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Die Religion des Veda c8.s6: Der Opfernde und die Priester

Die Religion des Veda c8.s6

Language
German

Der Opfernde und die Priester

c8.s6.1

Wir haben uns mit dem Subjekt des religiösen Tuns, dem Opferer, und mit seinen von ihm in Tätigkeit gesetzten Helfern und Vertretern, den Opferpriestern, zu beschäftigen.

c8.s6.2

Erscheint beim Opfer als Subjekt neben dem einzelnen auch der soziale und staatliche Organismus?

c8.s6.3

Die Richtung, in der sich die Entwicklung dieses Organismus in vedischer Zeit vor allem vollzieht, ist die der Kaste. Die Bedeutung der Gens ist gegenüber der Kaste im Rückgang begriffen. In der Geschichte der vedischen Literatur und des vedischen Sakralwesens zeigt sich deutlich, wie die Individualitäten der alten Sängerfamilien immer mehr verblassen; ihre Liedersammlungen vereinigen sich zum einen Korpus des Ṛgveda, dem Werk des gesamten Brahmanenstandes, auf dem sich ein alle jene Sammlungen durcheinander benutzendes gemeinsames Ritual aufbaut; die gentilicische Gliederung tritt zurück hinter der des „dreifachen Wissens“ ¹) und hinter den Verzweigungen der Schulen. Der Zusammenhalt des Brahmanentums durch die Gemeinsamkeit der Geistesrichtung und der Interessen ist stärker als die Störung dieser Einheit durch individuelle Rivalitäten. Dem gegenüber steht der Organismus des Volksstamms — das Wort „Staat“ wird man hier überhaupt nicht gern brauchen — durchaus an zweiter Stelle. Sein Aufbau ist locker. Das einzige feststehende Element in ihm ist der König. Der Brahmane gehört kaum ganz und gar seinem Stamm, seinem Volk an. Ohne Rücksicht auf die Volksgrenzen zieht er hin und her, übt seine geistliche Kunst hier und dort, wo eben Gewinn und Ehren ihm winken. So wird das höhere religiöse Wesen, das der Veda uns vor Augen stellt, zu einer Angelegenheit, die sich zwischen den Brahmanen auf der einen Seite, auf der anderen in erster Linie dem König, in zweiter den Vornehmen und Reichen überhaupt vollzieht. Dort die Wissenden, die Besitzer der mystischen Kraft, hier die mächtigen und zahlungsfähigen Auftraggeber, untereinander nicht in religiöser Gemeinschaft verbrüdert, vielmehr als rivalisierende Bewerber um die Göttergnade einander gegenüberstehend. Der Allgemeinheit, den Massen bleibt nur die Zuschauerrolle. Freilich dürfen wir nicht die Unvollständigkeit und Einseitigkeit unserer Überlieferung außer acht lassen. Daß Sacra etwa der Dörfer, der Gilden (*śreṇi*) nicht vollkommen gefehlt haben, ist in der Tat möglich. In die Schemata des Sakralwesens, die der Veda gibt, passen sie kaum hinein; es muß weiteren Nachsuchungen vorbehalten bleiben zu ermitteln, ob jüngere Überlieferungen hier auf Spuren führen, die auch für das Altertum Vermutungen über Derartiges aufzustellen erlauben¹).

c8.s6.4

¹ Des Wissens der drei Priesterklassen, das im Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda niedergelegt ist.

c8.s6.5

¹ So bleibt auch einstweilen fraglich, in welcher Gestalt die von späteren Quellen erwähnten populären Festvergnügungen, die als *samāja* (*Pāli samajja*) benannt wurden (vgl. Hardy, Album Kern 61 ff.; vgl. auch denselben, Archiv f. Rel. V, 132 ff.), kultische Elemente und speziell solche des Opferkultus in sich schlossen, und wie weit sie in die alte Zeit zurückgehen.

c8.s6.6

Aus allen diesen Verhältnissen erklärt sich, daß der Mittelpunkt, um den sich das vedische Opfer bewegt, durchaus das Opferfeuer oder die drei Opferfeuer des einzelnen sind. „Opferer“ (*yajamāna*) oder „Opferherr“ (*yajñapati*)²) ist dieser, nicht der gentilicische oder politische Verband. Wenn es an vielen Stellen des Ṛgveda heißt, daß „die Vasiṣṭhas zu Agni beten“, „Indra von den Bharadvājas beim gepreßten Soma gepriesen wird“ u. dgl., so weist das nicht auf gentilicische Sacra jener Familien hin, sondern bedeutet nur, daß Brahmanen aus dem Hause der Vasiṣṭhas oder Bharadvājas bei Opfern reicher, vermutlich königlicher Opferveranstalter fungiert und dafür diese Lieder gedichtet haben. Freilich gehört nun zur Einzelperson des Opferers von Natur eine gewiß oft große Umgebung. Wir werden uns jenen meist als das Haupt einer „Gesamtfamilie“ zu denken haben, welche Eltern und Kinder, Brüder und Stiefbrüder umfaßt, sich auf Aszendenten, Deszendenten, Seitenverwandte aus mehreren Generationen erstrecken kann³). Die wohnen alle dem Opfer bei. An bestimmter Stelle des Ritus fassen sie die Gattin des Opferers an — diese den Opferer selbst, der Opferer den Adhvaryupriester¹) —; so bringen sie die Beteiligung der ganzen Familie am Opfer und dem von ihm erhofften Segen zum Ausdruck. Das eigentliche Subjekt des Opferns bleibt darum doch der Yajamāna. Es gibt Opfer, die der Sache nach für das Wohl, oder mit für das Wohl des ganzen Volks und unter Beteiligung weitester Volkskreise dargebracht werden²). Aber Opferveranstalter im technischen Sinn ist auch da ein einzelner, der König. So beim Roßopfer³), wo ein charakteristisches Gebet zeigt, daß es sich nicht um das Wohl des Königs allein, sondern auch um das des Volks handelt. Der Adhvaryu betet: „In Heiligkeit werde der Brahmane geboren, voll Glanzes der Heiligkeit. In Königsmacht werde der Fürst geboren, ein Held, ein Schütz, ein starker Treffer, wagengewaltig; milchreich die Kuh, zum Ziehen stark das Zugtier, schnell das Roß, fruchtbar das Weib, siegreich der Reisige, in der Versammlung gewandt der Jüngling. Ein Heldensohn werde diesem Opferer geboren. Nach Wunsch gebe Parjanya uns Regen zu aller Zeit. Fruchtbar reife uns das Korn. Arbeit und Ruhe sei uns gesegnet“⁴). Ein Gebet, wie man sieht, für Land und Volk, oder wenn nicht für das Volk, so doch für Brahmanen und Krieger: was den dritten Stand anlangt, wird bezeichnenderweise nicht der gemeine Mann selbst genannt, sondern, woran den hohen Herren mehr liegt, Acker und Viehstand. An einer Form aber, in der so im Namen des Volks hätte gebetet und geopfert werden können, fehlt es; das Roßopfer ist und bleibt ein Opfer des Königs.

c8.s6.7

² Über den Yajamāna verweise ich auf den schönen Aufsatz von Oltramare (s. S. 366 A. 1); dazu meine Bemerkungen Arch. f. Rel. 1904. 221 ff. Mir im wesentlichen nicht überzeugend Hillebrandt V. M. II, 121 ff.

c8.s6.8

³ Jolly, Recht und Sitte 77.

c8.s6.9

¹ Āpastamba Śr. XI, 16, 14, vgl. Hillebrandt, Rit. Lit. 128.

c8.s6.10

² Ja über das Volk hinaus wird, insonderheit in priesterlichen Spekulationen der jüngeren Vedazeit, das ganze Universum als interessiert an der richtigen Vollziehung des Opfers gedacht. Ich verweise auf die guten Bemerkungen von Oltramare a. a. O. 11 f.

c8.s6.11

³ Vgl. Hillebrandt, Nationale Opfer in Altindien (Festgruß an Böhtlingk 40 ff.). Aus der buddhistischen Literatur hebe ich die Erzählung des Kūṭadanta Suttanta (Dīgha Nikāya V) hervor.

c8.s6.12

⁴ Vāj. Saṃh. XXII, 22.

c8.s6.13

Es würde in eine Betrachtung der altindischen staatsund privatrechtlichen Verhältnisse hineingehören, diese kurzen Andeutungen weiter auszuführen. Hier sei nur noch auf die, soviel ich sehe, einzige und vielleicht unerhebliche Ausnahme von dem Satz, daß Opferer der einzelne ist, hingewiesen: sie betrifft jene durch längere Zeit, häufig durch ein Jahr, sich hinziehenden Somaopferkomplexe (Sattra, d. h. Sitzungen), zu denen sich eine Anzahl Brahmanen in der Weise zusammentaten, daß, während sie sich in die üblichen priesterlichen Funktionen teilten, doch jeder von ihnen in gleicher Weise als Opferherr galt, etwa auf Grund einer Abrede wie der folgenden: „Was wir durch diese Feier, durch dies Tieropfer gewinnen werden, das gehört uns zusammen. Zusammen gehört uns gute Tat. Wer aber etwas Böses tut, das gehört ihm allein“ ¹). Ob derartige Sattra, deren Erwähnung in einem jungen Hymnus des Ṛgveda (VII, 33, 13) zweifelhaft ist, eine Neubildung sind, oder ob in ihnen ein Nachklang etwa alter gentilizischer Opfer gesehen werden darf, wäre es wohl verfrüht entscheiden zu wollen. —

c8.s6.14

¹ Śatapatha Brāhmaṇa IV, 6, 8, 13. Damit steht nicht in Widerspruch, daß dann doch von allen diesen Opferern einer die speziellen, typisch ausgeprägten Funktionen des „Hausherrn“ übernahm.

c8.s6.15

Dem Darbringer des Kultus stehen zur Seite, wie schon berührt ist, die von ihm beauftragten, für ihn tätigen Priester.

c8.s6.16

Seine Stellung neben diesen zeigt ein Doppelgesicht. Auf der einen Seite kommt, wenn man so sagen darf, sein persönliches Eigentumsrecht am Opfer zur deutlichen Erscheinung. Er und seine Gattin sind es, die sich beim Somaopfer durch die Dīkṣā (unten S. 397 ff.) in gehobenen, den Göttern nahen Zustand versetzen; nicht aber tun dies die Opferpriester ²). Diese üben ihre Funktionen allein auf Grund seiner Wahl, seines Auftrags¹). Eine Anzahl von Sprüchen, die der Opferherr spricht, bringen zum Ausdruck, daß der durch das Opfer zu erreichende Gewinn der seine ist. Beispielsweise — unter vielen ähnlichen Formeln — ein Spruch an den Opferaltar (*vedi*): „Laß aus dir für mich, den Opferer, herausmelken, was ich mir wünsche.“ Über Opfergaben spricht er die Worte: „Durch dieses (Opfer) mögen wir die sonnenreichen Welten gewinnen. Indras Freundschaft, Unsterblichkeit möge ich erlangen“²). Und die Regel wird aufgestellt: „Jede Bitte, die beim Opfer die Priester tun, gehört allein dem Opferer“³). Dem gegenüber tritt aber auf der anderen Seite ebenso entschieden hervor, daß der Hauptsache nach für das Opferwerk, das manuelle wie das liturgische, der Opferer bis auf einen recht geringen Anteil, der ihm und seiner Gattin gehört, auf die Priester angewiesen ist. Das vedische Indien ist eben weit entfernt von einem Idealzustand der Freiheit, wo jeder als sein eigener Priester der Gottheit ohne fremde Vermittlung zu nahen sich fähig und berufen gefühlt hätte. Inhaber der Kunst und Kraft rechten Opferns und Betens, als die technisch geschulten Sachverständigen und als Teilhaber an der Potenz des Brahman, sind allein die Vasiṣṭhas, Viśvāmitras, Bharadvājas — überhaupt jene Familien, aus denen sich der Brahmanenstand aufbaut¹). Gliedern dieser Familien überträgt, wer opfern will, im Gefühl gläubigen Vertrauens (*śraddhā*) die Priesterfunktionen²).

c8.s6.17

² Liegt das daran, daß diese als Brahmanen schon ohnehin sich in dem erforderten Zustand der Heiligkeit befinden (Hubert-Mauss, *L'année sociologique* 1898, 53)? Ich zweifle daran. Der Opferveranstalter als solcher bedurfte der Dīkṣā, auch wenn er Brahmane war. Die Vorstellung scheint doch zu sein, daß das Unterfangen, den Göttern den Soma zu spenden, seine eigenen Anforderungen an den Unternehmer stellt, welche für die nur Hilfe Leistenden nicht gelten. So ist auch nach dem Opfer die Wegwaschung des heiligen Fluidums beim Opferer und seiner Gattin eine eingreifendere Prozedur als bei den Priestern (Caland-Henry 401 f.).

c8.s6.18

¹ Selbstverständlich können bestimmte Persönlichkeiten oder die Angehörigen bestimmter Familien auf Grund von früher Geschehenem sich ein Recht beilegen, solchen Auftrag zu erwarten und ihrer Gekränktheit über sein Ausbleiben mit Wort und Tat Ausdruck geben. Aber das Entscheidende bleibt doch immer die Wahl, die der Opferherr trifft.

c8.s6.19

² Āpastamba Śr. IV, 5, 1; 8, 4.

c8.s6.20

³ Śatapatha Brahm. I, 3, 1, 26.

c8.s6.21

¹ Über die vieldiskutierte Frage, ob schon in ṛgvedischer Zeit die sakralen Sonderrechte dieser Brahmanenfamilien völlig feststanden, vgl. Zimmer 186 ff., meine Bemerkungen ZDMG. LI, 273 A. 2 und Note zu Ṛv. X, 98, Macdonell-Keith, *Vedic Index* unter *Varṇa* und die umfängliche dort angeführte Literatur.

c8.s6.22

² Gehört er selbst diesem privilegierten Kreis an, kann er natürlich auch seinerseits als ein Opferpriester fungieren; vgl. unten S. 381 A. 2.

c8.s6.23

Wir versuchen hier nicht, von der sozialen Stellung dieser Brahmanengeschlechter ein Bild zu geben; die Rolle aber, die ihren Angehörigen beim Kultus zufällt, muß uns eingehend beschäftigen.

c8.s6.24

Hier ist nun zunächst auf die naheliegende Konsequenz des eben erörterten Satzes hinzuweisen, daß das vedische Indien keine *sacra publica* kannte: natürlich gab es auch keine *sacerdotes publici*. Insonderheit fehlte erklärlicherweise durchaus der Typus des priesterlichen Kollegiums etwa nach Art der römischen Pontifices oder Salier; eine solche staatlich autorisierte Kontinuität der Inhaber eines bestimmten priesterlichen Wissens oder Könnens hätte eine Organisiertheit des öffentlichen Lebens vorausgesetzt, wie sie dem vedischen Volk fremd war.

c8.s6.25

Von fern vergleichbar jenen Kollegien ist vielleicht, was in der Tat ihr Prototyp gebildet haben mag: der von der Natur geschaffene Kreis der priesterlichen Familie oder des priesterlichen Clans wie der eben erwähnten Vasiṣṭhas und Viśvāmitras. Ein wesentlicher Unterschied ist aber, daß von jenen antiken Körperschaften jede ihren bestimmten Zweig der sakralen Funktionen als Alleinbesitzerin oder Alleinbefugte innehatte, während die vedischen Priesterfamilien im großen und ganzen denselben Kultus, in erster Linie denselben Somakultus der Hauptsache nach übereinstimmend ausübten. Differenzen zwischen den Familien waren immerhin vorhanden, die sich gewiß als um so größer erweisen würden, in je ältere Zeit wir den Sachverhalt zurückverfolgen könnten; und vermutlich würden auch, wenn unsere Überlieferung eine vollständigere wäre, neben dem allen gemeinsamen Hauptkultus mancherlei Sonderkulte und Spezialriten, die im Besitz der einzelnen Familien waren, zum Vorschein kommen¹. Offenbar aber bewegte sich, wie schon bemerkt ist, die ganze Entwicklung auf das Verschwinden dieser Besonderheiten hin. Dazu mag einerseits beigetragen haben, daß die Verknüpftheit des Kultus mit der einzelnen heiligen Stätte, dem einzelnen heiligen Objekt, der ganze Geist der am Boden haftenden kultischen Lokaltraditionen wenn nicht gefehlt hat, so doch nur schwach entwickelt gewesen zu sein scheint. Anderseits aber wird jene allgemeine Ausgleichung eben durch das Nichtvorhandensein eines staatlichen Organismus befördert sein, der, wie es in den antiken Gemeinwesen geschah, die kultischen Spezialitäten in den Dienst des Ganzen gestellt und sie dadurch in ihrer Eigenart erhalten hätte. So fiel denn bei dem, wie sich vermuten läßt, immer entschiedeneren Zurücktreten der priesterlichen Familiengemeinschaften schließlich alles Gewicht einerseits auf die große Gesamtheit des Standes oder der Kaste, anderseits auf den einzelnen; seine Sache war es, welchen Anteil am Gemeinbesitz des Standes er sich aneignen, welches geistliche Wissen und Können er erwerben, welche Verwendung dafür im Dienst lohnspendender Opferherren er finden mochte. Und nur insofern trat an Stelle der alten Unterschiede ein neuer, doch wesentlich anders gearteter, als der immer zunehmende Umfang der rituellen Wissenschaft unvermeidlich Spezialisierungen mit sich brachte, jenes „dreifache Wissen“ der rezitierenden, der singenden und der die eigentliche Handlung vollziehenden Priester sich auseinanderlegte, wo es dann dem einzelnen offen stand sein Studium zu wählen. —

c8.s6.26

¹ Eine solche in der Tat uns erkennbare Spezialität wird unten (S. 382) erwähnt werden.

c8.s6.27

Die Beziehung zwischen dem sakralen Auftraggeber und dem von ihm beschäftigten Priester zeigte zwei Hauptformen: der Priester fungierte entweder als Hauspriester (Purohita) oder als Opferpriester (Ṛtvij), d. h. er hatte entweder im Auftrag eines königlichen Herrn die Verwaltung des im Namen jenes vollzogenen Kultus zu leiten, oder er hatte für ein einzelnes Opfer eine der bestimmten priesterlichen Stellungen auszufüllen, die für jedes vorgezeichnet waren.

c8.s6.28

Der Purohita¹ im gewöhnlichen Sinn des Worts ist durchaus als im Dienst des Königs stehend zu denken, wie umgekehrt der König als einen Purohita beschäftigend. „Nun über die Stellung des Purohita“, sagt ein Brāhmaṇa²). „Die Götter essen nicht die Speise eines Königs, der keinen Purohita hat. Will also ein König opfern, soll er einen Brahmanen zum Purohita machen, damit die Götter seine Speise essen.“ Gelegentlich freilich ist von Purohitas auch in weiterem Sinn die Rede: so in der Vorschrift, daß an der Stelle des Opfers, wo für einen Opferherrn der Brahmanenkaste dessen Vorfahren als von Agni begnadete Opferer genannt werden, bei einem Opferherrn zweiter oder dritter Kaste die Ahnen seines Purohita in die betreffende Formel einzusetzen sind³). Man wird dies dahin zu verstehen haben, daß auch abgesehen vom Königshause in bedeutenderen Häusern Brahmanen sich als geistliche Vertrauensmänner in einer festen Stellung analog der des königlichen Purohita befanden. Unsere Überlieferung in jedem Fall läßt durchaus den königlichen Purohita als den eigentlichen, im Vordergrund alles Interesses stehenden Träger dieses Titels hervortreten und gibt uns — insonderheit wenn wir die Angaben der vedischen Ritual- und der Rechtstexte durch die reichhaltigen außervedischen Materialien, namentlich die buddhistische Erzählungsliteratur und die großen Epen¹) ergänzen — ein deutliches Bild von der Stellung eines solchen geistlich-höfischen Würdenträgers.

c8.s6.29

¹ Vgl. im allgemeinen Macdonell-Keith, *Ved. Index* s. v.

c8.s6.30

² Aitareya VIII, 24. Charakteristisch dafür, daß der Purohita regelmäßig als zu einem König gehörig betrachtet wurde, ist auch Śatapatha Br. IV, 1, 4, 5. 6.

c8.s6.31

³ Weber, Ind. Stud. X, 79.

c8.s6.32

¹ Für das Mahābhārata vgl. Hopkins, *Ruling Caste in Anc. India* 151 ff.

c8.s6.33

Der König ernennt den Purohita²), der in der Regel sein Amt zu bekleiden scheint, so lange des Königs und sein eigenes Leben dauert. Häufig lassen die Erzählungen nach des Vaters Tod den Sohn Purohita werden; so scheint sich also — ob schon in vedischer Zeit muß dahingestellt bleiben — eine gewisse, wenn auch mehr faktische als rechtlich feststehende Erblichkeit entwickelt zu haben. Das Verhältnis zwischen König und Purohita wird geradezu der Ehe, der Ernennungsakt der Hochzeit angeähnlicht, indem für ihn derselbe Spruch vorgeschrieben wird, mit dem der Bräutigam die Hand der Braut ergreift: „Der bin ich, das bist du; das bist du, der bin ich; der Himmel ich, die Erde du; des Liedes Weise ich, des Liedes Worte du. So laß uns zusammen die Fahrt tun“³). Und in ähnliche Nähe an den König wird der Purohita herangerückt, wenn er als dessen Guru bezeichnet wird⁴), oder wenn er und des Königs Gemahlin und Sohn den drei Opferfeuern verglichen werden: er selbst dem ersten und vornehmsten⁵). „Er (der König) soll ihm folgen wie dem Lehrer der Schüler, dem Vater der Sohn, dem Herrn der Diener“: so sagt das alte Handbuch der Staatskunst⁶). Die Erzählungsliteratur macht die Zusammengehörigkeit von König und Purohita anschaulich. Sie zeigt den Purohita, der in höchster Pracht mit dem König, hinter ihm auf dem Staatselefanten sitzend, feierlich die Stadt umreitet — den Purohita, welcher den aus der belagerten Stadt fliehenden König allein mit der Königin und einem Diener begleitet — den bösen Purohita, der mit dem bösen König zusammen vom Volk erschlagen wird: überall steht der Purohita in nächster Nähe neben dem König, mit Glanz und Reichtum überhäuft. Kein Zweifel, daß solcher Glanz schon in vedischer Zeit dem Purohita zukam; schon damals ist diese Würde für den Brahmanen des Strebens höchstes Ziel; die allerhöchste Höhe aber hat erreicht, wer — was für mehrere Fälle bezeugt ist — die Purohitawürde von zwei oder drei Königreichen in sich vereinigt: eine Stellung undenkbar ohne die übermächtige Ausbildung eines priesterlichen Prestige, das schwache königliche Individualitäten hoch überragte. Daß solche Ziele am ersten dem geschicktesten und skrupellosesten Intriganten erreichbar waren, und daß ihre Erreichung den glücklichen Gewinner prädestinierte, im Getriebe der höfischen Kabalen eine leitende Rolle zu spielen, liegt in der Natur der Sache.

c8.s6.34

² Der Norm nach offenbar einen; das einzige Zeugnis über mehrere Purohitas, das mir zur Hand ist (Sāyaṇa zu Ṛv. X, 57, 1; vgl. Geldner, Vedische Studien II, 144), findet sich in einer Erzählung von recht fiktivem Charakter; die betreffenden vier Purohitas waren übrigens Brüder.

c8.s6.35

³ Ait. Br. VIII, 27. Im Hochzeitsspruch heißt es: „So laß uns die Hochzeitsfahrt tun.“

c8.s6.36

⁴ Bloomfield, The Atharvaveda 30.

c8.s6.37

⁵ Ait. Br. VIII, 24.

c8.s6.38

⁶ Kauṭilīyaśāstra I, 5.

c8.s6.39

Auf dem Purohita, dem „Wächter des Reichs“, wie ein Spruch ihn nennt, läßt schon der Ṛgveda das ganze Gedeihen des Königtums beruhen; „der König waltet sicher in trautem Heim, dem strömt immerdar schwellende Nahrungsfülle, dem neigen sich willig die Untertanen, bei dem ein Brahmane vorangeht“, sagt jener Veda (IV, 50, 8) mit deutlichem Hinblick auf den Purohita, den „Vorangestellten“. Im einzelnen zeigt das Bild, das die Rechtstexte und Erzählungen von der politischen und überhaupt der öffentlichen Tätigkeit des Purohita geben, keine vollkommen bestimmten Umrisse: sehr natürlich bei dem fließenden, an feste Normen nicht gebundenen Wesen der altindischen Staatsverwaltung. Der Purohita soll gesetzes- und regierungskundig sein, bei allen Staatsgeschäften voranstehen, den König beraten und dieser entsprechend handeln; wir finden ihn den König belehrend, speziell ihn die heiligen Texte lehrend, im Namen des Königs richtend, sowohl Bußen verhängend wie Eigentumsfragen entscheidend; beim Regierungswechsel im Fall schwieriger Sukzessionsverhältnisse kann er eingreifen und die nötigen Maßregeln treffen.

c8.s6.40

Es gehört nicht hierher anders als in kurzer Hindeutung diese Pflichten und Rechte der Purohitawürde zu berühren ¹). Wir haben uns vor allem mit ihrer sakralen Seite, in der die Wurzel ihrer Macht liegt, zu beschäftigen. Es ist wohl nicht zu viel gesagt, wenn man in sakraler Hinsicht den Purohita geradezu als ein *alter ego* des Königs bezeichnet. Die Anrufung des Agni wurde erwähnt, bei der man an der Stelle, wo die Ahnen des Opferherrn zu nennen waren, des Purohita Ahnen nannte. Beim Roßopfer soll der König, wenigstens nach Ansicht einiger Lehrer, gewisse Spenden mit den Opferfeuern des Purohita vollziehen ²). An dem Fasten, durch das der König Mißgriffe in der Kriminalrechtspflege zu büßen hat, soll der Purohita teilnehmen ³). Die Hauptsache aber ist, daß von ihm die obersten Anordnungen für alle königlichen Opfer und sonstigen Kult- und Zauberhandlungen auszugehen haben. Mit den verschiedensten Variationen wird in den Ritualtexten erzählt, wie die Götter, wenn es ihnen im Kampf gegen die Dämonen schlecht ging, sich an ihren Purohita, den Gott Bṛhaspati wandten: „Finde für uns eine Opferhandlung aus, durch die wir den Sieg über die Dämonen gewinnen.“ Ähnlich erzählt ein buddhistisches Sūtra ⁴), wie ein König der Vorzeit nach großen Siegen beschließt ein gewaltiges Opfer darzubringen, „das mir,“ sagt er, „für lange Zeit zum Segen und zur Freude gereichen möge“. Da läßt er seinen Purohita rufen, um von ihm Belehrung über das zu feiernde Opfer zu erhalten, und dieser erteilt sie ihm, indem er die Gelegenheit zu mancherlei moralischen und erbaulichen Betrachtungen benutzt¹). Schon im Ṛgveda (X, 98) finden wir den Purohita Devāpi, der für seinen König ein regenspendendes Zaubergebet erlangt und es beim Opfer anwendet. Der Atharvaveda (III, 19) zeigt den Purohita Schlachtzauber treibend. Ein buddhistischer Text²) berichtet, wie der Purohita dem König Vorzeichen meldet und das zu deren Expiation Nötige angibt. Bei der großen Masse der heiligen Handlungen des häuslichen Kultus, bei den Zauberhandlungen und Sühnungen, die im Namen des Königs zu vollziehen sind, werden wir uns ohne Zweifel auch den Purohita als den eigentlich Tätigen vorzustellen haben³): den rechten Nachfolger des Medizinmanns der Wilden, der für seinen Häuptling allen Zauber verrichtet⁴).

c8.s6.41

¹ Eine lohnende Aufgabe würde es sein — was hier nicht unternommen werden kann —, die Geschichte dieser Würde und ihrer Abgrenzung, soweit es eine solche gegeben hat, gegenüber den rein weltlichen höchsten Staatswürden näher zu verfolgen.

c8.s6.42

² Śatapatha Br. XIII, 4, 4, 1.

c8.s6.43

³ Vasiṣṭha 19, 40 f.

c8.s6.44

⁴ Kūṭadantasuttanta (Dīgha Nikāya), schon S. 370 A. 3 erwähnt.

c8.s6.45

¹ Unter diesen ist die Auseinandersetzung darüber interessant, daß es nicht angeht zu opfern, wenn die öffentliche Meinung gegen die Tugenden, Weisheit usw. des Königs und des Purohita etwas sagen kann: eine neue Veranschaulichung dafür, wie bei solcher Gelegenheit diese als die zwei Hauptpersonen nebeneinander stehen.

c8.s6.46

² Mahāvagga (Vinaya Piṭaka) X, 2, 6.

c8.s6.47

³ Vgl. Vasiṣṭha 19, 3 f. und Bühlers Note zu Gautama 11, 17.

c8.s6.48

⁴ So wird denn auch in der Literatur des größtenteils mit Zauber sich beschäftigenden Atharvaveda der Anspruch erhoben, daß der Purohita ein Atharvavedin ist (Bloomfield, The Atharvaveda 29 f.; 32 ff.; vgl. auch das Kauṭilīyaśāstra I, 5). Vgl. unten S. 381 A. 6.

c8.s6.49

Wenn wir nun beim regulären Opferkultus; wie den Voll- und Neumondsopfern, dem Somaopfer usw., eine Reihe von Opferpriestern in fest geordneten Funktionen, den rezitierenden Hotar, den singenden Udgātar, den Soma pressenden, Spenden vollziehenden Adhvaryu, den alles überwachenden Brahman finden — wir werden uns mit diesen Priestern weiterhin beschäftigen —, so muß hier gefragt werden: wie verhält sich zu diesen Opferpriestern der Purohita⁵)? Mir scheint in der Natur der Sache zu liegen, daß jener oberste Intendant des königlichen Kultus die Rolle eines dieser Priester vorkommendenfalls wohl übernehmen konnte, keine dieser Rollen aber ihm notwendig zufiel. Die Überlieferung bestätigt dies, soviel ich sehe, durchaus. Sie stellt, wo die geistlichen Persönlichkeiten des königlichen Hofs aufgezählt werden, neben die Opferpriester den Purohita als von ihnen verschieden¹), kennt auch keine Regeln darüber — und bei der Ausführlichkeit, mit der die Ritualtexte sich über derartige Fragen verbreiten, könnten solche Regeln kaum fehlen — daß der Purohita allgemein oder an irgendwelchen Stellen die Funktionen eines dieser Priester zu versehen habe²). Aber in mehreren Fällen finden wir doch, daß der Purohita tatsächlich als Opferpriester fungierte. Und zwar, wie es seine hohe Stellung mit sich zu bringen scheint, vorzugsweise in der angesehensten der betreffenden Funktionen. Hier ist nun, wenn ich recht sehe, im Lauf der Zeit ein Wechsel vor sich gegangen. Für das ältere Zeitalter, solange die das Opfer schmückende dichterische Produktion noch in lebendiger Blüte stand, war der vornehmste Priester der, welcher das poetische Kunstwerk vortrug und in vielen Fällen gewiß es auch selbst geschaffen hatte: der Hotar. Später, als jene Produktion versiegte und man sich begnügte, die Schöpfungen der alten Dichter zu wiederholen, ging der höchste Rang auf einen, wie es scheint, um dieselbe Zeit neu aufgekommenen ¹) Priester über, auf den das Opfer in seiner Gesamtheit beaufsichtigenden Brahman. Dem entspricht es, wie ich glaube, daß es in der älteren Literatur vorzugsweise der Hotar ²), in der jüngeren der Brahman ist, in dessen Funktionen wir den Purohita auftreten sehen. Für den Hotar gibt der Ṛgveda (X, 98) ein klassisches Beispiel im Fall des schon erwähnten Devāpi: „als für Śaṃtanu Devāpi der Purohita zum Hotardienst erwählt flehend sich in Sinnen versenkte, gewährte Bṛhaspati ihm freigebig gottgehörtes regenerlangendes Wort.“ So ist Agni, der göttliche Purohita der Menschen ³), zugleich der Hotar κατ᾽ ἐξοχήν ⁴), und die beiden in der Āprī-Litanei stehend angerufenen „göttlichen Hotar“ heißen zugleich „die beiden Purohita“ ⁵). Auf den Brahman anderseits als auf den Opferpriester, dessen Funktionen der Purohita übernahm ⁶), weist vornehmlich die in einem Brāhmaṇatext ¹) enthaltene Vorschrift hin, daß der vom Opferherrn zu genießende Anteil der Opferspeise, falls jener ein Kṣatriya und mithin zu solchem Genuß unqualifiziert ist, dem Brahman zu übergeben sei: „denn die Stelle für den Purohita ist bei einem Kṣatriya der Brahman; der Purohita aber ist das halbe Ich eines Kṣatriya.“ Und die Erzählung eines anderen Brāhmaṇatextes ²), wie Indra dem Vasiṣṭha gewisse geheime Sprüche offenbart hat, läuft in die Worte aus: „Deshalb pflanzten sich die Geschöpfe fort, die den Vasiṣṭha zum Purohita hatten. Deshalb soll man einen Vasiṣṭhiden zum Brahman machen: so pflanzt man sich fort“ ³). So ist denn auch Bṛhaspati, der Purohita der Götter, in der jüngeren vedischen Literatur stehend ihr Brahman ⁴). Das alles beweist jedoch nicht mehr, als daß dies Zeitalter die Übernahme der Brahmanfunktion durch den Purohita als das Natürliche empfand, nicht aber, daß darin eine feste Regel lag: daher es denn auch nicht verwunderlich ist, wenn gelegentlich ein Purohita in einer ganz anderen Stellung, nämlich als Sänger ⁵), beim Opfer erscheint.

c8.s6.50

⁵ Vgl. die Behandlung derselben Frage bei Geldner, Ved. Studien II, 143 ff., von dem ich wesentlich abweiche. Siehe auch die Literaturnachweise bei Bloomfield SBE. XLII, LXVIII A. 3.

c8.s6.51

¹ Manu VII, 78; vgl. IV, 179. Ṛv. I, 94, 6 könnte für sich allein angesehen die Vorstellung erwecken, daß der Purohita „ein richtiger *ṛtvij* d. h. Opferpriester“ gewesen sei (Geldner a. a. O. 144); betrachtet man die Stelle aber im Lichte dessen, was wir sonst wissen, so zeigt sich, daß der Dichter nicht so streng verstanden werden darf. Er identifiziert Agni der Reihe nach mit verschiedenen *ṛtvijas* und bezeichnet ihn auch als Purohita, welche Stellung immerhin denjenigen der *ṛtvijas* verwandt genug ist, um so neben ihnen genannt zu werden. Dann fährt er fort: aller Ṛtvijtümer bist du kundig. So konnte ein Poet reden, auch ohne den Purohita im strengen Sinn zu den *ṛtvijas* zu rechnen.

c8.s6.52

² Doch kann man als derartige Regel eine Stelle wie Ait. Br. VII, 26 verstehen: ich verweise auf S. 382. — Man beachte noch, wie bei der Königsweihe bestimmte Funktionen dem Adhvaryu oder Purohita aufgelegt werden (Śat. Br. V, 4, 2, 1; 4, 4, 15; Kātyāyana XV, 5, 30); neben dem Adhvaryu wäre offenbar ein anderer Ṛtvij mit seiner technischen Bezeichnung als solcher, z. B. der Brahman genannt worden, wenn es sich um einen solchen gehandelt hätte und nicht eben der Purohita für diese Bezeichnungen inkommensurabel gewesen wäre.

c8.s6.53

¹ Hierüber s. unten S. 394 f.

c8.s6.54

² Die Hotarstelle scheint es auch der Regel nach gewesen zu sein, die der Opferherr, sofern er als Priester fungierte, selbst einnahm. Āpastamba Śr. XII, 17, 2. Gobhila I, 9, 9.

c8.s6.55

³ Unter den Göttern ist außer Agni auch Bṛhaspati schon im Ṛv. Purohita (II, 24, 9; IV, 50, 7). Der Unterschied scheint zu sein, daß Agni Purohita der Menschen, B. der Götter ist.

c8.s6.56

⁴ Agni heißt Hotar und Purohita zugleich Ṛv. I, 1, 1; III, 3, 2; 11, 1; V, 11, 2. Seine Bezeichnung als Purohita wird mit technischen Ausdrücken, die auf den Hotar hinweisen, verknüpft VIII, 27, 1; X, 1. 6.

c8.s6.57

⁵ Ṛv. X, 66, 13; das. 70, 7 wird sogar kurzweg *purohitāv ṛtvijā* gesagt unter Weglassung des stehenden technischen Ausdrucks *hotārā*.

c8.s6.58

⁶ Vgl. Bloomfield, The Atharvaveda 32 f. Offenbar hängt dies Verhältnis auch mit dem zwischen Purohitastellung und Atharvaveda zusammen (S. 379 Anm. 4).

c8.s6.59

¹ Aitareya Br. VII, 26.

c8.s6.60

² Taitt. Saṃh. III, 5, 2, 1.

c8.s6.61

³ Die beiden letztangeführten Stellen hat Geldner (Ved. Studien II, 144 f.), der im allgemeinen in der Verknüpfung der Begriffe Brahman und Purohita meines Erachtens zu weit geht, doch mit Recht herangezogen. Ein Teil seiner Materialien scheint mir unter dem Vorwurf zu leiden, daß *brahman* von ihm mit zu großer Vorliebe als technische Priesterbezeichnung verstanden wird (vgl. unten S. 395 Anm. 1). So scheint mir auch die (von G. nicht berücksichtigte) Stelle Taitt. Saṃh. I, 8, 9, 1 nichts zu beweisen, welche *brahman* und *rājanya* in demselben Zusammenhang aufführt, in dem das Śatap. Br. V, 3, 1, 2 *purohita* und *sūyamāna* nennt.

c8.s6.62

⁴ Auf die Stellung des priesterlichen Gottes Bṛhaspati in den älteren Texten kommen wir S. 395 Anm. 1 zurück.

c8.s6.63

⁵ Pañc. Br. XIV, 6, 8. Hier ist auch noch auf die Unterscheidung des Brahman und des Purohita Āśv. G. I, 12, 7 hinzuweisen.

c8.s6.64

Diese Bemerkungen über den Purohita seien beschlossen mit dem Hinweis darauf, daß man versucht hat aus der bevorzugten Stellung dieses priesterlichen Beamten die ganze Existenz der Brahmanenkaste mit ihrem Kultmonopol herzuleiten. Diese Auffassung trifft schwerlich das Rechte. Die Absonderung eines erblichen Priesterstandes liegt, wie wir gesehen haben, in der ṛgvedischen Zeit, wenigstens der Hauptsache nach, als eine vollzogene, vermutlich längst vollzogene Tatsache vor. So könnte sie, wenn überhaupt, nur aus dem überragenden Einfluß vorvedischer, vielleicht vorindischer Purohitas hergeleitet werden: und da ist es doch weder beweisbar noch wahrscheinlich, daß der Einfluß solcher königlicher Sakralbeamten mehr als einen Beitrag unter anderen Beiträgen zu jenem so natürlich sich entwickelnden Erblichwerden priesterlichen Wissens und Könnens und damit zur Bildung der Brahmanenkaste geliefert hat. Für den vedischen Standpunkt jedenfalls stellt sich die Purohitawürde nicht als Wurzel, sondern umgekehrt als Konsequenz des Daseins der Brahmanenkaste dar, als Konsequenz des Satzes, daß man zur Besorgung der Kultangelegenheiten nur durch die Geburt innerhalb gewisser Familien befähigt wird. Daß dann weiter jene einflußreichen Hofbeamten bei der allmählichen Steigerung brahmanischen Kastenhochmuts und brahmanischer Ansprüche eine wesentliche Rolle gespielt haben, bleibt freilich wahrscheinlich genug. —

c8.s6.65

Nach dem Purohita betrachten wir den zweiten Typus von Beauftragten eines sakralen Auftraggebers: die für das einzelne Opfer zu wählenden, bei jedem Opfer in bestimmter Zahl und mit bestimmt abgegrenzten Verrichtungen erscheinenden Opferpriester (*ṛtvijas*).

c8.s6.66

Die älteste Liste der Opferpriester¹ dürfen wir wohl in einem Vers des Ṛgveda (II, 1, 2) finden, in dem Agni mit ihnen allen der Reihe nach identifiziert wird: „Dein, Agni, ist die Hotarschaft, dein die Potarschaft nach der Ordnung; dein ist die Neṣṭarschaft; du bist der Agnīdh des Frommen; dein ist die Praśāstarschaft; du tust den Adhvaryudienst, und Brahman bist du und Hausherr in unserem Hause“ ¹) — also, wenn wir den „Hausherrn“ (Opferveranstalter) fortlassen, sieben Priester, wahrscheinlich die im Ṛgveda so oft erwähnten „sieben Hotar“ (d. h. wohl: der Hotar und die sechs anderen ²)), deren Zahl mit den sieben Ṛṣis, den Vorfahren der großen Brahmanengeschlechter, in Zusammenhang stehen wird.

c8.s6.67

¹ Die diese Liste betreffenden Materialien hat schon früh Weber, Ind. Stud. X, 141. 376 gesammelt und gebührend gewürdigt.

c8.s6.68

¹ Andere Stellen des Ṛgveda, an denen einer oder mehrere dieser Namen fehlen, die sich aber wechselseitig ergänzen, bestätigen diese Liste; siehe Weber a. a. O. X, 141 mit Anm. 4. Namentlich sind die Lieder an die *ṛtudevatās* zu beachten; vgl. meine Note zu Ṛv. I, 1, 1 (dazu auch VS. XXIII, 58); s. auch IX. 114, 3 und die Note zu VIII. 72, 7.

c8.s6.69

² So Henry (Caland-Henry 478).

c8.s6.70

Dieselbe Siebenzahl von Priestern hat sich auch an verschiedenen Stellen des jüngeren Opferrituals, direkt zutage tretend oder deutlich durchscheinend, in Formeln wie im rituellen Vorgang erhalten. So in dem Aufruf der Priester, den der Adhvaryu bei der Morgenpressung des Somaopfers vornimmt ³): er erstreckt sich auf den Hotar, die beiden Adhvaryu, den Praśāstar, den Brahman, Potar, Neṣṭar, Agnīdhra. Lassen wir dabei den zweiten Adhvaryu als Hinzufügung zum ursprünglichen Bestande fort ⁴), so haben wir die obigen sieben Priester. Ebenso richtet ein offenbar später hinzugefügter Priester (s. unten S. 396), der Acchāvāka, in seiner Aufforderung zum Somagenuß mit den anderen zugelassen zu werden, die Anrede an „den Opferherrn, Hotar, Adhvaryu, Agnīdh, Brahman, Potar, Neṣṭar, Upavaktar“¹). Annähernd stimmt unsere Priesterliste auch zur Reihe der Priester, denen beim Somaopfer eigene Feueraltäre (*dhiṣṇya*), und derer, denen eigene Somabecher (*camasa*)²) zukommen; die geringen Abweichungen können an der Auffassung der sieben Priester als des Priesterbestandes eines ältesten Zeitalters schwerlich Zweifel erwecken.

c8.s6.71

³ Kāty. IX, 8, 8 ff.; Ind. Studien X, 376; Caland-Henry 186 f.

c8.s6.72

⁴ Der zweite Adhvaryu ist der in den ältesten Quellen nirgends erwähnte Pratiprasthātar; ich werde unten (S. 389) wahrscheinlich zu machen suchen, daß in alter Zeit vielmehr ein anderer Priester, der Agnīdh — er ist in der obigen Liste genannt — als ein zweiter Adhvaryu aufgefaßt wurde. Wenn im Wortlaut der Formel auch zwei Praśāstar erscheinen, so wird sich das einfach aus der Parallelisierung mit Mitra-Varuṇa erklären; der Praśāstar heißt auch Maitrāvaruṇa (unten S. 390).

c8.s6.73

¹ Die letzte Benennung ist ein zweites (vgl. die vorige Anmerkung) Synonymum von Praśāstar. — Man vergleiche über die betreffende Formel Caland-Henry 221.

c8.s6.74

² Unter den Inhabern der *dhiṣṇya* fehlt von den hier besprochenen sieben Priestern der Adhvaryu; dafür ist der Acchāvāka dazugekommen. In der Tat sind dies für den Standpunkt der Ritualtexte die sieben „Hotarschaften“ (*hotrāḥ*; Caland-Henry 3. 349, vgl. 211 ff. 287; Weber, Ind. Stud. IX, 375). Hatte es notwendig geschienen, den seinem Wesen nach mit dem Hotar gleichartigen Acchāvāka aufzunehmen, dafür den allzu offenkundig ihm ungleichartigen Adhvaryu zu entfernen?

c8.s6.75

Hier ist noch auf die Berührungen dieser Priesterliste mit der acht Priester umfassenden des altiranischen Somaopfers³) hinzuweisen. Die Identität eines der hervorragendsten vedischen Priester mit dem vornehmsten Liturgen des awestischen Rituals ist ein wichtiges, längst bekanntes Faktum: der vedische Hotar, dem die großen Rezitationen oblagen, entspricht dem awestischen Zaotar, der beim iranischen Somaopfer die Gāthās vortrug. Auch die Namen und Funktionen der übrigen awestischen Priester weisen ganz auf die Sphäre der in der vedischen Somafeier wichtigen Handlungen hin, auf das Waschen, Pressen, Sieben des Soma, auf seine Vermischung mit Milch, das Herzubringen des zum Opfer erforderlichen Wassers, das Unterhalten des heiligen Feuers. Aber es ist bei den Verschiebungen, denen die Benennungen und, wie wir sehen werden, auch die Funktionen der einzelnen Priester ausgesetzt waren, begreiflich, daß eine direkte Identifikation der vedischen und awestischen Priestertümer sich nur an einigen Stellen und auch da nur ganz vermutungsweise versuchen läßt: so möchte man den Ātrevakhš, den „Feuerpfleger“ dem vedischen Agnīdh („Feuerentflammer“) vergleichen, den Āsnatar („Wäscher“), der den Soma zu waschen und durchzusieben hat, vielleicht dem vedischen Potar („Reiniger“). Die awestische Liste ist aber wichtig nicht allein durch das, was sie enthält, sondern auch durch das, was sie nicht enthält. Neben dem Zaotar, dem Rezitierer der Litaneien, gibt es keine eigenen Sänger: eine Tatsache, die im Zusammenhang damit, daß in der eben besprochenen Liste der ältesten vedischen Priester gleichfalls die drei Sänger des gewöhnlichen vedischen Rituals fehlen, wohl Beachtung verdient.

c8.s6.76

³ Siehe Darmesteter, Le Zend-Avesta, vol. I, S. LXX f.; Henry Caland-Henry 477 ff.; Keith, Veda of Black Yajus School CXIX.

c8.s6.77

Welcher konkrete Inhalt knüpft sich nun an die Namen der Liste, welche Spuren allmählicher Entwicklung des Kultus lassen sich aus ihnen herauslesen?

c8.s6.78

Zunächst die beiden im ganzen Ritual hervortretendsten Priester der Liste, die denn auch in deren prosaischer Formulierung voranstehen: Hotar und Adhvaryu. Ihr Unterschied ist klar und einfach: jener hat zu rezitieren, dieser die konkreten Verrichtungen des Opfers zu besorgen.

c8.s6.79

Der Name des Hotar, der den Vollzieher des Opfergusses bezeichnet ¹), scheint auf ein Zeitalter zurückzuweisen, in dem es demselben Priester oblag, das Lob des Gottes, die Einladung an den Gott vorzutragen und die Spende auszugießen. Bei kleineren Darbringungen erhielt sich diese Einheit der priesterlichen Funktion; für größere ²) trat die erwähnte, schon für die indoiranische Zeit zu statuierende Scheidung des Redners und des eigentlich Handelnden ein, so daß es der Redner war, der — nicht im Einklang mit der etymologischen Bedeutung des Wortes — den alten Namen des einen redend-handelnden Priesters überkam. Ihm lag es vor allem ob, in den einzelnen Hauptstadien des Somaopfers das Gedicht vorzutragen, das Taten, Macht, Herrlichkeit des jedesmal verehrten Gottes feierte, ihn zum Trank einlud, ihm die Wünsche des Opferers anbefahl — Gedichte (*uktha*), mit denen schon in der Zeit des Ṛgveda der Vortrag des „Rausches“ (*mada*) verbunden wurde ¹), prosaischer, hier und da wohl abgerissene Versfragmente enthaltender Anrufungen, die den Gott unter Aufzählung seiner Ehrentitel einluden, sich am Soma zu berauschen ²). — Das jüngere Ritual läßt häufig den Hotar die Spende mit zwei Einzelversen begleiten; der typische Inhalt des ersten (*puronuvākyā*) ist die Einladung an den Gott herbeizukommen, des zweiten (*yājyā*), vom Opfer zu genießen. Es scheint, daß von diesen beiden Versen der zweite sich zuerst gebildet hat. Denn Serien solcher Verse, die für gewisse feste Reihen von Spenden bestimmt sind, gehören zum charakteristischen Bestand schon der ṛgvedischen Opferpoesie ³). Zugehörige erste Verse fehlen dabei; ihr Typus scheint im Ṛgveda erst in wenigen Anfängen vorzuliegen¹). — Es bedarf kaum der Erwähnung, daß außer den erwähnten Rezitationen dem Hotar auch andere nebensächlichere zufielen: so beim Somaopfer vor allem die große Frühlitanei an die Morgengottheiten und viele kürzere die einzelnen Phasen der Handlung begleitende Vorträge²). Dichter dieser mannigfachen Litaneien werden natürlich vor allen anderen eben die Priester gewesen sein, die sie auch vortrugen; und so ist wohl kein Zweifel, daß wir uns die Ṛṣis der ṛgvedischen Poesie in erster Linie als Hotarpriester oder als durch die Anlässe, bei denen sie als Hotarpriester fungierten, zu ihren Schöpfungen angeregt zu denken haben: Kein Zweifel auch, daß der Priester, der so das kunstgerechte, wirkungsvolle Wort an den Gott zu ersinnen oder doch auszusprechen hatte, für das Bewußtsein der alten Zeit der vornehmste Opferpriester war: wie wäre sonst unter allen Priestern eben der Hotar ausersehen worden, für Agni, den priesterlichen Gott, das menschliche Gegenbild abzugeben?

c8.s6.80

¹ Aus grammatischen Gründen halte ich mit Wackernagel Ai. Gramm. II, 189 Ableitung von *hu-* („[den Opferguß] gießen“) für wahrscheinlich. Doch ist Herkunft von *hū-* („rufen“, also dann Bedeutung: „Rufer“) nicht unbedingt ausgeschlossen: in welchem Fall das hier über die Geschichte des Worts Gesagte zu modifizieren wäre.

c8.s6.81

² Es handelt sich um den Unterschied der in den systematischen Opfertexten des Veda so genannten *juhotayas* und *yajatayas* (Hill. Rit. Lit. 99): bei diesen redet der Hotar, handelt der Adhvaryu; bei jenen fungiert der alte Einzelpriester, für welchen die dem substantielleren Teil seiner Obliegenheiten entsprechende Bezeichnung Adhvaryu gebraucht wird.

c8.s6.82

¹ Siehe Hillebrandt, Bezzenbergers Beiträge IX, 192 ff.

c8.s6.83

² Man möchte glauben, daß diese Anrufungen, die auch *nivid* („Kenntnisnahme“) genannt werden, den ursprünglichsten Kern der großen Rezitationen darstellen; in ihnen hat sich in der Tat ganz das Verfahren der Naturvölker erhalten, beim Opfer die „*laudatory names*“ der beopferten Wesen anzurufen. Daß aber die Nivids in ihrer uns erhaltenen Form besonders alt seien, wie Haug (Ait. Brāhm. Introd. 36) annimmt, muß bestritten werden.

c8.s6.84

³ Vgl. meine Bemerkungen ZDMG. XLII, 243 f. — Das spätere Ritual läßt auch den großen Somarezitationen, die jetzt gewissermaßen die Stelle von Puronuvākyās einnehmen (vgl. Geldner, Ved. Studien II, 152), regelmäßig Yājyāverse entsprechen.

c8.s6.85

¹ ZDMG. a. a. O. --- Bergaigne (*Recherches sur l'histoire de la liturgie védique* 13 ff.) scheint mir in der Annahme solcher Anfänge etwas zu weit gegangen zu sein.

c8.s6.86

² Mehr Details habe ich in der ZDMG. a. a. O. 242 f. gegeben. Vgl. auch Bergaigne, *Recherches sur l'histoire de la liturgie védique* 15 ff.

c8.s6.87

Den Hotar lobt man als „schönzüngig“, den Adhvaryu als „schönhändig“. Zu reden hat dieser in der Regel nur so, daß sein weihender, um Erfolg betender, Übel abwehrender Spruch³) die einzelnen Akte seiner mannigfaltigen Verrichtungen begleitet. In diese Verrichtungen teilt er sich im einzelnen — wohl so, daß bei dieser Verteilung mehr die Rücksichten praktischer Auskömmlichkeit als feste Prinzipien obwalten — mit anderen Priestern, insonderheit mit dem gleich zu besprechenden Agnīdh; im ganzen aber st er es, der im Mittelpunkt des konkreten Opferwerks steht, als der hauptsächliche Besorger der Opferfeuer und der Opferstreu, Ordner und Reiniger der Geräte, Bereiter und Darbringer des heiligen Gebäcks, Presser des Soma.

c8.s6.88

³ Im ganzen in Prosa; der oben S. 13 f. besprochene Typus.

c8.s6.89

Unter den übrigen, an diese beiden Hauptpersonen sich anschließenden Priestern der oben mitgeteilten alten Liste ist zunächst der eben erwähnte Agnīdh, der „Feuerschürer“ zu betrachten. „Er schürt die Feuer,“ sagt von ihm ein Brāhmaṇa¹), und in der Tat findet sich unter seinen Obliegenheiten eine Reihe von Verrichtungen, die auf die Opferfeuer, ihre Reinigung, Zulegen von Brennholz u. dgl. Bezug haben²). Im ganzen ist er Gehilfe des Adhvaryu³): bei gewissen kleinen, mit einer geringeren Zahl von Priestern ausgestatteten Opfern stehen Adhvaryu und Agnīdh zusammen als die handelnden Priester dem Hotar als den redenden gegenüber⁴): eine Situation beim Neu- und Vollmondsopfer, wo der Hotar mit der einen Hand den Adhvaryu, mit der anderen den Agnīdh an der Schulter berührt und hierauf diese beiden Priester sich niederlassen⁵), gibt der Gleichartigkeit der beiden bezeichnenden Ausdruck⁶).

c8.s6.90

¹ Kaus. Br. XXVIII, 3.

c8.s6.91

² Siehe z. B. Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 32. 82. 135; Taitt. Saṃh. VI, 3. 1, 2. Vaitānasūtra 18, 1, Āpastamba V, 13, 8 usw.

c8.s6.92

³ Man sehe beispielsweise die bei Hillebrandt S. 68 beschriebene Situation. Auch die Art, wie Adhvaryu und Agnīdh zusammen bei einem verbreiteten Typus von Opferspenden (z. B. Hillebrandt S. 94) das Vortragen des Opferspruchs herbeiführen, darf hier erwähnt werden. Der Adhvaryu sagt zum Agnīdh: „Om! Mache ihn hören!“ — den Hotar nämlich. Der Agnīdh: „Es sei! Er höre!“ Und nun der Adhvaryu zu dem so aufmerksam gemachten Hotar: „Trage den Opferspruch vor!“

c8.s6.93

⁴ Ich sehe hier vom Brahman, dem Aufsichtsführer über das Ganze, dem vierten Priester der kleineren Opfer, ab; vgl. über ihn S. 394 f.

c8.s6.94

⁵ Hillebrandt S. 90 f.

c8.s6.95

⁶ Wenn schon im Ṛgveda einmal von den „beiden Adhvaryu“ die Rede ist (II, 16. 5; vgl. I, 181, 1; X, 52, 2), so kann bei der hier geschilderten Parallelität von Adhvaryu und Agnīdh wohl gefragt werden, ob nicht für die alte Zeit diese beiden — statt, nach dem späteren Zustande, Adhvaryu und Pratiprasthātar — zu verstehen sind. Diese Vermutung würde durch Ṛv. X, 41, 3, vor allem aber durch den Vers bei Śāṅkhāyana Śr. I, 6, 3 (in anderer Fassung allerdings Āśv. Śr. I, 3, 24; Āpast. Śr. XXIV, 12, 7) unterstützt werden.

c8.s6.96

Der unter verschiedenen Namen als Upavaktar (Zusprecher), Praśāstar (Befehlserteiler), Maitrāvaruṇa (Priester des Mitra und Varuṇa) erscheinende Priester tritt bei den kleineren Opfern vom Typus des Neu- und Vollmandsopfers nicht auf; er kommt beim Tier- und Somaopfer zu den bisher erwähnten hinzu. Seine Funktionen sind doppelter Art. Ihm liegt, wie seine beiden erstgenannten Namen ausdrücken, das Erteilen zahlreicher Befehle (*praisa*) an andere Priester ob; schon der Ṛgveda (IX, 95, 5) sagt vom Soma, daß er die Rede antreibt „wie der Zusprecher die des Hotar“¹). Dann aber hat er seinerseits auch eine Reihe von Rezitationen vorzunehmen und ist in dieser Hinsicht beim Tieropfer der einzige²), beim Somaopfer einer unter mehreren Gehilfen des Hotar. Beim Tieropfer bildet er mit dem Hotar zusammen ein so gleichartiges Paar, daß die Anrufung der „beiden göttlichen Hotar“ in einer diesem Opfer angehörenden Litanei³) nicht anders als von dem in die Götterwelt verlegten Gegenbild eben dieses Priesterpaares verstanden werden kann. — Der dritte seiner oben aufgeführten Namen, Maitrāvaruṇa, hängt damit zusammen, daß beim Somaopfer Rezitationen an Mitra und Varuṇa unter den ihm obliegenden hervortreten; die besondere Beziehung, in der er zu diesen Göttern steht, ist schon in den spärlichen Daten des Ṛgveda deutlich erkennbar¹). Vielleicht hängt seine Rolle als „Befehlserteiler“ mit dieser Beziehung zu Mitra und Varuṇa, den göttlichen Befehlshabern, zusammen²).

c8.s6.97

¹ Zur Veranschaulichung vergleiche man Schwab, Altind. Tieropfer 90: „Der Maitrāvaruṇa tritt vor den Hotar auf die rechte Seite des Hotarsitzes, stellt seinen Stab in die Vedi (Opferfläche) hinein und mit etwas nach vorn geneigtem Körper stehend richtet er an den Hotar seinen Praiṣa zur Rezitation des ... Opferverses.“

c8.s6.98

² Siehe z. B. Schwab 96. 114. 117. 132 f. 137. 144 f. Vielfach teilt er sich mit dem Hotar derart in die Arbeit, daß von den beiden zu irgend einer Spende gehörigen Versen (oben S. 387) er den ersten, der Hotar den zweiten spricht.

c8.s6.99

³ In der Āprīlitanei.

c8.s6.100

¹ II, 36, 6, cf. I, 15, 6.

c8.s6.101

² *pra-śās* ist häufiges Verb für königliches Herrschen, und die königlichen Herrscher κατ’ ἐξοχήν sind ja Mitra und Varuṇa. Vgl. *varuṇa-praśiṣṭaḥ* Ṛv. X, 66, 2.

c8.s6.102

Die noch übrigen drei Priester der alten Liste gehören speziell dem Somaritual an. Von ihnen tritt der Potar und der Neṣṭar in den jüngeren Veden ganz zurück, jener der Wortbedeutung nach der „Reiniger“ des Soma, dieser der „Führer“, nämlich der Herbeiführer der Gattin des Opferherrn. Es ist zu vermuten, daß der „Reiniger“, gern an zweiter Stelle, unmittelbar hinter dem Hotar genannt, im Ritual des „sich reinigenden Soma“ (*S. pavamāna*) einst eine bedeutende Rolle gespielt hat. In den uns vorliegenden Opferordnungen ist er zu einem Schemen herabgesunken; er steht eben nur an seiner altüberkommenen Stelle unter den übrigen Priestern ohne selbst wesentlich in die Handlung einzugreifen. Der Neṣṭar, in spezieller Beziehung zu Tvaṣṭar dem Gott der Fruchtbarkeit stehend, tritt nur an einer Stelle des Somaopfers in den Vordergrund. Die Spende an die Götterfrauen³) gibt Gelegenheit, die Gattin des Opferers am Ritus teilnehmen zu lassen, wobei natürlich Fruchtbarkeitszauber getrieben wird. Der Priester, der von der betreffenden Somaspende zu genießen hat — der Agnīdh —, tut dies, indem er sich auf den Schoß des Neṣṭar setzt. Dann führt der Neṣṭar die Gattin herbei, die vom Hauptsänger (Udgātar) beäugelt wird und ihn bittet, ihr Samen zu spenden; sie begießt außerdem ihren entblößten Schenkel zu wiederholten Malen mit Wasser⁴). Der Sinn der letzten Handlungen ist klar; aber auch der Somagenuß des auf dem Schoß des Neṣṭar sitzenden Priesters wird verwandte Bedeutung haben; es wird sich um eine Kraftübertragung handeln von dem Priester, der den Zaubertrank des den Götterweibern geweihten Soma in sich aufnimmt, an den, der das menschliche Weib zum Opfer herbeizuführen im Begriff steht¹). Die obszöne, übrigens doch wohl mehr für das moderne Empfinden als für das des vedischen Inders anstößige Färbung der mit dem Neṣṭar in Verbindung stehenden Riten hat Anlaß zur Vermutung gegeben²), daß dieser Priester dem Kult unarischer Barbaren entstamme. Meines Erachtens ohne Grund; daß es beim Somaopfer einen Priester gibt, der zur Gattin des Opferers und damit zu Fruchtbarkeitszauber in besonderer Beziehung steht, ist ebenso unauffällig, wie es selbstverständlich ist, daß dieser Zauber bei Ariern wie bei Barbaren eben die Färbung trägt, die seinem Wesen entspricht.

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