Die Religion des Veda c7.s9: Anhang. Gute und böse Götter. Die göttliche und die sittliche Welt

Die Religion des Veda c7.s9

Language: German

Anhang. Gute und böse Götter. Die göttliche und die sittliche Welt

c7.s9.2

Die Darstellung der einzelnen vedischen Götter verlangt noch eine nachträgliche Ergänzung: wir müssen die Frage nach dem Verhältnis dieser Götter zu Gut und Böse aufwerfen. Diese Frage aber gestaltet sich zuvörderst zu der nach ihrem nützlichen oder schädlichen Charakter für den Menschen.

c7.s9.3

Bei einem siegreich vordringenden, in Fülle lebenden Volk, insonderheit unter dessen herrschenden Klassen, mußte optimistische Auffassung des Weltlaufs vorwalten, ein Glaube, der in den vornehmsten Mächten des Universums segenbringende Freunde sieht. Dieser freundliche Charakter überwiegt unter den Göttern des vedischen Pantheon in der Tat durchaus. Zwar kommt vielerlei Ungemach auch von überirdischen Mächten, aber es ist im ganzen nur das Heer der kleineren Dämonen, der Kobolde, Krankheitsgeister u. dgl., auf die solcher Schaden zurückgeführt wird, dem entsprechend, daß Krankheiten und Plagen sich dem Augenschein nicht als von den großen, regelmäßig waltenden Naturwesenheiten abhängig darstellen, sondern von der unberechenbaren Tücke vereinzelt wirkender Schadenstifter, so daß sich hier der uralte Typus kleiner schädlicher Dämonen im ganzen unverändert erhalten kann. Die vornehmsten allüberragenden Mächte der Natur aber, wie Sonne, Feuer, Gewitter geben die sichtbaren Grundlagen glücklichen menschlichen Daseins ab: so ist es unter den großen Göttern des Veda nur ein einziger, bei dem schädliche Natur in den Vordergrund tritt, Rudra. Andere feindliche Wesen wie Vṛtra, der mißgünstige Hemmer der Wasserströme, groß genug, um Indra als ebenbürtiger Gegner gegenüberzustehen und die Götter mit seinem Schnauben fliehen zu machen, werden als überwunden, als vernichtet vorgestellt und tragen so dazu bei, die Vorstellung von der heilbringenden Macht der Götter, die solches Übel ausgerottet haben, noch zu steigern.

c7.s9.4

Die wohlwollende Natur eines Gottes wie Indra ist selbstverständlich durchaus gedacht im Sinn und in den Grenzen menschlichen Wohlwollens, das Gegenseitigkeit verlangt und auch von Wechsel und Willkürlichkeit nicht unberührt ist¹). Indra ist Freund des Opfernden, des Somapressers, aber den Geizigen, der nicht opfert, tötet er und vernichtet sein Hab und Gut. Er ist so wenig wie die homerischen Götter darüber erhaben, den Sterblichen etwa wenn seine Sinnlichkeit ihn reizt — natürlich ist er dieser so gut unterworfen wie starkem Durst und gelegentlich den Folgen zu kräftigen Zechens — mit Lug und Trug übel mitzuspielen²). Er ist leicht erzürnt; er schwankt unbeständig in seiner Freundschaft. „Wer will ihn also preisen, also ihm spenden und opfern, daß der Gnädige ihn immerdar segne und ihn gewaltig mache? Wie man die Füße vorwärts setzt, den einen nach dem anderen, macht er mit seiner Kunst den Letzten zum Ersten. Er ist berühmt als der Held, der die Gewaltigen bändigt einen nach dem anderen, der einen nach dem anderen voranführt. Dem es wohl geht, den haßt er, beider Welten König; die Gauen der Menschen rafft Indra an sich. Der einen Freundschaft wirft er weg; mit den anderen geht er in wechselndem Drang. Abschüttelnd was ihm nicht folgt dringt Indra vorwärts durch viele Herbste“ (VI, 47, 15—17). Auf das Wort von Indras „Haß wider den, dem es wohl geht“ sollte man übrigens schwerlich besonderes Gewicht legen. Sonst pflegt gesagt zu werden, daß Indra den Übermütigen, den Gottlosen, den reichen Geizigen niederwirft; hier versteigt sich der Dichter, den die Unsicherheit menschlichen Glücks gegenüber der mit den Geschicken spielenden göttlichen Macht beschäftigt, zu jenem Ausdruck vom Haß des Gottes gegen den Glücklichen: ein Wort, das, vereinzelt wie es dasteht, kaum hinreichen wird, dem Gedanken vom „Neide der Götter“ eine Stelle im vedischen Weltbild zu sichern.

c7.s9.5

¹ Belege zum folgenden größtenteils bei Bergaigne III. 203 f.

c7.s9.6

² So buhlt er mit Ahalyā in der Gestalt ihres Gatten.

c7.s9.7

Gegenüber der Vorstellung von den Gefahren, die Indras Zorn bringt, herrscht aber weitaus das Vertrauen auf seine unerschöpfliche Gnade vor, zu dem sich der Fromme, von alters her ihm Befreundete berechtigt fühlt. Dem Beter „mindert er nichts ab von seinen Wünschen“. „Keiner kann sagen: er gibt nicht.“ „Wie der Gewitterhimmel Regengüsse, gießt Indra Schätze von Rossen und Rindern aus“: man würde kein Ende finden, wollte man alle ähnlichen Äußerungen sammeln. Dasselbe aber gilt — vielleicht in verkleinertem Maßstab — auch von fast allen übrigen Göttern, hier und da mit individuellen Zügen, dem Wesen des einzelnen Gottes entsprechend — so bei Agni mit der Nuance der Intimität des göttlichen Hausgenossen —: der Grundton ist überall das sichere Vertrauen auf die oft erprobte reiche Gnade der Götter.

c7.s9.8

Eine Ausnahme bildet das Verhältnis zu Rudra¹), der mit seinem Bogen die Pfeile verheerender Seuchen über Menschen und Vieh ausschüttet; bei ihm ragt die Welt der schadenden Mächte, sonst auf die Region der niederen Dämonen beschränkt, in die der großen Götter hinein. Der Rudrakult steht, was die Vorsichtsmaßregeln des Opfernden gegenüber dem gefährlichen Gott anlangt, mit dem der bösen Dämonen und der Toten auf einer Linie¹. Der Ton der an ihn gerichteten Lieder unterscheidet sich nicht ganz dem entsprechend von den Anrufungen an wohltätige Gottheiten. Es ist ja natürlich, daß die Furcht vor einem unheimlichen Gott sich nicht so deutlich in dem ausdrückt, was man zu ihm sagt, wie in dem, was man ihm gegenüber tut, und es fehlen Rudra, dem Heiler derselben Krankheiten, die er sendet, auch nicht wohltätige Eigenschaften, die zu preisen dem Dichter nahelag. Immerhin tritt auch in den Hymnen die gefährliche Natur des Gottes auf Schritt und Tritt hervor. Man bittet ihn, nicht Groß noch Klein, nicht Vater noch Mutter, nicht das eigene Leben, nicht Rinder noch Rosse zu treffen; seine Heerscharen mögen andere niederwerfen; er ist furchtbar wie ein wildes Tier. Es kann ein Versehen sein, das seinen Zorn reizt, ungeschickte oder zur unrechten Zeit ihm dargebrachte Anrufung, wenn er durch andere Opferer in Beschlag genommen ist². Aber im ganzen klingen die an ihn gerichteten Bitten um Schonung so, als ob man sich auch ohne Veranlassung, vollends ohne ernstliches Verschulden, seiner Angriffe gewärtig gefühlt hätte.

c7.s9.9

¹ In geringerem Maße auch zu den Maruts, die ja als Rudras Söhne angesehen werden. Bergaigne III, 154.

c7.s9.10

¹ Siehe unten die Darstellung des Kultus.

c7.s9.11

² Ṛv. II, 33, 4.

c7.s9.12

Wenn so aus dem Charakter, dem Temperament der Götter ihr segensreiches oder schädliches Tun folgt, so muß nun noch insbesondere gefragt werden, welche Rolle die Vorstellungen von Recht und Unrecht oder Sünde im Verhältnis von Menschen und Göttern spielen.

c7.s9.13

Die Ideen von Recht und Unrecht, dem sozialen Leben entsprossen, sind offenbar ursprünglich vom Götterglauben oder dessen Vorstufen unabhängig. An sich ist nicht abzusehen, warum die Geister und insonderheit jene mächtigen Geister, welche Götter heißen, mehr als die Menschen, oder warum sie überhaupt Freunde des Rechts, Feinde des Unrechts sein sollen. Die geschichtliche Entwicklung aber führt bald über diese Getrenntheit der beiden Sphären hinaus zu einer zwar nicht absoluten aber doch vorherrschenden Verbindung der Götter mit dem Recht: sie werden als dessen Freunde gedacht, und wie jedem Gott seine eigene Tätigkeitssphäre im Weltganzen zukommt, können einzelne von ihnen eben dies als ihre besondere Aufgabe übernehmen, mit starkem Arm dem Recht Geltung gegenüber dem Unrecht zu verschaffen.

c7.s9.14

Wir versuchen hier nicht die älteren Phasen dieser Entwicklung zu verfolgen, sondern allein das Stadium zu beschreiben, bei dem sie in vedischer Zeit angelangt ist.

c7.s9.15

Das Bild der Götter im allgemeinen trägt ethische Züge doch nur oberflächlich an sich. Für das religiöse Bewußtsein ist es das Wesentliche, daß der Gott ein starker Freund ist. In den Lobsprüchen, die man ihm widmet, erscheint seine Macht ins Ungemessene gesteigert. Nicht ebenso seine sittliche Erhabenheit. Wohl werden Eigenschaften wie „wahr“, „nicht trügend“ u. dgl. allen Göttern zugeschrieben¹), aber solche Epitheta treten doch weit hinter „groß“, „gewaltig“ und derartigem zurück; sie zeigen kaum mehr als daß eine gewisse Gutheit und Geradheit wie zum rechten Menschen so auch zum Gott gehört; was oben (S. 289 f.) über Indra bemerkt wurde, veranschaulicht die Begrenzung, in der solche Eigenschaften verstanden werden müssen²). Die beste Bestätigung dafür, daß die vedischen Götter wenig darauf angelegt waren, von sittlichem Inhalt mehr als eine oberflächliche Färbung anzunehmen, gibt der weitere Verlauf der indischen Religionsgeschichte. Für ein Zeitalter, das so tief von sittlichen Problemen berührt war wie das des alten Buddhismus, lagen doch die Gipfelpunkte ethischer Vollkommenheit durchaus anderswo als in den Regionen der Götterwelt; das Dasein des buddhistischen Gottes hat seinen Inhalt eigentlich nur darin, daß er durch unermeßliche Zeiträume „im Himmel sich freut“.

c7.s9.16

¹ Man sehe die Zusammenstellung bei Bergaigne III, 199.

c7.s9.17

² So gab es auch ein Opfer für Agni Vaiśvānara, durch das man sich für ein Jahr die Möglichkeit straflosen Treubruchs sichern konnte. Kāṭhaka XIII, 1.

c7.s9.18

Ein anderes Verhältnis aber zum Sittlichen als jenes, welches der Gott als Gott hat, kann das sein, welches ihm kraft seines individuellen Charakters zukommt. Wir haben schon oben (S. 194 f.) dargelegt, daß von indoiranischer Zeit her die Ādityas und besonders der größte unter ihnen, Varuṇa, vor den anderen Göttern als Begründer und Beschützer des Ṛta, des physischen und moralischen Weltgesetzes gedacht wurden. Als Götter der großen Himmelslichter — ihrem ursprünglichen Wesen nach — verkörpern sie die am Firmament sichtbarst manifestierte Ordnung alles Geschehens: als allschauend sind sie Kenner auch geheimster menschlicher Sünden. „Sie durchschauen was krumm und gerade ist; alles, auch das Höchste, ist den Königen nahe.“ „Wer steht und geht, wer umherschwankt, wer heimlich schleicht und wer hervorstürzt, was zwei zusammensitzend beraten, das weiß König Varuṇa als dritter“¹). Verkörpert ist die allesschauende Macht dieser Götter in ihren „Spähern“, die nie das Auge schließen²). Sollte nicht, sei hier beiläufig gefragt, in dieser zu ihrer ursprünglichen Naturbedeutung hinzugetretenen Rolle der Ādityas als Erschauer aller Sünden die Erklärung dafür liegen, daß entgegen der natürlichen Voranstellung des Mitra (Sonne) vor Varuṇa (Mond) — welche Reihenfolge vielleicht auch durch die Sprache (S. 189 Anm. 5) als anfänglich vorhanden bestätigt wird — doch im Veda wie Awesta das Hauptgewicht auf Varuṇa (Ahura) fällt? Von den beiden großen Ādityas ist Varuṇa der Nachtbeherrscher: den Schutz der Nacht suchen die Sünden auf, und so ist er es, dem vor seinem den Tag regierenden Genossen der Kampf gegen die Sünde, der Schutz des Ṛta zufallen muß¹).

c7.s9.19

¹ Rv. II, 27, 3; Av. IV, 16, 2.

c7.s9.20

² Daß diese Späher ursprünglich die Sterne sind, ist möglich, aber durch die Stellen bei Bergaigne III, 167 nicht erwiesen. Für die ṛgvedischen Dichter könnte jene Vorstellung kaum noch lebendig gewesen sein, da jede Beziehung der Späher auf die Nacht zu fehlen scheint. Übrigens ist es auch ohne Annahme eines solchen natürlichen Substrats begreiflich, daß man Götter, die alles Verborgene wissen sollen, mit Spionen ausgestattet hat.

c7.s9.21

¹ Mitra übrigens, der im Veda im ganzen als eine an zweiter Stelle stehende Dublette des Varuṇa erscheint, hat — von indoiranischer Zeit her — die Spezialität, Hüter der Verträge, der Freundschaftsbündnisse zu sein. Daher das besondere Gewicht, welches da, wo von ihm die Rede ist, dem Ausdruck *yātayati* ([den Leuten] die rechte Stelle [in Beziehung zueinander] anweisen, d. h sie in Einklang bringen; IF. XXXI, 133) zukommt. Vgl. oben S. 188 Anm. 3.

c7.s9.22

Überall aber macht sich, wenn wir den Anschauungen von Sünde und Sühnung nachgehen, das Nebeneinanderstehen und teilweise Sichvermischen derselben beiden Vorstellungsreihen bemerkbar, die entsprechend schon oben bei der Betrachtung des Verhältnisses von Varuṇa zum Ṛta (S. 197 f.) uns entgegentraten: die Auffassung der Sünde einerseits als einer Wesenheit, die vermöge ihrer eigenen Natur, anderseits als einer solchen, die durch Eingreifen der Gottheit dem Schuldigen Verderben bringt.

c7.s9.23

Es ist nötig, bei diesem Punkt etwas länger zu verweilen, die Vorstellungen von der Wirkungsweise der Sünde eingehender zu betrachten.

c7.s9.24

Zunächst hat die Sünde ihr eigenes, unabhängiges Dasein. Wie Krankheiten und ähnliche schadenbringende Potenzen als bald festere, bald luftig flüchtige Stoffe gedacht werden, die man mit Wasser abwaschen, durch Feuer verbrennen, durch zauberkräftige Amulette wegbannen, auf mancherlei andere Art entfernen kann, so wird auch die Sünde (*enas*, daneben *āgas*) vorgestellt: begreiflich, daß man diese dem Täter schadenbringende Macht nach dem Vorbild anderer schadenbringender Mächte und in der jenen übrigen zukommenden Konkretheit auffaßt¹). Besonders häufig ist die Vorstellung der Fessel oder Schlinge, in die sich der Sünder verwickelt. Auch diese Auffassung kommt der Sünde gemeinsam mit anderen verderblichen Mächten zu: so wird von den Fesseln des Todes, der Krankheit gesprochen oder die Krankheit ihrerseits Fessel des Verderbens (Nirṛti) genannt. Hier liegt natürlich die Vorstellung des sündenstrafenden Gottes nahe als dessen, der die Fessel anlegt, die Schlinge ausspannt u. dgl., aber dies Moment ist keineswegs unentbehrlich; es genügt, daß sich die Betrachtung auf die Sünde selbst als auf die Fessel richtet, die mit ihrer verderbenbringenden Macht dem Schuldigen anhaftet. So betet man zu Soma und Rudra um Befreiung von der „an unserem Leibe festgebundenen Sünde, die wir begangen haben“, und man betet zu Varuṇa: „Löse von uns die Sünde, die wir begangen haben“²). Diese Sündenfessel scheint gedacht als in Form einer Schlinge ausgespannt, in der sich der Übeltäter fängt: so betet man über die geöffnet daliegenden Fesseln „hinwegzugelangen wie mit einem Wagen und Rossen“³).

c7.s9.25

¹ So steht das *enas* auf einer Linie mit Behextheit (Av. V, 30, 2—4), mit Schmutz, mit bösen Träumen (Av. X, 5, 24), mit *pāpman* (VI, 113, 1. 2) usw. Die Schuld des Brahmanenmordes nimmt der Täter Indra in die Hand und trägt sie ein ganzes Jahr mit sich herum, bis es ihm gelingt, sie abzulegen (Taitt. Saṃh. II, 5. 1, 2).

c7.s9.26

² Ṛv. VI, 74, 3; I, 24, 9, vgl. Bergaigne III, 161 f.

c7.s9.27

³ Ṛv. II, 27. 16. Auf die Vorstellung der Schlinge führt es auch, wenn die Götter gebeten werden, den Menschen nicht zu fangen wie einen Vogel, Ṛv. II, 29, 5. Vgl. noch Av. IV, 16, 9; VIII, 8, 16.

c7.s9.28

Es versteht sich von selbst, daß die äußerliche, sozusagen sinnliche Auffassung der Sünde, der wir hier begegnen, sich auch darin zeigt, daß das subjektive Moment des sündigen Willens noch weit davon entfernt ist, entscheidend zu sein; das wesentliche ist das objektive Faktum der sündigen Tat. Auch die unwissentliche, die im Schlaf begangene Sünde¹) ist Sünde. Und weiter führt diese ganze Auffassungsweise, insonderheit die Vorstellung der Sünde nach Art einer krankheiterzeugenden Substanz, zu der Konsequenz, die für alle niederen Stufen ethischer Betrachtung charakteristisch scheint: zu der Auffassung, daß die Schuld nicht allein dem Schuldigen anhaftet, sondern auf den verschiedensten Wegen auf andere Personen übergeht²). Besonders auf dem nächsten Wege: vom Vater³) auf den Sohn. Wenn der Dichter um Befreiung betet „von aller Sünde des Trugs, die wir von den Vätern ererbt und die wir selbst getan haben mit unserem Leibe“ (Ṛv. VII, 86, 5), darf entnommen werden, daß man hierin die beiden hauptsächlichen Möglichkeiten sah, wie man zu einer Sündenlast kommen konnte: eigene Tat und väterliches Erbteil. Aber auch auf anderen Wegen konnte man in Schuld geraten. Der schwarze Vogel, der die verhängnisvolle Substanz von der Vernichtungsgöttin (Nirṛti) her an sich trägt, kann sie durch den Unrat, den er fallen läßt, auf den Menschen übertragen. Wenn das Opfertier brüllt oder mit dem Fuß ausschlägt, geht hieraus eine Schuld auf den Opferer über. Das Weinen der Klageweiber bringt Sündenschuld ins Haus. Trita, dem die Götter Sünde „angewischt“ haben, wischt sie selbst den Menschen an⁴). Durchweg zeigt sich in den Texten, die sich auf Sünde und Befreiung von der Sünde beziehen, die Angst davor, für die „von anderen getane Sünde“⁵) — auch die „von Göttern getane“ gehört dazu⁶) —

c7.s9.29

¹ Siehe Vaj. S. VIII, 13; Ṛv. X, 164, 3; Vaj. S. XX, 16.

c7.s9.30

² Diese Vorstellung hat die Kehrseite, daß auch die Guttat des einen dem anderen zugute kommen kann: vgl. Ṛv. VII, 35, 4 und den Abschnitt über das Leben nach dem Tode.

c7.s9.31

³ Ebenso von der Mutter oder anderen Verwandten: Av. V, 30, 4; VI, 116, 3; X, 3, 8.

c7.s9.32

⁴ Av. VII, 64; Taitt. Saṃh. III, 1, 4, 3; Av. XIV, 2, 59 f. (Bloomfield Am. Journ. Phil. XI, 341); VI, 113, 1.

c7.s9.33

⁵ Ṛv. II, 28, 9; VI, 51, 7; VII, 52, 2.

c7.s9.34

⁶ V. S. III, 48; VIII, 13.

c7.s9.35

büßen zu müssen, und umgekehrt das beständige Bemühen, die selbstgetane Sünde dem Feind aufzubürden ¹).

c7.s9.36

¹ Siehe z. B. X, 36, 9; 37. 12.

c7.s9.37

An wem aber die Sünde haftet, bei dem ruft sie Krankheit ²) oder Tod hervor; auch Wahnsinn kann aus der „von Göttern kommenden Sünde“ hervorgehen ³); der Sonne anhaftend bringt die Sündsubstanz Verfinsterung ⁴).

c7.s9.38

² Siehe z. B. Av. V, 30. 4; VIII, 7. 3.

c7.s9.39

³ Av. VI, III. 3.

c7.s9.40

⁴ Av. II, 10, 8. — Vielfach begegnet man dem Gebet, daß wer dem anderen sündhaften Schaden zuzufügen trachtet, sich dabei selbst beschädige, daß die Verwünschung sich gegen den Verwünschenden kehre, oder auch, wie schon erwähnt (Anm. 1), daß des Beters eigene Sünde sich dem, der ihm zu schaden trachtet, anhefte (Bergaigne III, 190 ff.); gewiß ist dabei die mehr oder weniger deutliche Vorstellung im Spiel, daß die Sünde durch ihre eigene Kraft dem Menschen, der sich ihre Infektion zuzieht, verderblich wird.

c7.s9.41

Das Bild von den auf dies Fluidum der Sünde bezüglichen Vorstellungen wird weiter unten durch die Erörterung des Sühnkultus vervollständigt werden. Dort wird zu zeigen sein, wie sich mannigfacher Zauber auf die Beseitigung jener Substanz richtete, wie man sie wegwusch, abwischte, verjagte, verbrannte, sie gleich einer Krankheit durch Heilkräuter überwand. Hier sei nur noch hervorgehoben, wie diese Anschauungen von Schuld und Sühne der Verinnerlichung und Vertiefung des sittlichen Bewußtseins ernste Hindernisse bereiten mußten. Wo sich die Schuld, wie sie äußerlich anfliegen konnte, so auch durch äußerliche Mittel entfernen ließ, wo die Wasser wegwuschen, „was für Trug man begangen, was für Unrecht man geschworen“ (I, 23, 22), war es schwer, daß sich ernstere Gefühle als die einer oberflächlich vorsichtigen Scheu vor der Berührung mit der gefährlichen Schuldsubstanz entwickeln konnten; man blieb fern von der Forderung einer in Seelentiefen sich vollziehenden Überwindung der Schuld. Mit ähnlichen Sprüchen, wie man sie anwandte um Fieber zu vertreiben oder Gedeihen der Herden zu bewirken, sicherte man sich auch Agnis Hilfe, um von ihm, wenn man „versprochen hatte, was man nicht erfüllen wollte“, „wieder in die Welt des Guten“ eingesetzt zu werden (Av. VI, 119). In einem Ton ruhiger Geschäftsmäßigkeit, dem jede innere Bewegung fern lag, betete man zu ihm: „Was wir durch Besprechung, durch Wegsprechung, durch Zusprechung gefehlt haben, schlafend oder wachend: alle bösen Taten, die verhaßten, soll Agni weit von uns wegschaffen“¹) (Ṛv. X, 164, 3).

c7.s9.42

¹ Wenn auch die Befreiung von der Sünde hier an die Aktion eines Gottes geknüpft wird, liegt doch unter den beiden zu sondernden Auffassungsarten — die Schuld schadend durch ihr eigenes Wesen und durch Erweckung göttlichen Zorns — offenbar die erstere vor. Der Gott wirkt als Entferner der schädlichen Potenz. Vgl, unten S. 299.

c7.s9.43

Man würde freilich die Vielfältigkeit der im Veda nebeneinander hergehenden Strömungen verkennen, wollte man glauben, daß in den Formen so äußerlichen Sühnzaubers und Sühnopferwesens sich die Stellung des altindischen religiösen Denkens zur Idee der Schuld vollständig und erschöpfend ausgedrückt habe. Es fehlt doch nicht an Äußerungen der geistlichen Dichter, in denen die Sprache der schuldgequälten Seele ernst und aus der Tiefe dringend zu hören ist. Solche Äußerungen pflegen sich nicht auf die durch Zauber oder durch die Aktion eines hilfreichen Gottes bewirkte Entfernung der unpersönlichen Sündsubstanz zu beziehen, sondern auf die Versöhnung des sündenstrafenden göttlichen Zorns; und so werden wir darauf geführt, von einer zweiten Seite der Sündvorstellung zu sprechen, die Schuld, die wir bisher als eine durch ihre eigene Kraft wirkende Wesenheit vorgestellt fanden, nun in ihrer Verbindung mit göttlichem Zorn, göttlichem Eintreten für die Aufrechterhaltung der sittlichen Ordnung zu betrachten²).

c7.s9.44

² Man kann sagen, daß die erste Auffassung der Sünde überwiegend im Atharvaveda, die zweite im Ṛgveda ihren Sitz hat. Auch hier wird man sich hüten, vom Alter der Texte auf das der Vorstellungen zu schließen. In der Tat erklärt sich die betreffende Divergenz zwischen Ṛv. und Av. vollkommen aus dem verschiedenen Inhalt der beiden Sammlungen. In Zauberliedern, die es natürlich auch mit mannigfachem die Schuld oder ihre Folgen entfernendem Zauber zu tun haben, muß ja die Sünde anders erscheinen, als in den Hymnen an die großen Götter, in welchen deren Wirken durchweg im Vordergrund steht.

c7.s9.45

Wie sich das unpersönliche physische und sittliche Weltgesetz (Ṛta) mit den „Geboten des Varuṇa“ deckt (S. 198), so ist die Sünde eine Verletzung von Varuṇas Geboten oder Ordnungen. Man betet zu Varuṇa: „Wenn wir aus Unbedacht deine Ordnungen verletzt haben, tu uns kein Leid, o Gott, für diese Sünde (*enas*)“¹. Die Fesseln oder Schlingen, in denen der Sünder sich fängt, von denen wir sahen, daß sie die Sünde selbst darstellen, sind zugleich auch Fesseln Varuṇas; er hat sie ausgespannt; er hält mit ihnen den Schuldigen fest. Derselbe Dichter, der an einer oben (S. 295) angeführten Stelle die Götter Soma und Rudra um Befreiung von der „an unserem Leibe festgebundenen Sünde, die wir begangen haben“, anruft, fährt fort: „Löset uns von der Fessel des Varuṇa.“ Neben dieser besonders häufig begegnenden Vorstellung von Varuṇas Fessel finden sich andere ähnliche Wendungen. Namentlich ist von seinem Zorn die Rede, der auf das engste mit der Vorstellung der Sünde verknüpft ist: „Ich suche nach meiner Sünde … Einmütig sagen mir die Weisen: Varuṇa ist’s, der dir zürnt“²). In seinem Zorn sendet er Krankheit³), gibt den Schlägen der Feinde preis, verkürzt das Lebensalter, stürzt die Gottlosen in die Tiefe; die ihm und Mitra dienenden düsteren Truggeister (*druhas*) verfolgen die Sünden der Menschen⁴).

c7.s9.46

¹ Ṛgveda VII, 89, 5.

c7.s9.47

² Ṛv. VII, 86, 3, vgl. unten S. 302. Ähnlich ist Sünde und Zorn der Maruts verbunden: „Wenn sie im verborgenen oder wenn sie offen in Zorn geraten sind, bitten wir diese Sünde den schnellen ab“ (VII, 58, 5).

c7.s9.48

³ Insonderheit Wassersucht: vgl. oben S. 201 Anm. 1.

c7.s9.49

⁴ Ṛv. I, 25, 2; II, 28, 7; I, 24, 11 (vgl. VIII, 67, 20); IX, 73, 8; VII, 61, 5 usw.

c7.s9.50

Es kann scheinen, daß in dieser Überlegenheit Varuṇas, dem Truggeister dienen, dem auch der Listige nicht entgeht, selbst ein Element niederer Listigkeit enthalten ist. Die Ādityas werden „untrüglich, selbst trügend“ genannt¹); man spricht von ihrer „Zaubermacht wider den Falschen, ihren Schlingen, die für den Bösewicht geöffnet sind“; man hofft auf Agnis Schutz vor Varuṇas Trug (*dhūrti*)²). Das hier erscheinende Wort *māyā* (Zaubermacht) wird häufig, wie von Varuṇas überirdischer Weisheit und Kunst, so auch von den verschlagenen Künsten böser Dämonen gebraucht³). Wurde also Varuṇa diesen Dämonen in ihrer tückischen, hinterhaltigen Weise ähnlich vorgestellt?

c7.s9.51

¹ Ṛv. II, 27, 3; ebenso Agni V, 19, 4. Siehe Bergaigne III, 199.

c7.s9.52

² Ṛv. II, 27, 16; I, 128, 7.

c7.s9.53

³ Vgl. die Auseinandersetzung hierüber oben S. 159 f.

c7.s9.54

Mir scheint diese Auffassung, die in der Tat vertreten worden ist⁴), doch darauf zu beruhen, daß die Tragweite einseitig ausgewählter Sentenzen, unvollständig erwogener Ausdrücke falsch geschätzt worden ist. Vor allem ist daran zu erinnern⁵), daß dem Wort *māyā* an sich ebensowenig eine niedrige wie eine erhabene Färbung zukommt; es bedeutet einfach alles geheime Können, das über den allgemeinen Horizont hinausreichende Taten ausführt. Varuṇas *māyā* ist es, daß er die Morgenröten sendet, daß er in der Luft stehend die Erde mit der Sonne wie mit einem Maß ausmißt, daß die Sonne über den Himmel wandelt und dann Gewölk sie verbirgt und der Honig des Regens zur Erde herabträufelt⁶). Es ist klar, daß es sich bei alldem nicht um List und Tücke, sondern allein um geheimes, unbegreifliches Können handelt. Daß dies Können im einzelnen Fall auch die Form der List annimmt, braucht nicht ausgeschlossen zu sein; wenn jenes aber im Veda als eine hauptsächliche Eigenschaft Varuṇas erscheint, ist man darum noch nicht zu der Auffassung berechtigt, daß List und Tücke den Grundcharakter dieses Gottes bildet. Seine Macht ist Freundin des Rechts (Ṛta); sie beschützt das Recht und straft die Sünden auch des Starken und Listigen. „Ihr überwandet alles Unrecht; mit dem Recht seid ihr vereint,“ wird zu Mitra und Varuṇa gesagt (Ṛv. I, 152, 1). Und zu den Ādityas: „Bei den Einfältigen seid ihr, ihr Götter“ (Ṛv. VIII, 18, 15). Sie heißen „im Recht stark“; „sie sind erstarkt in der Wohnung des Rechts“¹). Was von allen Göttern gesagt wird, bezieht sich auch auf sie: „Herrlich ist die Gnade der Götter, die in Geradheit wandeln“ (I, 89, 2). Wo immer der Gegensatz von gerade und krumm, von Ehrlichkeit und Doppelzüngigkeit die Dichter beschäftigt, erscheinen durchweg die Götter — und unter ihnen an erster Stelle Varuṇa und die Ādityas — als Freunde und Beschützer des Guten.

c7.s9.55

⁴ Geldner, Ved. Studien I, 142.

c7.s9.56

⁵ Siehe oben S. 159.

c7.s9.57

⁶ Ṛv. III, 61, 7; V, 63, 4; 85, 5; VIII, 41, 3. Vgl. überhaupt über die *māyā* Varuṇas Bergaigne III, 81.

c7.s9.58

¹ Und viel Ähnliches. Siehe Bergaigne III, 258 f.

c7.s9.59

Nur darf man freilich diesen Bund zwischen Varuṇa und dem Recht nicht nach modern-christlichen Maßstäben bemessen. Den Feind betrügen galt dem vedischen Inder für schön und gut²); es hätte ihm bedenklich geschienen, auf Überwindung des Listigen zu hoffen außer durch überlegene List. Damit ergibt sich von selbst, in welchem Sinn die oben angeführten Äußerungen über Varuṇas und der Ādityas Trugkünste zu verstehen sind. Die Dichter sagen es ja selbst: die Truggeister Mitras und Varuṇas verfolgen die Sünden der Menschen; für den Betrüger sind ihre Schlingen geöffnet. Gegen die Guten und Frommen aber ist Varuṇa wahr und treu; wo er zürnt oder durch seine Trugkünste schadet, weiß der von ihm Verfolgte — anders als beim Zorn Rudras —, daß es Sündenschuld ist, um derentwillen Varuṇa ihn straft³). Und indem er selbst dem Gott nicht übermütigen Trotz entgegenstellt, sondern seine Schuld zu erkennen und Varuṇa zu versöhnen sucht, vertraut er darauf, daß sich jener ihm nicht als tückischer, schadenfroher Feind, sondern als gütiger Erbarmer zeigen wird. Wenn wir oben von der Errettung des Sünders durch die zauberhafte Beseitigung der unpersönlichen Sündsubstanz zu sprechen hatten, sehen wir hier dieselbe Wirkung aus Varuṇas Gnade fließen, die menschlicher Güte ähnlich durch Bitten, Demut und auch durch Gaben erregbar, bereit ist, an Stelle des Zorns zu treten, die Fesseln des Sünders zu lösen. Man opfert dem Gott; man bekennt sich ihm als schuldig; man stellt ihm vor, daß man unwissentlich, in Unbedacht und Leidenschaft gesündigt hat; man beruft sich auf die alte Freundschaft mit ihm; man preist sein Erbarmen. „Zum Erbarmen wollen wir dir die Seele lösen mit unseren Gebeten, wie der Wagenfahrer das angespannte Roß löst“ (I, 25, 3).

c7.s9.60

² Dies ist ein allgemeiner Charakterzug aller älteren Moral; es wäre verfehlt, hierin eine Spezialität des „Orientalen“ zu sehen.

c7.s9.61

³ Ṛv. VII, 86, 4 (Bergaigne III, 156); s. unten S. 302.

c7.s9.62

Eins der Lieder, in denen Varuṇa um Vergebung der Sünden angerufen wird (VII, 86), möge in seinem vollen Umfang hier mitgeteilt werden.

c7.s9.63

„Weise ist wahrlich sein Wesen in seiner Größe, der die beiden Welten, die weiten, auseinandergestützt hat, der das erhabene, mächtige Firmament emportrieb und fest Sterne und Erde ausbreitete.

„Und mit mir selbst rede ich also: Wann werde ich Varuṇa wieder nahe sein? Welches Opfer mag er ohne Zorn von mir annehmen? Wann werde ich guten Mutes sein Erbarmen schauen?

„Ich suche nach meiner Sünde, Varuṇa; ich begehre sie zu schauen. Zu den Verständigen gehe ich, sie zu befragen. Einmütig sagen mir die Weisen: Varuṇa ist’s, der dir zürnt.

„Was war die große Sünde, Varuṇa, daß du deinen Sänger töten willst, deinen Freund? Das sage mir, untrüglicher Selbstherr! Durch meine Andacht will ich schuldbefreit dich eilends versöhnen.

„Mache von uns los alle Sünde des Trugs, die wir von

c7.s9.64

den Vätern ererbt, die wir selbst getan haben mit unserem Leibe. Mache Vasiṣṭha los, o König, wie einen Viehdieb, wie ein Kalb vom Bande.

c7.s9.65

„Es war nicht eigener Wille, Varuṇa; Betörung war es, Trunk und Leidenschaft, Spiel und Unbedacht. In der Geringen Verfehlung ist ein Größerer wirksam¹). Selbst der Schlaf hält von Unrecht nicht fern.

c7.s9.66

¹ Eine stärkere Macht hat den Sünder in die Sünde hineingetrieben.

c7.s9.67

„Wie ein Knecht will ich dem Gnädigen genug tun, dem eifrigen Gott, daß ich schuldlos sei. Den Unbedachten hat Bedacht gegeben der arische Gott; den Klugen fördert der Weisere zum Reichtum.

c7.s9.68

„Dies Preislied soll, Varuṇa, du Selbstherr, dir zum Herzen dringen. Heil sei uns, wenn wir in Ruhe weilen, Heil, wenn wir auf Gewinn ausgehen. Schützt uns stets, ihr Götter, und gebt uns Wohlsein.“

c7.s9.69

Wie der Gott, der die Listen der Bösen mit seiner höheren List überwindet, so wird in diesem Liede der Mensch, den nicht das Schuldbewußtsein an sich, sondern die Furcht vor göttlicher Strafe zur Buße treibt, gewogen mit den Gewichten moderner Tugendlichkeit gewiß zu leicht befunden werden. Kann es den Historiker überraschen, wenn die altersgrauen Gebete des Veda nicht in vollem Einklang mit dem heutigen ethischen Geschmack stehen? In gemessener, würdiger Gefaßtheit tritt doch der Büßende vor den Gott. Da ist kein leidenschaftlicher Ausbruch von Schmerz und Angst; die Sprache, die er spricht, ist ruhig, fast kühl. Aber der Ernst des Bewußtseins, daß der göttliche Wächter des Rechts die Sünde verfolgt, und zugleich das Vertrauen auf dessen verzeihende Gnade gegenüber dem Bußfertigen hat sich doch hier einen Ausdruck geschaffen, dessen einfache und tiefe Beredsamkeit, selten in der Poesie des Veda, auch heute noch empfunden werden wird und dies Lied wohl als einen der Höhepunkte im Reich jener religiösen Dichtung erscheinen lassen mag. —

c7.s9.70

Varuṇa, die Ādityas sind die entschiedensten, aber natürlich nicht die einzigen Rechtsschützer und Sündenbestrafer. Dem Bedürfnis des Glaubens, die Welt des Rechts mit der Götterwelt verknüpft zu sehen, bot sich neben ihnen besonders die Gestalt Agnis dar¹). Die Tatsache wurde schon oben (S. 199) berührt und ihre naheliegenden Ursachen bezeichnet. An Agni werden Anrufungen gerichtet, die denen an Varuṇa ganz ähnlich sind. Man bittet ihn, die Schuld gutzumachen, nicht fremde Schuld den Beter büßen zu lassen, die Fesseln der Sünde abzulösen, damit man vor Aditi schuldlos dastehe. Der Unterschied zwischen solchen Gebeten und denen an Varuṇa ist zunächst, daß in den Agnihymnen jene zwischen anderen Anrufungen aller Art weniger hervortreten, während sie den Hauptinhalt der Varuṇalieder bilden. Aber auch davon abgesehen drückt sich die besondere Natur Agnis in einigen speziellen Nuancen aus. Varuṇa ist der höchste, Agni der den Menschen nächste Durchschauer von Recht und Unrecht und als solcher der natürliche Vermittler zwischen menschlicher Gerechtigkeit, menschlicher Schuld und den göttlichen Richtern: zunächst indem er den oberen Göttern Bericht über die Menschen erstattet, sodann indem er, der Menschen treuer, durch täglichen Verkehr mit ihnen verwachsener Freund, sich bei den Göttern für sie verwendet. „Wie wirst du, Agni, uns vor Varuṇa, wie vor dem Himmel schelten? Welche unserer Sünden? Wie wirst du zum gnädigen Mitra, zur Erde sprechen? Was wirst du Aryaman, was Bhaga sagen?“²). „Du, Agni, wende kundig des Gottes Varuṇa Zorn von uns ab ... Sei uns, Agni, der nächste mit deiner Hilfe, ganz nahe beim Aufleuchten dieser Morgenröte. Reich an Gnaden opfere uns den Varuṇa hinweg. Komm herbei zum Erbarmen. Laß dich von uns rufen.“ „Er behüte uns vor Varuṇas Trug, vor des großen Gottes Trug“ ¹).

c7.s9.71

¹ Über diese Seite am Wesen Agnis gibt den größten Teil der Materialien Bergaigne III, 169 ff.

c7.s9.72

² Ṛv. IV, 3, 5. Die Reihe der Götter, zu denen Agni sprechen wird, geht im folgenden noch weiter; schon Bergaigne (III, 206) hat bemerkt, daß da Indra (über diesen sogleich) nicht erscheint.

c7.s9.73

¹ IV, 1, 4. 5; I, 128, 7.

c7.s9.74

Ich gehe nicht die ganze Reihe der Gottheiten durch, um für jede einzelne die häufigeren oder selteneren — überwiegend doch ziemlich seltenen — Zeugnisse über ihre Rechtsfreundschaft, ihren Haß gegen die Sünder zu sammeln. Nur die Stellung des gefeiertetsten aller Götter sei hier in ihrem Kontrast zu der Varuṇas' noch kurz betrachtet ²).

c7.s9.75

² Bergaigne ist mir in dem ausgezeichneten Kapitel III, 200—209 vorangegangen.

c7.s9.76

Auch Indra erscheint hier und da als Verfolger der Sünde. Wie sollte der Mächtigste von dieser Sphäre des Tuns ganz ausgeschlossen bleiben, wie der starke Schläger, der reiche Gnadenspender nicht auch als Schläger der Bösen, als Gnadenspender für die Gerechten gedacht werden? „Er hat sie alle, die große Sünde begangen hatten, mit seinem Geschoß getötet, ehe sie es ahnten.“ Von sich selbst sagt er: „Ich bin der Töter dessen, der keine Opfermilch spendet, des Menschen, der die Wahrheit zum Trug macht, der krumme Wege geht, des Leeren“: — bezeichnend übrigens wie hier die Vorstellung des Bösen sich mit der des nicht Opfernden vermischt. Auch in einem Indrahymnus (IV, 23) findet sich Preis des Ṛta mit seinen starken Festen, des Ṛta, dessen Ton auch durch taube Ohren sich hindurchbohrt. Und wie Varuṇa wird Indra angerufen: „Schlage uns nicht für eine Sünde, nicht für zwei und drei, nicht, o Held, für viele“ ³). Aber schon die Spärlichkeit solcher Äußerungen in der ungeheuren Masse der Indrahymnen deutet darauf hin, daß es sich hier nicht um Indras eigentliches Wesen, sondern um eine nebensächliche Ausschmückung, eine Übertragung von den Ādityas her handelt. Indra, der Bestrafer der Sünde, ist doch nicht ganz der wahre Indra; der wahre ist der Beschützer des Opferers, der Feind des Geizigen, dessen, der keinen Soma preßt¹). Heißt es von ihm, daß er den übermütigen Prahler vernichtet, so spielt er dabei nicht die Rolle eines Dieners der ewigen Gerechtigkeit, sondern er ist der mächtige Herr, der es übel vermerkt, wenn sich ein anderer neben ihm brüstet. Übrigens zeigt eine Reihe vedischer Äußerungen, die ihn zu Varuṇa in Kontrast stellen, ganz ausdrücklich, daß es nicht Indra war, den man als den eigentlichen Herrn über Recht und Unrecht kannte. Hierher kann man es schon rechnen, wenn Indra einmal als Bekämpfer und Vernichter derer gefeiert wird, welche Mitras und Varuṇas Satzung brechen (X, 89, 8. 9): die Sünde ist eben eine Verletzung nicht Indras, sondern jener Götter, und nach diesen, den eigentlichen Ordnern des Rechts, kommt erst Indra, der seinen starken Arm ihren Satzungen zur Verfügung stellt. Besonders bezeichnend aber sind hier Äußerungen wie folgende²): „Aditi, Mitra und Varuṇa! Erbarmt euch unser, was für Sünde wir auch gegen euch begangen haben. Möge ich weites Licht gewinnen, o Indra, sonder Furcht. Mögen die großen Finsternisse uns nicht bezwingen.“ „Varuṇas Zorn verschone uns, Indra schaffe uns weiten Raum.“ Immer steht neben den Ādityas, den zürnenden und sich erbarmenden Hütern des Rechts, Indra in einer anderen Rolle, als der um Sünde und Gerechtigkeit wenig bekümmerte gnadenspendende Freund seiner Verehrer, der Angehörige einer Götterwelt, die zunächst dem menschlichen Begehren nach Macht und Reichtum zu dienen bestimmt der Welt sittlicher Ideen gleichgültig gegenüberstand und nur langsam und oberflächlich mit ihr in Berührung getreten ist.

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