Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s9: Die Grundlehren der Upaniṣads

Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s9

Language: German

Die Grundlehren der Upaniṣads

v1.c8.s9.1

Das Wertvollste aber in den Upaniṣads sind jene Grundgedanken, um derentwillen wir von einer »Philosophie der Upaniṣads« sprechen können, vor allem die Grundlehre, die sich durch alle echten Upaniṣads hindurchzieht, und welche sich in dem Satze zusammenfassen läſst: »Das Weltall ist das Brahman, das Brahman aber ist der Ātman«, was in unserer philosophischen Ausdrucksweise so viel heiſsen würde wie: »Die Welt ist Gott, und Gott ist meine Seele.«

v1.c8.s9.2

Um die beiden Begriffe Brahman und Ātman dreht sich das ganze Denken der Upaniṣad-Philosophen; und es ist notwendig, sich über diese Begriffe klar zu sein, um die Philosophie der Upaniṣads verstehen zu können. Die Etymologie des Wortes Brahman ist zweifelhaft. Schlagen wir das Petersburger Sanskrit-Wörterbuch auf, so finden wir Brahman erklärt als »die als Drang und Fülle des Gemüts auftretende und den Göttern zustrebende Andacht«, während nach Deussen¹ das Brahman »der zum Heiligen, Göttlichen emporstrebende Wille des Menschen« sein soll. Diese Erklärungen mögen jüdisch-christlichen Vorstellungen von der Gottheit entsprechen, der indischen Auffassung von dem Verhältnis zwischen Göttern und Menschen, wie wir sie in den Saṃhitās und Brāhmaṇas kennen gelernt haben², laufen sie schnurstracks zuwider. Was das Wort etymologisch bedeutet, wissen wir einfach nicht. Aber im Veda selbst kommt Brahman unzählige Male in der Bedeutung von »Gebet« oder »Zauberformel« vor, wobei aber nirgends von einer Andacht oder einer Erhebung zum Göttlichen die Rede ist, sondern es sind damit immer nur Formeln und Verse gemeint, durch welche der Mensch auf göttliche Wesen einwirken, von ihnen etwas erreichen, ja erzwingen will. Als eine spätere Zeit diese Zauberformeln und Gebete in den drei Vedas zu »Büchern« oder Schultexten vereinigte, nannte man diese trayī vidyā oder »dreifache Wissenschaft« auch kurzweg das Brahman. Da man aber diesem Veda oder Brahman — die beiden Worte wurden ganz gleichbedeutend gebraucht — göttlichen Ursprung zuschrieb, und da das Opfer, welches, wie wir gesehen haben, selbst als eine göttliche Macht aufgefaßt wurde, nach indischer Auffassung vom Veda stammte oder im Veda enthalten war³, so gelangte man schliesslich dazu, dieses Brahman — das »Wort Gottes«, das heilige Wissen — als das zuerst Geschaffene (brahma prathamajam) zu bezeichnen und es am Ende gar zum schöpferischen Prinzip, zum Urgrund alles Seins (brahma svayambhu)

v1.c8.s9.3

¹ System des Vedânta, S. 128. Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 1, S. 241 f.

v1.c8.s9.4

² Vgl. oben S. 70 f., 174 f., 193.

v1.c8.s9.5

³ Śat. V, 5, 5, 10: »Das ganze Opfer ist so groſs als der dreifache Veda.« Nach Chāndogya-Up. VII, 4, 1, sind »in den Mantras (d. h. im Veda) die Opferhandlungen enthalten«.

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zu machen. So ist das Brahman als göttliches Prinzip ein Begriff der Priesterphilosophie und aus den brahmanischen Anschauungen über Gebet und Opfer durchaus erklärlich¹).

v1.c8.s9.7

¹ Vgl. oben S. 195 f. Schon A. Weber hat das Brahman mit der Logosidee im Neuplatonismus und im Christentum verglichen. So auch Deussen, System des Vedânta, S. 51, und Max F. Hecker, Schopenhauer und die indische Philosophie (Köln 1897), S. 3. Deussen will das Brahman auch mit dem Schopenhauerschen »Willen« in Einklang bringen, muſs aber, wie Hecker (a. a. O., S. 82) sich milde ausdrückt, dabei »dem Begriff des Brahman einige Gewalt antun«.

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Einfacher ist die Geschichte des Wortes Ātman. Die Etymologie ist auch bei diesem Worte unsicher. Die einen leiten es von der Wurzel an »atmen« ab und erklären es als »Hauch, Atem, Seele, Selbst«. Andere, wie Deussen²), wollen es von zwei Pronominalstämmen ableiten, so daſs es ursprünglich bedeuten würde: »Dieses Ich«. Wie dem auch sein mag, Ātman ist nicht bloſs ein philosophischer Begriff, sondern ein im Sanskrit häufig vorkommendes Wort, dessen Bedeutung völlig klar ist. Es heiſst so viel wie »selbst«, wird oft als Reflexivpronomen gebraucht und bedeutet als Substantiv die eigene Person, den eigenen Leib im Gegensatz zur Auſsenwelt, zuweilen den Rumpf im Gegensatz zu den Gliedmaſsen, am häufigsten aber die Seele, das eigentliche Selbst, im Gegensatz zum Leibe³).

v1.c8.s9.9

² Allg. Geschichte der Philosophie I, 1, S. 285.

v1.c8.s9.10

³ Schopenhauer nannte seinen weiſsen Pudel »Atman«, »wodurch er, der vedāntistischen Lehre folgend, das innere Wesen in Mensch und Tier als das gleiche anerkennen wollte«. (Hecker a. a. O., S. 8.)

v1.c8.s9.11

Diese beiden Begriffe Brahman und Ātman sind in der Philosophie der Upaniṣads zusammengeflossen. So beginnt die berühmte Lehre des Śāṇḍilya mit den Worten: »Wahrlich, dies All hier ist Brahman«, und endet nach einer Beschreibung des Ātman mit der Erklärung, daſs Brahman und Ātman eins sind:

v1.c8.s9.12

»Dieser mein Ātman im Innern des Herzens ist kleiner als ein Reiskorn, oder ein Gerstenkorn, oder ein Senfkorn, oder ein Hirse-korn . . . Dieser mein Ātman im Innern des Herzens ist gröſser als die Erde, gröſser als der Luftraum, gröſser als der Himmel, gröſser als diese Weltenräume. In ihm sind alle Handlungen, alle Wünsche,

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alle Gerüche, alle Geschmäcke; er hält dies All in sich eingeschlossen; er redet nicht, er kümmert sich um nichts; — dieser mein Ātman im Innern des Herzens ist dieses Brahman. Mit diesem werde ich, wenn ich aus diesem Leben scheide, vereinigt sein. Wem solche Erkenntnis ward, für den, fürwahr, gibt es keinen Zweifel. Also sprach Śāṇḍilya — Śāṇḍilya.«¹)

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¹ Chāndogya-Upaniṣad III, 14. Vgl. oben S. 196.

v1.c8.s9.15

Kurz und treffend drückt Deussen diesen Grundgedanken der Upaniṣads mit den Worten aus: »Das Brahman, die Kraft, welche in allen Wesen verkörpert vor uns steht, welche alle Welten schafft, trägt, erhält und wieder in sich zurücknimmt, diese ewige, unendliche, göttliche Kraft ist identisch mit dem Ātman, mit demjenigen, was wir nach Abzug alles Äuſserlichen als unser innerstes und wahres Wesen, als unser eigentliches Selbst, als die Seele in uns finden²).« Diese Lehre hat ihren schärfsten und kühnsten Ausdruck in dem Upaniṣad-Worte gefunden, welches später zum Glaubensbekenntnis von Millionen von Indern geworden ist, in dem (von Schopenhauer so oft zitierten) tat tvam asi, »das bist du«, d. h. das Weltall und das Brahman, das bist du selbst, oder mit anderen Worten: Die Welt ist nur insofern, als sie in deinem eigenen Innern zur Erscheinung kommt. Hören wir, in welcher Weise die Dichterphilosophen der Upaniṣads diese Lehre von der Wesenseinheit der Welt mit dem Brahman und des Brahman mit dem Ātman anschaulich zu machen suchen³):

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² Allgemeine Geschichte der Philosophie I, 2, S. 37.

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³ Chāndogya-Upaniṣad VI, 1 ff.

v1.c8.s9.18

»Śvetaketu war der Sohn des Uddālaka Āruṇi. Zu ihm sprach sein Vater: ‚Śvetaketu, begib dich als Vedaschüler zu einem Lehrer. Denn, mein Lieber, in unserer Familie ist es nicht üblich, daſs man, ohne den Veda gelernt zu haben, nur so dem Namen nach ein Brahmane ist.‘ Da nahm er denn, zwölf Jahre alt, die Schülerweihe. Und nachdem er mit vierundzwanzig Jahren alle Vedas ausgelernt hatte, kam er nach Hause — hochmütig, aufgeblasen und sich für einen Gelehrten haltend. Da sprach zu ihm sein Vater: ‚Da du nun, mein lieber Śvetaketu, so hochmütig und aufgeblasen bist, dich für einen Gelehrten hältst, sage mir, hast du denn auch jene Lehre erfragt, durch welche das Ungehörte zu Gehörtem, das Ungedachte zu Gedachtem, das Unerkannte zu Erkanntem wird?‘ ‚Ehrwürdiger, wie lautet denn diese Lehre?‘ ‚Gleichwie, mein Lieber, durch einen

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Tonklumpen alles Tönerne erkannt wird und die Verschiedenheit blofs im Worte liegt, blofs ein Name ist — in Wahrheit aber ist es Ton —; und gleichwie, mein Lieber, durch ein kupfernes Kleinod alles Kupferne erkannt wird und die Verschiedenheit blofs im Worte liegt, blofs ein Name ist — in Wahrheit aber ist es Kupfer —; und gleichwie, mein Lieber, durch eine Nagelschere alles Eiserne erkannt wird und die Verschiedenheit blofs im Worte liegt, blofs ein Name ist — in Wahrheit aber ist es Eisen: so, mein Lieber, verhält es sich mit dieser Lehre.‘ ,Sicherlich haben meine ehrwürdigen Lehrer dies nicht gewuſst; denn wenn sie es gewuſst hätten, warum hätten sie es mir nicht mitgeteilt? So mögest denn du, Ehrwürdiger, es mir erklären.‘ ,Gut, mein Lieber,‘ sagte der Vater.

v1.c8.s9.20

,Nur das Seiende, mein Lieber, war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites. Es haben wohl manche gesagt: Nur das Nichtseiende war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites, und aus diesem Nichtseienden ist das Seiende entstanden. Wie könnte sich aber, mein Lieber, dies also verhalten? Wie sollte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen? Nur das Seiende, mein Lieber, war hier im Anfang, und zwar nur als Eines ohne ein Zweites.‘« (Er führt dann weiter aus, wie dieses Seiende die Glut, diese das Wasser und dieses die Nahrung geschaffen; und wie das Seiende, indem es jene drei Elemente durchdrang, die Sinnenwelt aus sich entwickelt habe. An den Erscheinungen des Schlafes, des Hungers und des Durstes erläutert er dann, wie alles auf die drei Elemente, Glut, Wasser, Nahrung — oder, wie wir sagen würden: Feuer, Wasser, Erde —, zurückgeht, während diese drei Elemente wieder nur auf dem Seienden beruhen. Da aber dieses Seiende mit dem Ātman, seiner Seele, in alle Wesen eingedrungen ist, so ist es eben auch die Seele in uns. Wenn daher ein Mensch stirbt, so wird er wieder zu dem, was er ursprünglich war; er vereinigt sich wieder mit dem Seienden, aus welchem er hervorgegangen ist. Nun folgt eine Reihe von Bildern, welche alle die Lehre von der Einheit der Welt mit dem Alleinseienden und der menschlichen Seele erläutern sollen). »‚So wie, mein Lieber, die Bienen, wenn sie Honig bereiten, die Säfte der verschiedensten Bäume sammeln und dann den Saft zu einer Einheit zusammentragen; — so wie in dieser Einheit jene Säfte keinen Unterschied beibehalten, so daſs sie sagen könnten: ich bin der Saft dieses Baumes, ich bin der Saft jenes Baumes, — also, mein Lieber, haben auch alle diese Geschöpfe hier, wenn sie in dem Seienden aufgegangen sind, kein Bewuſstsein davon, daſs sie in dem Seienden aufgegangen. Was sie auch immer hier sein mögen, ob Tiger oder Löwe, Wolf oder Eber, Wurm oder Vogel, Bremse oder Mücke, — zu diesem (nämlich dem Seienden) werden sie. Und dieses Feine eben ist es, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Ātman, das bist du, o Śvetaketu!‘ ,Ehrwürdiger, belehre mich noch weiter.‘ ,Gut, mein Lieber . . .‘

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,Hole mir eine Frucht von dem Feigenbaume dort.‘ ,Hier ist sie, Ehrwürdiger.‘ ‚Spalte sie.‘ ‚Sie ist gespalten, Ehrwürdiger.‘ ‚Was siehst du darin?‘ ‚Ganz kleinwinzige Körnchen, Ehrwürdiger!‘ ‚Spalte eines von diesen.‘ ‚Es ist gespalten.‘ ‚Was siehst du darin?‘ ‚Nichts, Ehrwürdiger.‘ Da sprach jener zu ihm: ‚Mein Lieber, jenes ganz Feine, was du nicht wahrnimmst, ist es, infolge dessen dieser groſse Feigenbaum dasteht. Glaube mir, mein Lieber, dieses Feine eben ist es, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Ātman, das bist du, o Śvetaketu.‘ ‚Ehrwürdiger, belehre mich noch weiter.‘ ‚Gut, mein Lieber.‘

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‚Lege dieses Stück Salz ins Wasser und komme morgen früh wieder zu mir.‘ Jener tat also. Da sprach der Vater zu ihm: ‚Bringe mir doch das Salz, welches du gestern abend ins Wasser gelegt hast.‘ Er griff danach, fand es aber nicht; wie verschwunden war es. ‚Koste doch einmal von der einen Seite des Wassers. Wie schmeckt es?‘ ‚Salzig.‘ ‚Koste von der Mitte. Wie schmeckt es?‘ ‚Salzig.‘ ‚Koste von der andern Seite. Wie schmeckt es?‘ ‚Salzig.‘ ‚Iſs etwas dazu und komme dann wieder zu mir.‘ Er tat also, aber der Salzgeschmack blieb immer noch. Da sprach der Vater zu ihm: ‚Wahrlich, mein Lieber, auch hier (in diesem Leib) nimmst du das Seiende nicht gewahr, und doch ist es da. Und dieses Feine eben ist es, was das Wesen des Alls ausmacht, das ist das Wahre, das ist der Ātman, das bist du, o Śvetaketu.‘“

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Was uns vor diesen alten Denkern Indiens die höchste Achtung einflöſsen muſs, das ist der Ernst und der Eifer, mit dem sie das göttliche Prinzip oder was Kant das Ding-an-sich nennen würde — ob sie es nun »das Eine« oder »das Seiende«, ob sie es das Brahman oder den Ātman nannten — zu ergründen suchten. So lesen wir in einem Dialog, der in zwei Upaniṣads in zwei verschiedenen Versionen wiederkehrt¹), wie Gārgya Bālāki, ein stolzer und gelehrter Brahmane zu Ajātaśatru, dem König von Benares, kommt und sich anheischig macht, ihm das Brahman zu erklären. Der Reihe nach erklärt er den Puruṣa, d. h. den persönlichen Geist, in der Sonne, im Monde, im Blitze, im Äther, im Winde, im Feuer, im Wasser, sodann den Geist, der als Spiegelbild oder Schatten, der im Echo, im Tone, im Traume, im menschlichen Körper oder im Auge erscheint, für das Brahman. Ajātaśatru ist aber von keiner dieser Erklärungen befriedigt, so daſs schlieſslich der gelehrte Brahmane zum König selbst in die Lehre geht, der ihm dann auseinandersetzt, daſs das wahre Brahman nur in dem erkennenden Geist (Puruṣa) im Menschen, d. h. im Ātman, im Selbst, zu suchen sei. »Wie eine Spinne mit ihrem Gewebe aus sich herausgeht, wie von einem Feuer die kleinen Fünkchen nach allen Richtungen auseinanderfliegen, so gehen aus diesem Ātman alle Lebensgeister, alle Welten, alle Götter und alle Wesen hervor.«

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¹ Kauṣītaki-Up. IV und Bṛhadāraṇyaka-Up. II, 1.

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In ähnlicher Weise wird in einer berühmten Upaniṣadstelle der Unterschied zwischen dem wahren und dem falschen Ātman dargetan. Da lesen wir:

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»‚Der Ātman, von dem alles Böse gewichen, der frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Kummer, der ohne Hunger und ohne Durst ist, dessen Wünsche wahrhaft, dessen Entschlüsse wahrhaft sind, den soll man erforschen, den soll man zu erkennen suchen; der erlangt alle Welten und die Erfüllung aller Wünsche, wer diesen Ātman gefunden und erkannt hat.‘ Also sprach Prajāpati. Das vernahmen sowohl die Götter als auch die Dämonen, und sie sprachen: ‚Wohlan, wir wollen diesen Ātman erforschen, — den Ātman, durch dessen Erforschung man alle Welten und die Erfüllung aller Wünsche erlangt. Und Indra machte sich auf von den Göttern, Virocana aber von den Dämonen, und beide kamen, ohne daſs sie sich verabredet hätten, mit Brennholz in der Hand zu Prajāpati ¹). Sie verweilten als Schüler zweiunddreifsig Jahre bei ihm. Da sprach zu ihnen Prajāpati: ‚Wonach ist euer Verlangen, daſs ihr als Schüler hier gewohnt habt?‘ Und sie sprachen: ‚Der Ātman, von dem alles Böse gewichen, der frei vom Alter, frei vom Tode und frei vom Kummer, der ohne Hunger und ohne Durst ist, dessen Wünsche wahrhaft, dessen Entschlüsse wahrhaft sind, den soll man erforschen, den soll man zu erkennen suchen; der erlangt alle Welten und die Erfüllung aller Wünsche, wer diesen Ātman gefunden und erkannt hat. Diese deine Rede, Ehrwürdiger, hat man vernommen. Nach diesem (Ātman) ist unser Verlangen; darum haben wir hier als Schüler bei dir gewohnt.‘« (Prajāpati erklärt ihnen nun zuerst, daſs der Puruṣa im Auge oder im Schattenbild der Ātman sei. Virocana gibt sich damit zufrieden, kehrt zu den Dämonen zurück und verkündet ihnen die Lehre, daſs der Leib der Ātman sei, und daſs man nur den Leib zu erfreuen und zu pflegen brauche, um alle Welten zu erlangen. Indra aber sieht bald ein, daſs die von Prajāpati gegebene Erklärung nicht ernst gemeint sein könne. Unbefriedigt kehrt er zurück und weilt abermals zweiunddreifsig Jahre als Schüler bei Prajāpati.) »Da sprach dieser zu ihm: ‚Der (Geist), der im Traume ²)

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¹ Der Schüler muſs beim Lehrer wohnen und ihm dienen, insbesondere für das heilige Feuer sorgen. »Mit Brennholz in der Hand kommen« heiſst daher so viel wie »als Schüler zu jemand in die Lehre gehen«.

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² So wie in den Upaniṣads die Entwicklung des Ātmanbegriffes durch die Vorstufen des Puruṣa im Auge, im Spiegelbild, im Schatten und im Traumbild, wozu oft noch der Prāṇa oder Lebensodem kommt, bis zum wahren Ātman verfolgt wird, so finden wir in merkwürdiger Übereinstimmung auch bei den Naturvölkern den Atem, das Augenmännchen, das Spiegelbild, den Schatten und die Traumbilder als Vorstufen des Seelenglaubens. (Vgl. E. B. Tylor, Die Anfänge der Kultur, Leipzig 1873, I, S. 422 ff. Fritz Schultze, Psychologie der Naturvölker, Leipzig 1900, S. 247 ff.) [^1): Chāndogya-Upaniṣad VIII, 7—12. Eine sehr freie poetische Bearbeitung dieses Stückes findet sich unter dem Titel »Die Belehrung der Götter« bei Luise Hitz, Ganga-Wellen, München 1893.

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froh umherschweift, der ist der Ātman, das ist das Unsterbliche, das Gefahrlose, das ist das Brahman. Da zog Indra beruhigten Herzens von dannen.« (Ehe er aber noch zu den Göttern gelangt war, begriff er, daſs auch das Traumbild noch nicht der wahre Ātman sein könne. Abermals kehrt er zu Prajāpati zurück und weilt zweiunddreifsig Jahre als Schüler bei ihm. Nun erklärt Prajāpati die Seele im traumlosen Tiefschlaf für den wahren Ātman. Indra ist auch damit noch nicht zufrieden, er kehrt zurück, und Prajāpati läſst ihn noch fünf Jahre bei sich wohnen, worauf er ihm endlich die Lehre vom wahren Ātman eröffnet.) »‚O Indra, sterblich fürwahr ist dieser Leib, vom Tode in Besitz genommen. Er ist die Wohnstätte jenes unsterblichen, körperlosen Ātman. Von Lust und Unlust in Besitz genommen ist der mit dem Körper verbundene (Ātman), denn solange er mit dem Körper verbunden ist, gibt es für ihn keine Abwehr von Lust und Unlust. Wenn er aber körperlos ist, dann freilich berühren ihn Lust und Unlust nicht... Wenn nun das Auge auf den Äther dort gerichtet ist, so ist er der Geist (Puruṣa) im Auge, das Auge dient aber nur zum Sehen. Und der Ātman ist es, der da weiſs: „dies will ich riechen“; das Geruchsorgan dient nur zum Riechen. Und der Ātman ist es, der da weiſs: „dies will ich sprechen“; die Stimme dient nur zum Sprechen. Und der Ātman ist es, der da weiſs: „dies will ich hören“; das Gehörorgan dient nur zum Hören. Und der Ātman ist es, der da weiſs: „dies will ich denken“; das Denkorgan ist sein göttliches Auge. Er aber ist es, der sich freut, wenn er mit dem Denkorgan, diesem göttlichen Auge, die Gegenstände seiner Wünsche sieht. Ihn fürwahr, diesen Ātman, verehren die Götter in der Brahmanwelt; darum sind alle Welten von ihnen in Besitz genommen und alle ihre Wünsche erfüllt. Und der erlangt alle Welten und die Erfüllung aller Wünsche, der diesen Ātman gefunden hat und erkennt.‘ Also sprach Prajāpati, so sprach Prajāpati.«[^1)

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So wird also auch hier wieder der wahre Ātman als der wissende und erkennende Geist im Menschen erklärt. Daſs aber dieser Ātman mit dem Weltall eins ist und alles nur existiert, insofern es in dem erkennenden Selbst ist, lehrt das schöne Gespräch zwischen Yājñavalkya und Maitreyī. Yājñavalkya ist im Begriffe, sein Haus zu verlassen, um sein Leben als Einsiedler im Walde zu beschließen. Da will er zwischen seinen beiden Frauen die Teilung machen und teilt dies der einen, der Maitreyī, mit.

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„Da sprach Maitreyī: ‚Wenn mir nun, o Herr, diese ganze Erde mit allem ihrem Reichtume angehörte, würde ich wohl dadurch unsterblich sein?‘ — ‚Mit nichten!‘ sprach Yājñavalkya, ‚sondern wie das Leben der Wohlhabenden also würde dein Leben sein; auf Unsterblichkeit aber ist keine Hoffnung durch Reichtum.‘ — Da sprach Maitreyī: ‚Wodurch ich nicht unsterblich werde, was soll ich damit tun? Teile mir lieber, o Herr, das Wissen mit, welches du besitzest.‘ — Yājñavalkya sprach: ‚Lieb, fürwahr, bist du uns, und Liebes redest du; komm, setze dich, ich werde es dir erklären; du aber merke auf das, was ich dir sage.‘ Und er sprach: ‚Fürwahr, nicht um des Gatten willen ist der Gatte lieb, sondern um des Selbstes willen ist der Gatte lieb; fürwahr, nicht um der Gattin willen ist die Gattin lieb, sondern um des Selbstes willen ist die Gattin lieb; fürwahr, nicht um der Söhne willen sind die Söhne lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Söhne lieb...; fürwahr, nicht um der Götter willen sind die Götter lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Götter lieb; fürwahr, nicht um der Wesen willen sind die Wesen lieb, sondern um des Selbstes willen sind die Wesen lieb; fürwahr, nicht um des Weltalls willen ist das Weltall lieb, sondern um des Selbstes willen ist das Weltall lieb. Das Selbst, fürwahr, soll man sehen, soll man hören, soll man verstehen, soll man überdenken, o Maitreyī; fürwahr, wer das Selbst gesehen, gehört, verstanden und erkannt hat, von dem wird diese ganze Welt gewußt.‘“ ¹

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¹ Bṛhadāraṇyaka-Up. II, 4. Übersetzung von P. Deussen, Sechzig Upanishads, S. 416 ff.

v1.c8.s9.33

Eine der häufigsten Benennungen des Ātman in den Upaniṣads ist das Wort Prāṇa, d. h. »Lebensodem, Leben, Lebensprinzip«. Und zahlreiche Stellen der Upaniṣads beschäftigen sich mit diesem Prāṇa, welcher mit dem erkennenden Selbst eins ist; oder auch mit dem Verhältnis desselben zu den Organen der Seele, den sogenannten Prāṇas (prāṇāḥ, Plural von prāṇa). Diesen Organen — Sprache, Atem, Gesicht, Gehör und Denkorgan — entsprechen im Weltall fünf Naturkräfte: das Feuer, der Wind, die Sonne, die Weltgegenden und der Mond. Und von der Wechselwirkung zwischen den Organen und den Naturkräften ist in den Upaniṣads oft die Rede. Es ist das gewissermaſsen die von der Metaphysik allerdings nicht zu trennende Psychologie der Upaniṣads. Sehr beliebt ist das oft erzählte »psychologische Märchen« vom Rangstreit der Lebensorgane. Da wird erzählt, wie die Prāṇas oder Lebensorgane einst um den Vorrang stritten. Sie gingen zum Vater Prajāpati, daſs er ihren Streit schlichte.

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›Er aber sprach zu ihnen: ‚Derjenige ist der Beste von euch, nach dessen Weggang sich der Körper am schlechtesten befindet.‘ Da zog die Sprache aus, und nachdem sie ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte sie zurück und sprach: ‚Wie habt ihr ohne mich leben können?‘ ‚Gerade so‘, sagten sie, ‚wie Stumme, die nicht reden, aber mit dem Atem atmen, mit dem Gesicht sehen, mit dem Gehör hören und mit dem Denkorgan denken.‘ Und die Sprache begab sich wieder (in den Körper) hinein. Da zog das Gesicht aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurück und sprach: ‚Wie habt ihr ohne mich leben können?‘ ‚Gerade so‘, sagten sie, ‚wie die Blinden, die nicht sehen, aber mit dem Atem atmen, mit der Sprache reden, mit dem Gehör hören und mit dem Denkorgan denken.‘ Und das Gesicht begab sich wieder hinein. Da zog das Gehör aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurück und sprach: ‚Wie habt ihr ohne mich leben können?‘ ‚Gerade so‘, sagten sie, ‚wie Taube, die nicht hören, aber mit dem Atem atmen, mit der Sprache reden, mit dem Gesichte sehen und mit dem Denkorgan denken.‘ Und das Gehör begab sich wieder hinein. Da zog das Denkorgan aus, und nachdem es ein Jahr lang in der Fremde geweilt, kehrte es zurück und sprach: ‚Wie habt ihr ohne mich leben können?‘ ‚Gerade so‘, sagten sie, ‚wie Einfältige, die nicht denken, aber mit dem Atem atmen, mit der Sprache reden, mit dem Gesichte sehen und mit dem Gehöre hören.‘ Und das Denkorgan begab sich wieder hinein. Als aber nun der Atem (Prāṇa) ausziehen wollte, da riſs er die anderen Lebensorgane mit heraus, gerade so, wie ein edles Roſs die Pflöcke der Fuſsfesseln mit herausreiſst. Da kamen sie alle zu ihm und sprachen: ‚Ehrwürdiger, komm, du bist der Beste von uns. Ziehe nicht aus!‘ ... Darum nennt man sie nicht die Sprachen, nicht die Gesichte, nicht die Gehöre, nicht die Denkorgane, sondern man nennt sie die Prāṇas, denn eben der Prāṇa ist sie alle.«[^1)

v1.c8.s9.35

Sowie die Lehre vom Prāṇa und den Prāṇas mit der Grundlehre vom Ātman zusammenhängt, so gibt dieselbe Lehre den Dichterphilosophen der Upaniṣads auch Anlaſs zu groſsartigen philosophischen Dichtungen, wie man sie wohl am besten bezeichnen kann, über die Schicksale des individuellen Ātman, d. h. der menschlichen Seele, in den Zuständen des Wachens und des Träumens, des Schlafes und des Sterbens, und auf ihren Wanderungen ins Jenseits bis zu ihrer endlichen »Erlösung«, d. h. ihrem völligen Aufgehen in dem Brahman. So entwirft vor allem die Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad (IV, 3—4) von den Schicksalen der Seele ein Bild, welches, wie Deussen¹) mit Recht bemerkt, »an Reichtum und Wärme der Darstellung wohl einzig in der indischen Litteratur und vielleicht in der Litteratur aller Völker dasteht.« Hier finden wir auch die Lehre von der Seelenwanderung und die mit ihr aufs engste zusammenhängende ethische Lehre vom Karman, der Tat, die mit der Sicherheit eines Naturgesetzes ihre Folgen haben muſs, zum erstenmal klar und deutlich entwickelt. Diese groſse, später — namentlich im Buddhismus — auf allen Gassen und Straſsen gepredigte Lehre von der Tat ist in den Upaniṣads noch ein groſses Mysterium. Ārtabhāga fragt den Yājñavalkya:

v1.c8.s9.36

¹ Chāndogya-Up. V. 1. Vgl. Bṛhadāraṇyaka-Up. VI, 1, 7—14.

v1.c8.s9.37

¹ Sechzig Upanishads, S. 463.

v1.c8.s9.38

»‚Yājñavalkya,‘ sagte er, ‚wenn nach dem Tode dieses Menschen hier seine Stimme in das Feuer eingeht, sein Atem in den Wind, sein Gesicht in die Sonne, sein Denkorgan in den Mond, sein Gehör in die Weltgegenden, sein Leib in die Erde, seine Seele (Ātman) in den Äther, seine Leibhaare in die Kräuter, seine Haupthaare in die Bäume und sein Blut und Samen im Wasser niedergelegt wird, — wo ist dann dieser Mensch?‘ ‚Nimm mich bei der Hand, mein Lieber!‘ sprach Yājñavalkya. ‚Ārtabhāga, wir beide wollen davon wissen; nicht gehört diese unsere Angelegenheit unter die Leute.‘ Und die beiden gingen hinaus und beredeten sich miteinander; und die Tat war es, wovon sie sprachen; die Tat war es, die sie priesen. Gut, fürwahr, wird er durch gute Tat, böse durch böse Tat«²).

v1.c8.s9.39

² Bṛhadāraṇyaka-Up. III, 2, 13 f.

v1.c8.s9.40

Ausführlicher wird diese Lehre dann im Anschluſs an die groſsartige Schilderung vom Auszug der Seele aus dem Körper behandelt. Da heiſst es:

v1.c8.s9.41

»Die Spitze seines Herzens beginnt zu leuchten, und bei dieser Leuchte zieht der Ātman aus, sei es aus dem Auge, oder aus dem Kopfe, oder aus anderen Körperstellen. Und indem er auszieht, folgt ihm der Lebensodem (Prāṇa) nach; und hinter dem ausziehenden Lebensodem her ziehen alle Lebensorgane hinaus, und auch das Bewuſstsein folgt ihnen nach. Er aber, der Erkennende (der Ātman), ist

v1.c8.s9.42

mit Erkenntnis ausgestattet. An ihm bleiben das Wissen und die Taten, die Erfahrungen des früheren Lebens, haften. Gleichwie eine Raupe, wenn sie an das Ende eines Grashalms gelangt ist, sich in sich selbst zusammenzieht, ebenso zieht sich der Mensch, wenn er den Körper abgestreift hat und das Nichtwissen losgeworden ist, in sein Selbst (Ātman) zusammen. Gleichwie eine Stickerin von einer Stickerei ein Teilchen abtrennt und daraus eine andere, ganz neue und schönere Form schafft, ebenso schafft sich der Mensch hier, nachdem er diesen Körper abgestreift hat und das Nichtwissen losgeworden ist, eine andere, ganz neue und schönere Form, die eines Ahnengeistes oder eines Gandharva, eines Brahman oder eines Prajāpati, eines Gottes oder eines Menschen oder die irgendeines anderen Wesens. . . . Wie er gehandelt, wie er gewandelt, so wird er; wer Gutes getan, wird als Guter, wer Böses getan, als Böser wiedergeboren. Gut wird er durch gute Tat, böse durch böse Tat. Darum sagt man ja: »Der Mensch hier ist ganz aus Begierde gebildet, und je nachdem seine Begierde ist, danach ist sein Entschluſs, und je nachdem sein Entschluſs ist, danach vollzieht er die Tat, und je nachdem er die Tat vollzieht, danach ist sein Geschick.«¹

v1.c8.s9.43

¹ Bṛhadāraṇyaka-Up. IV, 4, 2—5

v1.c8.s9.44

Infolge dieser Lehre vom Karman spielt das moralische Element in den Upaniṣads eine weit gröſsere Rolle als in den Brāhmaṇas. Viel Raum für eine eigentliche Sittenlehre ist jedoch auch in den Upaniṣads nicht übrig. Verhältnismäſsig selten begegnen uns sittliche Vorschriften, wie sie z. B. in der Taittirīya-Upaniṣad (I, 11) der Lehrer dem scheidenden Schüler mit auf den Lebensweg gibt:

v1.c8.s9.45

»Sprich die Wahrheit, tue deine Pflicht, vernachlässige nicht das Vedastudium. Nachdem du dem Lehrer (nach Beendigung der Lehrzeit) die liebe Gabe gebracht hast, sorge dafür, daſs der Faden deines Geschlechts nicht abreiſse . . . Vernachlässige nicht die Zeremonien für die Götter und Manen. Ein Gott sei dir die Mutter, ein Gott sei dir der Vater, ein Gott sei dir der Lehrer, ein Gott sei dir der Gast« u. s. w.

v1.c8.s9.46

Interessanter und viel mehr upaniṣad-artig als diese Moralvorschriften ist eine andere auf die Ethik bezügliche Stelle, die wir in der Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad (V, 2) finden:

v1.c8.s9.47

»Dreierlei Söhne des Prajāpati, die Götter, die Menschen und die Dämonen, weilten bei ihrem Vater Prajāpati als Schüler. Nachdem die Götter als Schüler da geweilt hatten, sprachen sie: ,Sage uns etwas, Herr!‘ Und er sprach zu ihnen die Silbe ,da‘ und sagte: ,Habt ihr

v1.c8.s9.48

das verstanden?‘ ‚Wir haben es verstanden,‘ sagten sie; ‚du hast uns gesagt: dāmyata (bezähmet euch).‘ ‚Jawohl,‘ sprach er; ‚ihr habt es verstanden.‘ — Da sprachen zu ihm die Menschen: ‚Sage uns etwas, Herr!‘ Und er sprach zu ihnen ebendiese Silbe ‚da‘ und sagte: ‚Habt ihr das verstanden?‘ ‚Wir haben es verstanden‘, sagten sie, ‚du hast zu uns gesagt: datta (spendet).‘ ‚Jawohl,‘ sprach er, ‚ihr habt es verstanden.‘ — Da sprachen zu ihm die Dämonen: ‚Sage uns etwas, Herr!‘ Und er sprach zu ihnen ebendiese Silbe ‚da‘ und sagte: ‚Habt ihr das verstanden?‘ ‚Wir haben es verstanden,‘ sagten sie; ‚du hast uns gesagt: dayadhvam (habet Mitleid).‘ ‚Jawohl,‘ sprach er; ‚ihr habt es verstanden.‘ — Und ebendieses ist es, was jene göttliche Stimme, der Donner, verkündet: da-da-da, das heifst: dāmyata, datta, dayadhvam. Darum lerne er diese drei Dinge: Selbstbezähmung, Freigebigkeit und Mitleid.«

v1.c8.s9.49

Dafs uns aber solche ethische Lehren in den Upaniṣads nur selten begegnen, ist begreiflich genug. Nach der Lehre der Upaniṣads ist das höchste zu erstrebende Ziel die Vereinigung mit dem Brahman, und diese Vereinigung ist nur zu erreichen durch Aufgeben des Nichtwissens, durch Erkenntnis. Nur wer die Einheit des Ātman mit dem Brahman, die Einheit der Seele mit Gott erkannt hat, wird der Erlösung, d. h. der völligen Vereinigung mit dem Brahman, teilhaftig. Um aber dieses höchste Ziel zu erreichen, ist es notwendig, alle Werke, sowohl gute wie böse, aufzugeben. Opfer und fromme Werke führen ja immer nur zu neuen Wiedergeburten, das Wissen allein führt hinaus aus diesem Irrsal zum Einzigen und Ewigwahren. »Wie an dem Lotosblütenblatt das Wasser nicht haftet, so haftet keine böse Tat an dem, der solches weifs¹).« Schon in den Brāhmaṇas und Āraṇyakas ist oft und oft von den Vorteilen die Rede, die demjenigen zuteil werden, der irgendeine Geheimlehre der Opferwissenschaft kennt, — »der dieses weifs«. Für die Upaniṣads aber ist nichts bezeichnender, als die unzählige Male wiederkehrende Verheifsung von Glück und Seligkeit, von irdischen Gütern und himmlischen Wonnen als Lohn für den, »der dieses weifs«. Der Gedanke, dafs Wissen nicht blofs Macht, sondern das höchste zu erstrebende Ziel sei, zieht sich durch alle Upaniṣads. Nicht nur Indra dient dem Prajāpati 101 Jahre als Schüler, sondern auch von Menschen wird oft berichtet, dafs sie jahrelang als Schüler einem Lehrer dienen, um von ihm irgendein Wissen überliefert zu erhalten. Könige sind bereit, Tausende von Kühen und Haufen Goldes dem Brahmanen zu schenken, der ihnen die Lehre vom wahren Ātman oder Brahman zu verkünden weiſs. Aber auch Brahmanen demütigen sich vor Königen, Reiche vor Bettlern, wenn diese, wie das nicht selten der Fall ist, im Besitze höherer Weisheit sind¹). Ihren ergreifendsten Ausdruck hat aber diese Sehnsucht nach Wissen in der herrlichen Dichtung von Naciketas gefunden, welche uns die Kāṭhaka-Upaniṣad überliefert hat.

v1.c8.s9.50

¹ Chāndogya-Up. IV, 14, 3. Vgl. Kauṣītaki-Up. I, 4; III, 8.

v1.c8.s9.51

¹ Vgl. oben S. 198 ff.

v1.c8.s9.52

Der Jüngling Naciketas ist in die Unterwelt hinabgestiegen und der Todesgott hat ihm drei Wünsche freigestellt. Naciketas wünscht sich als erstes, daſs er wieder lebend zu seinem Vater zurückkehren möge, als zweites wünscht er sich himmlische Seligkeit. Da er aber den dritten Wunsch aussprechen soll, sagt er:

v1.c8.s9.53

»Ein Zweifel waltet, wenn der Mensch dahin ist:
‚Er ist,‘ sagt dieser; ‚er ist nicht,‘ sagt jener.
Das möchte ich, von dir belehrt, ergründen,
Das sei die dritte Gabe, die ich wähle!«

v1.c8.s9.54

Darauf erwidert Yama, daſs diese Frage, was mit dem Menschen nach dem Tode geschehe, so schwer zu ergründen sei, daſs selbst die Götter einst darüber in Zweifel gewesen; und er bittet den Jüngling auf diesen seinen Wunsch zu verzichten:

v1.c8.s9.55

»Wähl hundertjährige Kinder dir und Enkel,
Viel Herden, Elefanten, Gold und Rosse,
Erwähle groſsen Grundbesitz an Land dir,
Und lebe selbst, soviel du willst der Herbste!

Wenn dies als Wunsch du schätzest gleich an Werte,
So wähle Reichtum dir und langes Leben,
Ein Groſser, Naciketas, sei auf Erden,
Ich mache zum Genieſser aller Lust dich.

Was schwer erlangbar ist an Lust hienieden,
Erbitte nach Belieben alle Lust dir, —
Schau hier auf Wagen holde Frau’n mit Harfen,
Wie solche nicht von Menschen zu erlangen.
Ich schenke dir sie, daſs sie dich bedienen, —
Nur frag nicht, Naciketas, nach dem Sterben!«

v1.c8.s9.56

Naciketas aber läſst sich durch diese Verheiſsungen irdischer Güter von seinem Wunsch nicht abbringen:

v1.c8.s9.57

»Was uns, o Tod, gegönnt an Kraft der Sinne,
Die Sorge für das Morgen macht es welken.
Auch ganz gelebt, ist doch nur kurz das Leben.
Behalte deine Wagen, Tanz und Spiele.

Durch Reichtum ist der Mensch nicht froh zu machen!
Wen lockte Reichtum, der dir sah ins Auge?
Laſs leben uns, solang es dir genehm ist!
Als Gabe aber wähle ich nur jene. . . .

Worüber jener Zweifel herrscht hienieden,
Was bei dem groſsen Hingang wird, das sag uns;
Der Wunsch, der forschend dringt in dies Geheimnis,
Den wählt, und keinen andern, Naciketas.«

v1.c8.s9.58

Da preist Yama, der Todesgott, den Naciketas, daſs er das Wissen und nicht die Lüste gewählt, und teilt ihm endlich die Lehre von der Unsterblichkeit des Ātman mit¹).

v1.c8.s9.59

¹ Die obigen Verse in der Übersetzung von Deussen, Sechzig Upanishads, S. 270 f. Eine sehr freie poetische Bearbeitung des Gedichtes gibt Luise Hitz, Ganga-Wellen, München 1893. Ohne gegen den Geist der Upaniṣad zu verstoſsen, hat die Dichterin die im Original etwas fragmentarische und zerfahrene Darstellung zusammengedrängt und zu einem Ganzen abgerundet.

v1.c8.s9.60

Wie aber diese Hochschätzung des Wissens nicht nur zur Abkehr von irdischen Genüssen, sondern zur Weltverachtung überhaupt führt, das zeigt uns eine andere Upaniṣad, in welcher zum erstenmal jener pessimistische Grundzug des indischen Denkens zutage tritt, der uns in der späteren indischen Litteratur immer wieder begegnen wird. Da lesen wir²):

v1.c8.s9.61

² Maitrāyaṇa-Up. I, 2—4 in der Übersetzung von Deussen, Sechzig Upanishads, S. 315 ff.

v1.c8.s9.62

»Es begab sich, daſs ein König mit Namen Bṛhadratha, nachdem er seinen Sohn in die Herrschaft eingesetzt hatte, in der Erkenntnis, daſs dieser Leib vergänglich ist, sich der Entsagung zuwandte und in den Wald hinauszog. Dort gab er sich der höchsten Kasteiung hin, indem er in die Sonne schauend und mit emporgereckten Armen dastand. Nach Ablauf von eintausend Tagen nahte sich ihm . . . der des Ātman kundige, verehrungswürdige Śākāyanya. ‚Stehe auf, stehe auf und wähle dir einen Wunsch!‘ so sprach er zu dem Könige. Der

v1.c8.s9.63

bezeugte ihm seine Verehrung und sprach: ,O Ehrwürdiger! ich bin nicht des Ātman kundig. Du kennst seine Wesenheit, wie wir vernommen; diese wollest du uns erklären!‘ (Der Brahmane will ihm diesen Wunsch ausreden und fordert ihn auf, sich etwas anderes zu wünschen. Da bricht der König in die Worte aus:) »O Ehrwürdiger! In diesem aus Knochen, Haut, Sehnen, Mark, Fleisch, Same, Blut, Schleim, Tränen, Augenbutter, Kot, Harn, Galle und Phlegma zusammengeschütteten, übelriechenden, kernlosen Leibe, — wie mag man nur Freude geniessen! In diesem mit Leidenschaft, Zorn, Begierde, Wahn, Furcht, Verzagtheit, Neid, Trennung von Liebem, Bindung an Unliebes; Hunger, Durst, Alter, Tod, Krankheit, Kummer und dergleichen behafteten Leibe, — wie mag man nur Freude geniessen! Auch sehen wir, daſs diese ganze Welt vergänglich ist, so wie diese Bremsen, Stechfliegen und dergleichen, diese Kräuter und Bäume, welche entstehen und wieder verfallen.« (Es folgt dann eine Aufzählung von Königen und Helden der Vorzeit, die zugrunde gehen muſsten, sowie von Göttern und Halbgöttern, die alle der Vernichtung anheimfallen.) »Aber was rede ich von diesen! Gibt es doch noch andere Dinge, — Vertrocknung groſser Meere, Einstürzen der Berge, Wanken des Polarsterns, . . . Versinken der Erde, Stürzung der Götter aus ihrer Stelle, — in einem Weltlaufe, wo derartiges vorkommt, wie mag man da nur Freude geniessen! Zumal auch, wer ihrer satt ist, doch immer wieder und wieder zurückkehren muſs! Darum errette mich! Denn ich fühle mich in diesem Weltlaufe wie der Frosch in einem blinden (wasserlosen) Brunnenloche. Du, o Ehrwürdiger, bist unsere Zuflucht.«

v1.c8.s9.64

Es ist aber bemerkenswert, daſs diese Stelle, zu der sich sowohl in der buddhistischen wie in der späteren Sanskritlitteratur zahlreiche Parallelen finden lieſsen, einer der späteren Upaniṣads angehört. Denn die Maitrāyaṇa-Upaniṣad steht durch Sprache und Stil der klassischen Sanskritlitteratur näher als dem Veda und ist entschieden nachbuddhistisch¹). In den alten vedischen Upaniṣads finden sich nur erst die Keime des Pessimismus in der Lehre von der Nichtwirklichkeit der Welt. Wirklich ist ja nur das Brahman, und dieses ist der Ātman, die Seele, »welche über den Hunger und den Durst, den Schmerz und den Wahn, das Alter und den Tod erhaben ist«. »Was davon verschieden ist, das ist voll von Leiden«, — ato'nyad ārtam²).

v1.c8.s9.65

¹ Maitr.-Up. VII, 8 f. enthält deutliche Anspielungen auf die Buddhisten als Ketzer.

v1.c8.s9.66

² Bṛhadāraṇyaka-Up. III, 5.

v1.c8.s9.67

Aber »was davon verschieden ist«, existiert ja gar nicht in Wirklichkeit, und darum ist auch das Leid und Weh der Welt nicht wirklich. Der Wissende, der die Lehre von der Einheit begriffen hat, kennt keine Furcht, keinen Schmerz. »Der die Wonne des Brahman kennt, für den gibt es keine Furcht.« »Wo wäre Wahn, wo Kummer für den, der die Einheit kennt?« »Wonne« (ānanda) ist ein Name des Brahman. »Aus Wonne bestehend« (ānandamaya) ist der Ātman. Und wie ein Triumphgesang des Optimismus klingen die Worte einer Upaniṣad: »Wonne ist das Brahman. Denn wahrlich, aus der Wonne entstehen alle diese Wesen, durch die Wonne leben sie, nachdem sie entstanden, und in die Wonne gehen sie, wenn sie dahinscheiden, wieder ein.« ¹)

v1.c8.s9.68

¹ Taittirīya-Up. II, 9. III, 6. Īśā-Up. 7.

v1.c8.s9.69

So ist die Lehre der Upaniṣads im Grunde nicht pessimistisch. Freilich ist nur ein kleiner Schritt von dem Glauben an die Nichtwirklichkeit der Welt zur Weltverachtung. Je überschwenglicher die Wonne des Brahman gepriesen wurde, desto nichtiger, desto wertloser erschien das irdische Dasein ²). Darum hat auch der Pessimismus der späteren indischen Philosophie seine Wurzeln doch in den Upaniṣads.

v1.c8.s9.70

² Vgl. M. F. Hecker, Schopenhauer und die indische Philosophie, S. 116—120.

v1.c8.s9.71

In der Tat wurzelt ja die ganze spätere Philosophie der Inder in den Upaniṣads. Ihre Lehren bildeten die Grundlage für die Vedānta-Sūtras des Bādarāyaṇa, ein Werk, von welchem ein späterer Schriftsteller ³) sagt: »Dieses Lehrbuch ist das hauptsächlichste von allen Lehrbüchern. Alle anderen Lehrbücher dienen nur zu seiner Ergänzung. Darum sollen es alle, die nach Erlösung streben, hochhalten.« Auf diesem Lehrbuch sind die theologisch-philosophischen Systeme des Śaṅkara und des Rāmānuja aufgebaut, deren Anhänger noch heute nach Millionen zählen. Aber auch alle anderen philosophischen Systeme und Religionsbekenntnisse, die im Laufe der Jahrhunderte in Indien erstanden sind, der ketzerische Buddhismus nicht minder als die orthodox-brahmanische Religion der nachbuddhistischen Zeit, sind auf dem Boden der Upaniṣadlehren erwachsen.

v1.c8.s9.72

³ Madhusūdana Sarasvatī (in Webers »Indischen Studien« I, S. 9 und 20).

v1.c8.s9.73

Was aber diesen philosophischen Dichtungen — man kann sie kaum besser bezeichnen — eine so ungeheure Macht über die Gemüter verliehen hat, das war nicht der Glaube an ihre göttliche Offenbarung — galten doch auch die einfältigsten Hymnen und die blödsinnigsten Brāhmaṇastellen als von der Gottheit verkündet —, sondern vielmehr der Umstand, daſs sie in die Sprache der Poesie gekleidet, sich ebensosehr an die Herzen, als an die Geister wandten. Und nicht darum haben die Upaniṣads über den Zeitraum von Jahrtausenden hinweg auch uns noch vieles zu sagen, weil sie, wie Schopenhauer behauptet, die »Frucht der höchsten menschlichen Erkenntnis und Weisheit« darstellen und »fast übermenschliche Konzeptionen« enthalten, »deren Urheber kaum als bloſse Menschen denkbar sind«¹); nicht darum, weil, wie Deussen meint, diesen Denkern »wenn nicht der wissenschaftlichste, so doch der innigste und unmittelbarste Aufschluſs über das letzte Geheimnis des Seins geworden«, und weil — womit Deussen den Offenbarungsglauben der Inder zu rechtfertigen sucht — in den Upaniṣads »philosophische Konzeptionen vorliegen, wie sie weder in Indien noch vielleicht sonst irgendwo in der Welt ihresgleichen haben«²); sondern darum, weil diese alten Denker so ernstlich um die Wahrheit ringen, weil in ihren philosophischen Dichtungen das ewig unbefriedigte menschliche Sehnen nach Wissen so innigen Ausdruck gefunden hat. Nicht »übermenschliche Konzeptionen« enthalten die Upaniṣads, sondern — das ist es gerade, was sie uns so wertvoll macht — menschliche, ganz und gar menschliche Versuche, der Wahrheit näherzukommen.

v1.c8.s9.74

¹ Hecker a. a. O., S. 7.

v1.c8.s9.75

² Deussen, System des Vedânta, S. 50, 99 f. Welche Übertreibungen

v1.c8.s9.76

Für den Geschichtsforscher aber, der die Geschichte des menschlichen Denkens verfolgt, haben die Upaniṣads noch eine weit gröſsere Bedeutung. Von den mystischen Lehren der Upaniṣads zieht sich ein Gedankenstrom zur Mystik des persischen Sufiismus, zur mystisch-theosophischen Logoslehre der Neuplatoniker und der alexandrinischen Christen bis zu den Lehren der christlichen Mystiker Eckhart und Tauler und endlich zur Philosophie des groſsen deutschen Mystikers des neunzehnten Jahrhunderts — Schopenhauers¹). Was Schopenhauer den Indern verdankte, hat er uns selbst oft genug gesagt. Plato, Kant und »die Veden« (worunter bei Schopenhauer immer die Upaniṣads zu verstehen sind) nennt er selbst seine Lehrer. In seinem für die akademische Vorlesung bestimmten Manuskript schrieb er: »Die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke, stimmen überein mit der ältesten aller Weltansichten, nämlich den Vedas.« Die Erschliessung der Sanskritlitteratur bezeichnet er als »das gröfste Geschenk unseres Jahrhunderts«, und er prophezeit, dafs der indische Pantheismus zum Volksglauben auch im Okzident werden dürfte. Geradezu wundervoll erscheint ihm die Übereinstimmung seines eigenen Systems mit dem der Upaniṣads, und er sagt uns, »dafs jeder von den einzelnen und abgerissenen Aussprüchen, welche die Upanischaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von ihm mitgeteilten Gedanken ableiten liefse, obgleich keineswegs auch umgekehrt diese schon dort zu finden sei«. Es ist ja bekannt, dafs auf seinem Tisch das Oupnek'hat aufgeschlagen lag und er darin vor dem Schlafengehen seine »Andacht« verrichtete. Und er sagt von diesem Buche: »Es ist die belohnendste und erhebendste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist; sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.«²) Die Grundlehre der Upaniṣads aber ist dieselbe, welche nach Schopenhauer »zu allen Zeiten der Spott der Toren und die endlose Meditation der Weisen war«, nämlich die Einheitslehre, d. h. die Lehre, »dafs alle Vielheit nur scheinbar sei, dafs in allen Individuen dieser Welt, in so unendlicher Zahl sie auch, nach- und nebeneinander, sich darstellen, doch nur eines und dasselbe, in ihnen allen gegenwärtige und identische, wahrhaft seiende Wesen sich manifestiert«³). Und wenn Ludwig Stein recht hat, der unlängst sagte: »Die Philosophie der Gegenwart ist der Monismus, das heifst die Einheitsdeutung alles Weltgeschehens,«⁴) — dann ist diese »Philosophie der Gegenwart« vor drei Jahrtausenden schon die Philosophie der alten Inder gewesen.

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