1–5.)

v1.c8.s7.64

¹ Namen verschiedener Opferlöffel.

v1.c8.s7.65

² Mit diesem Löffel (Sruva) wird die zerlassene Butter aus dem Schmalztopf herausgenommen und in die Opferlöffel gegossen, mit welchen gespendet wird.

v1.c8.s7.66

³ »Mensch« heiſst Puruṣa. Puruṣa heiſst aber auch »Geist« und bezeichnet auch den »Groſsen Geist«, der mit Prajāpati, dem Weltschöpfer, eins ist. Das Opfer wird daher nicht nur mit dem Menschen (dem Opferer), sondern auch mit dem Weltgeist und Prajāpati identifiziert. Vgl. oben S. 161, Anm. 1.

v1.c8.s7.67

An zahllosen Stellen der Brāhmaṇas wird das Opfer mit dem Gott Viṣṇu und ebenso häufig mit dem Schöpfer Prajāpati gleichgesetzt. Aber auch das Jahr wird unzähligemal mit Prajāpati identifiziert, während anderseits Agni, als der Feueraltar, weil der Bau desselben ein ganzes Jahr dauert, ebenfalls gleich dem Jahre gilt. So lesen wir: »Agni ist das Jahr, und das Jahr ist diese Welten,« und gleich darauf: »Agni ist Prajāpati, und Prajāpati ist das Jahr.« Oder: »Prajāpati fürwahr ist das Opfer und das Jahr, die Neumondsnacht ist sein Tor, und der Mond ist der Riegel des Tores.«⁴) Eine groſse Rolle spielt hier wieder die Symbolik der Zahlen. So lesen wir z. B.:

v1.c8.s7.68

⁴ Śat. VIII, 2, 1, 17–18. XI, 1, 1, 1.

v1.c8.s7.69

»Mit vier (Versen) nimmt er (etwas Asche) weg; dadurch versieht er ihn mit dem, was es an vierfüſsigem Vieh gibt. Nun ist aber doch das Vieh Nahrung; mit Nahrung versieht er ihn also. Mit drei (Versen) bringt er (die Asche zum Wasser). Das macht sieben, denn aus sieben Schichten besteht der Feueraltar (Agni). Sieben Jahreszeiten sind ein Jahr, und das Jahr ist Agni; so groſs Agni ist, so groſs ist das Maſs des Jahres, so groſs wird dieses (All).« (Śat. VI, 8, 2, 7.)

v1.c8.s7.70

Hier und da erhalten diese unfruchtbaren Auseinandersetzungen dadurch einiges Interesse, daſs sie ein Streiflicht auf die sittlichen Anschauungen und gesellschaftlichen Verhältnisse der Zeit werfen, der die Brāhmaṇas angehören. So wird z. B. beim Somaopfer eine der Somaspenden dem Agni Patnīvat, d. h. »Agni dem Beweibten«¹), geweiht. Diese Libation unterscheidet sich durch gewisse Einzelheiten von anderen Somaspenden, und diese Abweichungen bei der Darbringung derselben werden mit dem Hinweis auf die Schwäche und Rechtlosigkeit des weiblichen Geschlechtes erklärt:

v1.c8.s7.71

¹ Vgl. oben S. 78.

v1.c8.s7.72

»Mit den im Opferlöffel übriggebliebenen Schmalzresten mischt er (den Soma). Andere Somalibationen macht er kräftig, indem er sie mischt; diese aber schwächt er; denn Schmalz ist ja ein Donnerkeil, und mit dem Donnerkeil, dem Schmalz, haben die Götter ihre Weiber geschlagen und entkräftet; und also geschlagen und entkräftet, hatten sie weder irgendein Recht auf ihren eigenen Körper noch auf ein Erbe. Und ebenso schlägt und entkräftet er jetzt mit dem Donnerkeil, dem Schmalz, die Weiber; und also geschlagen und entkräftet, haben sie weder irgendein Recht auf ihren eigenen Körper noch auf ein Erbe.« (Śat. IV, 4, 2, 13.)

v1.c8.s7.73

Das wäre also eine rituelle Begründung der Hörigkeit des Weibes. In etwas freundlicherem Licht erscheint das Verhältnis der Frau zum Gatten an einer anderen Stelle. Beim Vājapeyaopfer nämlich kommt folgende Zeremonie vor. An den Opferpfosten wird eine Leiter gelehnt, und der Opferer mit seiner Frau steigt hinauf:

v1.c8.s7.74

»Indem er im Begriffe ist, hinaufzusteigen, redet er seine Frau mit den Worten an: ,Frau, wir wollen zum Himmel hinaufsteigen,‘ und die Frau erwidert: ,Ja, wir wollen hinaufsteigen.‘ Der Grund, weshalb er seine Frau so anredet, ist der: Sie, die Frau, — das ist ja fürwahr seine eigene Hälfte; solange er daher keine Frau hat, so lange pflanzt er sich nicht fort, so lange ist er kein ganzer Mensch; wenn er aber eine Frau hat, dann pflanzt er sich fort, dann ist er ganz. ,Als ein ganzer Mensch will ich diesen Weg (zum Himmel) gehen,‘ denkt er; darum redet er seine Frau so an.« (Śat. V, 2, 1, 10.)

v1.c8.s7.75

Die Opferstätte oder der Altar (Vedi, fem.) wird in der Symbolik der Brāhmaṇas als eine Frau dargestellt. Und folgende Vorschrift über die Herstellung des Altars gibt uns über das altindische Ideal von Frauenschönheit Aufschluſs:

v1.c8.s7.76

»Sie¹ soll gegen Westen zu sehr breit sein, eingebogen in der Mitte und wiederum breit im Osten. So nämlich lobt man ein Weib: ‚Breit um die Hüften, ein wenig schmäler zwischen den Schultern und in der Mitte zu umfassen.‘ Auf diese Weise eben macht er sie den Göttern angenehm.« (Śat. I, 2, 5, 16.)

v1.c8.s7.77

¹ Nämlich die Vedi oder Opferstätte.

v1.c8.s7.78

Ein grelles Licht auf die Geschlechtsmoral jener Zeit wirft ein brutaler Opferbrauch, der bei einem der Jahreszeitenopfer vorkommt und folgendermaſsen geschildert wird:

v1.c8.s7.79

»Dann kehrt der Pratiprasthātar² (zu dem Ort, wo die Gattin des Opferers sitzt) zurück; und indem er im Begriffe ist, die Gattin hinaufzuführen³, fragt er sie: ‚Mit wem hältst du es?‘ Denn fürwahr, eine Frau begeht eine Sünde gegen Varuṇa, wenn sie, während sie dem einen gehört, es mit einem anderen hält. Weil er denkt: ‚Daſs sie mir nur nicht mit einem Stachel im Herzen opfert!‘ deshalb fragt er sie. Dadurch, daſs man eine Sünde bekennt, wird sie ja geringer; denn sie wird zur Wahrheit. Deshalb eben fragt er sie. Was sie aber nicht eingesteht, das gereicht ihren Verwandten zum Unheil.« (Śat. II, 5, 2, 20.)

v1.c8.s7.80

² Einer der Priester, ein Gehilfe des Adhvaryu.

v1.c8.s7.81

³ Nämlich zum Altar, wo sie eine Spende an Varuṇa opfern soll.

v1.c8.s7.82

Dies ist übrigens eine der wenigen Stellen in den Brāhmaṇas, wo der Moral gedacht wird. Sonst ist es für diese Texte ungemein bezeichnend, daſs in ihnen so gut wie gar nicht von Moral die Rede ist. Die Brāhmaṇas sind ein glänzender Beweis dafür, daſs ungeheuer viel Religion mit unendlich wenig Moral verbunden sein kann. Religiöse Handlungen, Opfer und Zeremonien, sind das eine und einzige Thema aller dieser umfangreichen Werke, — aber mit der Moral haben diese Handlungen nichts zu tun⁴. Im Gegenteil. Opferhandlungen werden nicht nur vollzogen, damit die Götter die sehr materiellen Wünsche des Opferers erfüllen, sondern sehr oft auch, um einem Feinde zu schaden. Ja, die Brāhmaṇas geben Anweisungen für die Priester, wie sie mittelst des Opfers dem Opferer selbst, von dem sie angestellt sind, schaden können, wenn er ihnen z. B. nicht genug Geschenke gibt. Sie brauchen bloſs die vorgeschriebenen Zeremonien in verkehrter Reihenfolge zu vollziehen oder Sprüche an einer unrichtigen Stelle anzuwenden, — und das Schicksal des Opferers ist besiegelt.

v1.c8.s7.83

⁴ »La morale n'a pas trouvé de place dans ce système: le sacrifice qui règle les rapports de l'homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime; caché au sein de la nature, il ne s'en dégage que sous l'action magique du prêtre« .... »En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brâhmaṇas; les notions que l'usage a lentement affinées et qu'il a revêtues d'un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage.« Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice, p. 9; vgl. 164 ff.

v1.c8.s7.84

Doch genug von dieser krausen Opferwissenschaft, welche den Hauptinhalt der Brāhmaṇas ausmacht. Glücklicherweise bilden aber einen Bestandteil des Arthavāda oder der »Sinneserklärung« auch die sogenannten Itihāsas, Ākhyānas und Purāṇas, d. h. Geschichten, Sagen und Legenden, welche erzählt werden, um irgendeine rituelle Handlung zu begründen. Wie im Talmud, mit dem die Brāhmaṇas manche Ähnlichkeit haben, neben der theologischen Spiegelfechterei der Halacha der von Heine so schön besungene blühende Garten der Hagada steht, so wird auch in den Brāhmaṇas die Wüstenei öder theologischer Spekulation ab und zu durch eine Oase, in der die Blume der Poesie blüht — eine poetische Erzählung oder eine gedankentiefe Schöpfungslegende —, angenehm unterbrochen.

v1.c8.s7.85

Eine solche Oase in der Wüste ist das im Śatapatha-Brāhmaṇa¹ erzählte uralte Märchen von Purūravas und Urvaśī, das bereits den Sängern des Rigveda bekannt war. Da wird erzählt, wie die Nymphe (Apsaras) Urvaśī den König Purūravas liebte, wie sie ihre Bedingungen stellte, als sie sein Weib wurde, und wie die Gandharvas bewirkten, daſs er eine dieser Bedingungen verletzen muſste. Da entschwindet sie ihm, und Purūravas durchstreift jammernd und klagend ganz Kurukṣetra, bis er zu einem Lotosteich kommt, wo Nymphen in Gestalt von Schwänen herumschwimmen. Unter ihnen ist Urvaśī, und da entspinnt sich das Gespräch, das uns bereits aus den Ākhyāna-Strophen des Rigveda bekannt ist.

v1.c8.s7.86

¹ XI, 5, 1. Eine gute deutsche Übersetzung des Stückes hat K. Geldner (in den »Vedischen Studien« I, 244 ff.) gegeben. Vgl. oben S. 90 f.

v1.c8.s7.87

»Da tat er ihr leid im Herzen. Und sie sprach: ,Heute übers Jahr sollst du kommen; dann magst du eine Nacht bei mir ruhen; bis

v1.c8.s7.88

dahin wird dein Sohn, den ich im Schooſse trage¹), geboren sein.‘ Und in der Nacht, als das Jahr um war, kam er wieder. Ei, da stand ein goldener Palast! Dann sprachen sie zu ihm allein: ,Tritt ein hier!‘ Darauf schickten sie die Urvaśī zu ihm. Sie aber sprach: ,Die Gandharvas werden dir morgen einen Wunsch freistellen, wähle dir einen!‘ ,Wähle du ihn für mich!‘ ,Ich will einer der Euren werden, sollst du sagen.‘ Ihm stellten am nächsten Morgen die Gandharvas einen Wunsch frei. Er aber sprach: ,Ich will einer der Euren werden.‘«

v1.c8.s7.89

¹ Wörtlich: »Dieser dein Sohn hier«. Einer der vielen Ausdrücke, die nur beim mündlichen Vortrag erklärlich sind. Ähnlich bedeutet in den Brāhmaṇas oft »diese hier« so viel wie »Erde«, »jener dort« so viel wie »Himmel« u. dgl. mehr.

v1.c8.s7.90

Darauf lehrten ihn die Gandharvas eine besondere Form des Feueropfers, durch welches ein Sterblicher in einen Gandharva verwandelt wird. Der Beschreibung dieses Opfers verdanken wir die Einfügung des uralten Wundermärchens, von dem nicht einmal die Doktoren der Opferkunst allen poetischen Zauber abzustreifen vermochten, in das Brāhmaṇa.

v1.c8.s7.91

Im Śatapatha-Brāhmaṇa²) finden wir auch die indische Flutsage, die aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine semitische Quelle zurückgeht, in ihrer ältesten Gestalt:

v1.c8.s7.92

² I, 8, 1. Ins Deutsche übersetzt von A. Weber, Indische Streifen I, Berlin 1868, S. 9 f. In demselben Band hat Weber auch einige andere Legenden (Sage von der Weiterwanderung der Arier nach Osten, Legende von dem Verjüngungsborn, die Sage von Purūravas und Urvaśī und eine Legende über die strafende Vergeltung nach dem Tode) sowie den ganzen ersten Adhyâya des Śatapatha-Brāhmaṇa übersetzt.

v1.c8.s7.93

»Dem Manu brachten sie des Morgens Wasser zum Waschen, so wie man noch heutzutage einem Menschen Wasser zum Händewaschen zu bringen pflegt. Während er sich wusch, kam ihm ein Fisch in die Hände. Und der sprach zu ihm die Worte: ,Erhalte mich am Leben, und ich werde dich retten.‘ ,Wovon wirst du mich retten?‘ ,Eine Flut wird alle diese Wesen hinwegraffen. Von dieser werde ich dich retten.‘ ,Wie soll ich dich am Leben erhalten?‘ Jener sprach: ,Solange wir ganz klein sind, droht uns viel Todesgefahr; ein Fisch verschlingt den andern. Du sollst mich zuerst in einem Topfe erhalten, und wenn ich über diesen hinausgewachsen bin, dann sollst du eine Grube graben und mich in dieser erhalten, und wenn ich über diese hinausgewachsen sein werde, dann sollst du mich zum Meere bringen, denn dann werde ich über alle Todesgefahr hinaus sein.‘ Und bald war er ein Jhaṣafisch; der wird nämlich am gröſsten. Da sprach er:

v1.c8.s7.94

‚Im soundsovielten Jahre wird eine Flut kommen. Darum mache dir ein Schiff und warte auf mich. Und wenn die Flut sich erhoben hat, dann sollst du dich in das Schiff begeben, und ich werde dich retten.‘ Nachdem er ihn nun auf diese Weise am Leben erhalten hatte, brachte er ihn zum Meere. Und in dem Jahre, welches ihm der Fisch angedeutet hatte, machte er sich ein Schiff und wartete. Als aber die Flut sich erhob, begab er sich in das Schiff, und der Fisch schwamm heran zu ihm. Er aber band das Tau an das Horn des Fisches; und mit ihm segelte er rasch über diesen nördlichen Berg da hinüber. Da sprach der Fisch: ‚Ich habe dich gerettet. Binde das Schiff an einen Baum. Daſs dich aber nicht, während du auf dem Berge bist, das Wasser von der Erde abschneide! Steige also ganz allmählich hinab, so wie das Wasser abflieſst.‘ Ganz allmählich stieg er hinab. Und ebendiese Stelle des nördlichen Gebirges heiſst noch heute ‚Manu's Abstieg‘. Die Flut aber raffte alle Wesen dahin; Manu allein blieb übrig.«

v1.c8.s7.95

So weit geht die alte Sage, welche weiter berichtet haben muſs, wie das Menschengeschlecht durch Manu wieder erneut wurde. Das Brāhmaṇa aber erzählt, daſs Manu, um Nachkommenschaft zu erlangen, ein Opfer darbrachte; aus diesem Opfer sei ein weibliches Wesen entstanden, und durch sie sei das Menschengeschlecht fortgepflanzt worden. Diese Tochter des Manu heiſst Iḍā — und die Erzählung ist nur eingefügt, um die Bedeutung einer mit dem Namen Iḍā bezeichneten Opferspende zu erläutern.

v1.c8.s7.96

Diese Erzählungen sind uns auch von Wichtigkeit als die ältesten Beispiele einer erzählenden Prosa, die wir von den Indern besitzen. Daſs diese Prosa der ältesten epischen Dichtung häufig mit Versen abwechselte, ist schon oben¹) ausgeführt worden. Während aber in der Erzählung von Purūravas und Urvaśī die Verse nicht nur in der Rigveda-Sammlung erscheinen, sondern auch der Sprache und dem Metrum nach zur ältesten vedischen Dichtung gehören, finden wir im Aitareya-Brāhmaṇa ein Ākhyāna, in welchem die in die Prosa eingestreuten Gāthās oder Strophen sich sowohl in der Sprache wie in dem Versmaſs dem Epos nähern. Es ist dies die in mehr als einer Beziehung interessante Sage von Śunaḥśepa²). Sie beginnt, wie folgt:

v1.c8.s7.97

¹ Seite 89.

v1.c8.s7.98

² Aitareya-Brāhmaṇa VII, 13—18. Eine deutsche Übersetzung des Stückes gibt es von R. Roth in Webers Indischen Studien I (1850), S. 457—464.

v1.c8.s7.99

»Hariścandra, Sohn des Vedhas, ein König aus dem Geschlechte der Ikṣvākus, war kinderlos. Er hatte hundert Frauen, bekam aber von ihnen keinen Sohn. Einst kehrten Parvata und Nārada¹ bei ihm ein, und er fragte den Nārada:

‚Da alle Menschen einen Sohn sich wünschen, Weise so wie Toren,
So sage mir, o Nārada, was durch den Sohn man denn erlangt.‘

Also mit einer Strophe gefragt, antwortete ihm dieser mit zehn:

‚Der Vater, der das Antlitz schaut des Sohns, der lebend ihm geboren,
Bezahlet seine Schuld in ihm, erlangt Unsterblichkeit durch ihn².

Von allen Freuden, die es gibt für die Geschöpfe auf der Erde,
Im Feuer und im Wasser, ist des Vaters Freud' am Sohn die gröfste.

Stets haben durch den Sohn die Väter alle Finsternis besiegt;
Er selbst ist wieder neu gezeugt, der Sohn ist ihm ein rettend Boot.

Was soll der Schmutz, was soll das Fell, was soll der Bart, was soll Askese!³
Brahmanen, wünscht euch einen Sohn: in ihm habt ihr die Himmelswelt.

Speise ist Leben, Obdach ist Schutz, und Goldschmuck ist Schönheit:
Heirat bringt Vieh⁴; ein Freund⁵ ist die Gattin, ein Jammer die Tochter⁶,
Licht in der höchsten Himmelswelt ist der Sohn für den Vater.

v1.c8.s7.100

¹ Zwei Ṛṣis oder Heilige, die bald im Himmel, bald auf der Erde wohnen und öfters den Göttern als Boten dienen.

v1.c8.s7.101

² Die beste Erklärung zu diesem Verse geben die zwei Brāhmaṇa-stellen Taittirīya-Saṃhitā VI, 3, 10, 5: »Von dem Augenblick seiner Geburt an ist der Brahmane mit drei Schulden beladen: den Ṛṣis schuldet er das Gelübde des Vedaiernens, den Göttern das Opfer und den Manen Nachkommenschaft; der wird seiner Schulden ledig, der einen Sohn erzeugt, Opfer darbringt und das Gelübde des Vedalernens hält;« und Taittirīya-Brāhmaṇa I, 5, 5, 6: »In Nachkommen pflanzest du dich fort; das, Sterblicher, ist deine Unsterblichkeit.« Schon im Rigveda V, 4, 10 heifst es: »Möge ich, o Agni, durch Nachkommenschaft Unsterblichkeit erlangen!«

v1.c8.s7.102

³ Der Vers ist gegen die Waldeinsiedler und Asketen gerichtet.

v1.c8.s7.103

⁴ Weil der Kaufpreis für die Tochter bei den alten Indern ebenso wie bei den alten Griechen — vergleiche die »Rinder einbringenden Jungfrauen« bei Homer — in Kühen bezahlt wurde.

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