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Die Religion des Veda c8.s8: Kultische Observanzen

Die Religion des Veda c8.s8

Language
German

Kultische Observanzen

c8.s8.1

Die Dīkṣā ist das in der vedischen Überlieferung am meisten hervortretende Beispiel eines Komplexes von Observanzen, welche die Vollziehung einer heiligen Handlung vorbereiten. So kann der vorige Abschnitt als Einleitung dienen für den Versuch, nunmehr in größerem Zusammenhang die verschiedenen Typen solcher Observanzen zu überblicken, die teils dem Vollzieher bestimmter Riten obliegen, teils mit dem Eintritt in bestimmte Lebensstufen oder mit dem Erlernen gewisser Teile des vedischen Unterrichtspensums verbunden sind. Es handelt sich bald darum — wie das bei der Dīkṣā im Vordergrund steht — den Menschen mit gewissen zauberhaften Qualitäten zu erfüllen, bald anderseits um Riten, die wenigstens ursprünglich die Abwehr böser Mächte bezweckten: denn wer sich zur Darbringung heiliger Handlungen oder zur Aufnahme eines besonders geheiligten Wissens anschickt, begibt sich damit in eine dem Geisterangriff vorzugsweise ausgesetzte Sphäre und bedarf gesteigerter Vorsicht. Jene positiven und diese negativen Maßregeln vermischen sich übrigens vielfach, und die Deutung im einzelnen ist häufig, wie nicht anders erwartet werden kann, schwer überwindbaren Zweifeln unterworfen.

c8.s8.2

Als hauptsächlichste Vorsichtsmaßregel gegen schädliche und feindliche Mächte¹ erscheint Fasten resp. Vermeiden gewisser Speisen, Vermeiden geschlechtlichen Umgangs, Wachen oder auch Schlafen auf dem Boden, endlich Schweigen oder, mit einer den Geist jüngerer Zeit verratenden ethisierenden Umdeutung, Vermeiden unwahrer Rede. So muß, wer die Opferfeuer anlegen will, die vorangehende Nacht schweigend und wachend verbringen ¹). Der Vollzieher des Neu- und Vollmondsopfers muß sich am Tage vor der Feier des Fleischgenusses und geschlechtlichen Verkehrs enthalten; für das Abendessen wird ihm der Genuß von Waldfrüchten und wilden Pflanzen erlaubt, Speise aber von der Art wie er sie am nächsten Tag zu opfern hat, verboten. Die Nacht soll er mit seiner Gattin am Boden schlafen ²); es findet sich auch die Vorschrift ³), daß Mann und Frau diese Nacht wenigstens zum Teil wachend mit Erzählungen u. dgl. hinbringen sollen ⁴). Er darf nur Wahres reden. Das junge Ehepaar muß in den ersten drei Nächten nach der Hochzeit am Boden liegen, Keuschheit beobachten und gesalzene oder scharfe Speisen vermeiden ⁵). Dem Brahmanenschüler wird Vermeidung des geschlechtlichen Umgangs und hoher Lagerstätte vorgeschrieben ⁶). Nach der Feier der Aufnahme zur Lehrzeit muß er stehend und schweigend den Rest des Tages verbringen und darf drei Tage lang nichts Gesalzenes essen ⁷). Ehe dem Schüler ein besonders heiliger Teil des Lehrpensums überliefert wird, muß er „mit verbundenen Augen ⁸), schweigend, sich drei Tage lang oder einen Tag und eine Nacht der Speise enthalten“ ⁹). Auch dem Lehrer wird vor der Vollziehung der Riten, die mit der Durchnahme eines solchen Lehrabschnitts verbunden sind, vorgeschrieben „einen Tag und eine Nacht Keuschheit zu beobachten und kein Fleisch zu essen“ ¹). Der Darbringer des Śabalīhoma liegt zwölf Nächte hindurch auf bloßer Erde, nährt sich von süßer Milch, redet nur Notwendigstes und beobachtet Keuschheit ²).

c8.s8.3

¹ So ausdrücklich Baudhāyana Dh. I, 11, 21, 18. 19 in bezug auf die Neu- und Vollmondszeit: „Er esse kein Fleisch; er gehe zu keinem Weibe. Denn um Neu- und Vollmond schweifen die Rakṣas und Piśācas umher: so wird gelehrt.“ — Zu den Angaben im folgenden sei noch auf Winternitz’ *Index* (SBE. L) unter *Abstinence*, *Animals* (e), *Chastity*, *Fasting*, *Food*, *Sleep*, *Speech* verwiesen.

c8.s8.4

¹ Āpastamba Śr. V, 8, 1 f.

c8.s8.5

² Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 3. 6. 14.

c8.s8.6

³ Gobhila I, 6, 6.

c8.s8.7

⁴ Über Geschichtenerzählen u. dgl. als unheilabwehrende Vorsichtsmaßregel vgl. Frazer, Journ. of the Anthrop. Institute XV, 82.

c8.s8.8

⁵ Gobhila II, 3, 15 und öfter. Vgl. oben S. 273.

c8.s8.9

⁶ Ebendas. III, 1, 17 f.

c8.s8.10

⁷ Ebendas. II, 10, 45. 47.

c8.s8.11

⁸ Ähnlich gilt der Anblick des mit der Sonnensubstanz gesättigten (S. 422) Glutkessels beim Pravargyaopfer für gefährlich und Blindheit verursachend; die Gattin des Opferers und überhaupt Unkundige dürfen ihn nicht sehen. Kāty. XXVI, 2, 3. 4, vgl. 4, 12; Taitt. Ār. V, 3, 7.

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⁹ Gobhila III, 2, 37.

c8.s8.13

¹ Śāṅkhāyana G. II, 11, 6.

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² Materialien bei Weber, Ind. Studien V, 440. 446.

c8.s8.15

Die Vorgeschichte dieser Observanzen zu schreiben, die ihrem Hauptinhalt nach über die Erde verbreitet sind ³), ist Sache der Ethnologie. Sie wird in bezug auf das Fasten insonderheit zu ermitteln haben, wie sich das Motiv der Speiseenthaltung, damit Speise für den Gott vorhanden sei, gegen das Motiv der Furcht vor den dem Feiernden besonders nahen und gefährlichen, durch die Speise angelockten und mit ihr, wenn man sich nicht hütet, in den Menschen einschlüpfenden schädlichen Geistern und den ebenso schädlichen unpersönlichen Substanzen, und ferner gegen das Motiv des Hungerns zum Zweck der Erzeugung ekstatischer Zustände und gegen weitere hier in Betracht kommende Motive abgrenzt ⁴). Wenn im vedischen Ritual das Fasten häufig in spezieller Gestalt als Verbot scharfer oder gesalzener Speisen — so bei der Schüleraufnahme, der Hochzeit, dem Begräbnis — oder auch als Verbot von Fleischgenuß auftritt, so muß dazu bemerkt werden, daß abergläubische Enthaltung von Salz, was auch immer ihr Sinn sein mag, über die Erde verbreitet ist¹); den Ursprung des Fleischverbots liegt es wohl nah in der Scheu vor der Seele des getöteten Tieres und vor der an seinem Körper haftenden Todessubstanz zu vermuten²). — Für den Standpunkt der

c8.s8.16

³ Auf nähere Ausführungen hierüber muß hier natürlich verzichtet werden, doch sei wenigstens durch zwei Zeugnisse, beide auf Indianerstämme bezüglich, die Gleichartigkeit der betreffenden indischen Ordnungen mit denen weit entfernter Völker veranschaulicht. Vor der Vollziehung irgendwelcher Riten „*to prepare themselves all the people fasted two days, during which they did neyther company with their wives, nor eate any meate with salt or garlicke*“ (Acosta bei Lang, *Myth, Ritual, and Religion* I, 283). Vorbereitende Observanz vor der Mannbarkeitsfeier des Mädchens in Kalifornien: drei Tage sich animalischer Nahrung enthalten, in entfernter Hütte leben (Ploß, Das Kind ² II, 432).

c8.s8.17

⁴ Man vergleiche etwa den Artikel *Fasting* in der *Encycl. of Rel. and Ethics*. Auf den ersten der hier erwähnten Gesichtspunkte könnte die oben erwähnte Regel deuten, daß man von der Speise, die man opfern soll, am Abend vorher nicht essen darf, auf den zweiten die Weise, wie das Fasten im Begräbnisritual erscheint (siehe unten den Abschnitt über dieses und dort die außerindischen Parallelen). Ohne daß ich der ganzen verwickelten Frage hier näher

c8.s8.18

¹ Siehe die Materialien bei Frazer, *Totemism and Exogamy* IV, 223 ff.; vgl. Hehn, Das Salz S. 14. Nach Āpastamba Dh. II, 6, 15, 15 sind gesalzene Speisen (wie bei den Griechen, s. Hehn a. a. O. 25) vom Opfer ausgeschlossen. Eine Untersuchung dieses Gebrauchs kann hier nicht unternommen werden; als vorläufiger Erklärungsversuch sei die Vermutung hingestellt, daß die Unfruchtbarkeit von Salzboden, die Ungenießbarkeit des salzigen Meerwassers das Salz als Träger von Öde und Tod erscheinen ließ; oder liegt Bewahrung der Sitte eines salzlosen Altertums vor (Schrader, Reallex. unter *Salz*)? — Übrigens findet sich im vedischen Ritual das Salz auch als Repräsentant von Nahrungsfülle und Viehreichtum; s. z. B. Śatapatha Br. V, 2, 1, 16; vgl. v. Negelein, Traumschlüssel 37 Anm. 2 (aber anderseits S. 163). Auch auf Eitrem, Opferritus und Voropfer 309 ff., sei verwiesen.

c8.s8.19

treten könnte, sei auf eine charakteristische Notiz hingewiesen, die Wilken (*Revue coloniale internationale* IV, 399) über die Neuseeländer mitteilt: wer die Zeremonie der Haarschneidung verrichtet, darf nicht selbst essen, sondern muß durch andere gefüttert werden (vgl. auch Frazer, *Golden Bough*² I, 373; III, 205. 207; Jevons, *Introd. to the History of Religion* 70). Offenbar ist Furcht vor den gefährlichen Substanzen im Spiel, die den Händen des Essenden selbst innewohnen (vgl. oben S. 401 Anm. 2). Diesem Fasten bei der Haarschneidung aber scheint eine Reihe der Fälle des Fastens im vedischen Ritual ähnlich. — Der Vollständigkeit wegen sei hier noch hingewiesen auf das Fasten vor dem Genuß einer heiligen Speise, um diese rein und ungemischt wirken zu lassen (indische Belege, die ausdrücklich diesen Zweck des Fastens ergeben, sind mir nicht zur Hand), und auf das Fasten nach dem Genuß verbotener Speise, bis die Eingeweide leer sind (Āpastamba Dh. I, 9, 27, 3; Gaut. XXIII, 23).

c8.s8.20

² Für die Unreinheit oder Gefährlichkeit des Fleischgenusses ist bezeichnend das Verbot des Vortrags gewisser besonders heiliger Vedaabschnitte „bei Fleischgenuß, Toten- und Geburtsschmäusen“, Śāṅkhāyana G. VI, 1, 7.

c8.s8.21

vedischen Theologen ist das Fasten auf der einen Seite eine Hauptform asketischer Anspannung (Tapas) — „das ist das ganze Tapas, das Nichtessen“, sagt ein Brāhmaṇa ¹) —; anderseits aber wird das Fasten, sofern es einem Opfer vorangeht, vor allem als eine Pflicht sozusagen gesellschaftlicher Höflichkeit gegenüber den Göttern empfunden, die man bewirten wird: „Das ist schon nicht in der Ordnung, wenn jemand zuerst essen wollte, während andere Menschen nicht essen: wie aber erst, wenn jemand zuerst äße, während die Götter nicht essen“ ²).

c8.s8.22

¹ Śatapatha Br. IX, 5, 1, 6.

c8.s8.23

² Śat. Br. I, 1, 1, 8.

c8.s8.24

In Verbindung mit dem Fasten ist hier noch folgender bemerkenswerte Ritus zu erwähnen. Bei der Feier des Vajapeya („Krafttrunk“) fand eine Salbung oder vielmehr Begießung des Opferers nach Art der Königsweihe zum Zweck seiner Erfüllung mit Kraft und Obmacht statt. Für diese Zeremonie wurde in ein Gefäß Wasser mit Milch gegossen, sowie nach einigen 17 verschiedene Speisen ³), nach anderen alle Speisen, soviel man ersinnen kann, mit Auslassung einer einzigen. „Diejenige, die er nicht nimmt, von der sage er sich los, von der genieße er nicht sein Leben lang. So geht er nicht bis zum Ende ⁴); so lebt er lange“ ⁵). Ähnliches findet sich bei der Errichtung des Agmialtars. Der Grund und Boden, auf dem der Altar stehen soll, wird gepflügt und Samen aller Art darauf gestreut. „Alle Kräuter sind es. Das ist alle Speise, alle Kräuter. Damit legt er in ihn (der Priester in den Opferherrn) alle Speise. Davon soll er eine Speise fortnehmen; von der genieße er nicht sein Leben lang“ ¹). Für die vedischen Ritualordner mag der Gedanke der ethisch gefärbte sein, daß dem Allgenuß nachtrachten Verderben bringt, dem Ziel aber am nächsten kommt, wer in weiser Selbstbeschränkung wenigstens auf einen Genuß verzichtet. Die Betrachtung weitverbreiteter Ordnungen der Naturvölker indessen führt zu der Vermutung, daß hier in der Tat ein Nachklang oder eine Nachbildung uralter Tabusatzungen vorliegt.

c8.s8.25

³ Die Zahl 17, dem Prajāpati heilig, kehrt im Vajapeyaritual fortwährend wieder.

c8.s8.26

⁴ Das heißt wohl: er macht sich nicht des übermäßigen Unterfangens schuldig, alle Speise bis auf die letzte sich aneignen zu wollen. Und zugleich: er findet nicht ein vorzeitiges Ende seines Lebens.

c8.s8.27

⁵ Śatapatha Br. V, 2, 2, 4; vgl. IX, 3, 4, 4. Siehe Weber, Über den Vajapeya, S. 36.

c8.s8.28

¹ Śatapatha Br. VII, 2, 4, 14. Vgl. Weber, Ind. Studien XIII, 245. Hier ist auch auf Gobhilas Regel für den Erlerner eines gewissen besonders heiligen Liedes hinzuweisen (III, 2, 58), die vermutlich zu übersetzen ist: „Er vermeide irgend eine Art von Getreide, irgend einen Ort, irgend ein Gewand“ (wohl unrichtig *Sacred Books* XXX, 76). — Immerhin vergleichbar ist das oben (S. 78) erwähnte Verbot des Genusses von Ziegenfleisch oder des Sitzens auf Kuśagras für den, der die Ziege oder das Gras als Fetisch des Opferfeuers verwandt hat, sowie das Verbot für den, der seine heiligen Feuer der guten Vorbedeutung wegen dem Haus eines Reichen entnommen hatte, fortan in diesem Haus etwas zu essen (Āpastamba V, 14. 2): all das hätte ein Zunahentreten gegenüber dem Heiligen und damit eine Gefährdung des eigenen Wohlseins eingeschlossen. Hierher gehört, scheint es, auch das Verbot des Genusses von Vogelfleisch für den Erbauer des einen symbolischen Vogel darstellenden Agnialtars (Śat. Br. X, 1, 4, 13).

c8.s8.29

Wenden wir uns vom Fasten und ähnlichen Gebräuchen zu den übrigen oben (S. 411) erwähnten Observanzen, so liegt bei den meisten das ursprüngliche Motiv klar zutage: die Furcht vor geisterhaftem Angriff. Aus dieser Furcht wagt der Anleger der Opferfeuer nicht zu schlafen und nicht zu reden, bringt der vom Lehrer aufgenommene Schüler den Rest des Tages schweigend zu, schweigt der vor einem besonders heiligen Abschnitt des Lehrpensums stehende Schüler und hält die Augen verbunden, offenbar um die furchtbaren Erscheinungen, die ihm nah sind, nicht zu sehen, bringt endlich der Jüngling, der nach vollendeter Lehrzeit unter Vollziehung feierlicher Riten in den Stand der Erwachsenen übergeht, den betreffenden Tag in Zurückgezogenheit sitzend zu¹). Auch das Schlafen am Boden scheint in denselben Zusammenhang zu gehören: man will sich den Feinden entziehen, die nachts die gewohnte Lagerstätte bedrohen könnten. Daß bei der geschlechtlichen Enthaltung eine ähnliche Vorsicht mit im Spiel sein kann, wird bei der Erörterung der Begräbnisriten festgestellt werden²); eine andere Bedeutung dieser Observanz wird bald (S. 429) zur Sprache kommen.

c8.s8.30

¹ Śāṅkhāyana G. III, 1, 12.

c8.s8.31

² S. auch oben S. 273.

c8.s8.32

In einer Anzahl von Vorschriften, die hier noch erwähnt werden müssen, tritt das Motiv auf das klarste zutage: die Vermeidung von allem, was mit Tod und Toten zusammenhängt. Der Brahmane, der das Bad am Ende der Schulzeit genommen hat (Snātaka), darf auf keine Richtstätte, geschweige denn auf einen Leichenacker gehen, keinen Leichenträger sehen. Der Lehrer, der zum Wald hinausgeht, um dem Schüler die aus dem Dorf verbannte Geheimlehre vorzutragen, darf kein Blut, keine Leichenstätte und nicht, wie es in einer Regel von unsicherer Deutung zu heißen scheint, gewisse „leichenförmige“ Tiere³) sehen. Aus der Beziehung auf die Toten möchte ich auch wenigstens den zweiten Teil der Regel erklären, daß der Snātaka nicht auf einen Baum und nicht in einen Brunnen steigen, nach anderer Fassung nicht einmal in einen Brunnen hinabblicken soll⁴); die Erdtiefe gehört den Toten⁵). Hierher sind vielleicht auch die Regeln zu stellen, die das Sitzen auf bloßer Erde u. dgl. verbieten ¹). Dasselbe aber scheint mir auch von den Observanzen zu gelten, in denen Scheu vor der Verwendung von Tongefäßen zutage tritt. Wer das Jyeṣṭhasāman lernen will, darf „von der Anweisung der Observanz an nicht aus einem Tongefäß essen noch daraus trinken“ ²), und so wird für das Gefäß, in dem sich das beim Vortrag von Geheimtexten zu verwendende Wasser befindet, ausdrücklich vorgeschrieben, daß es von Metall sein soll ³). Ebenso gilt für den, der die geheime Kunde des Pravargyaopfers lernen will, die Regel, nicht aus einem Tongefäß zu trinken ⁴). Diese Gebräuche gehören offenbar mit den Bestimmungen zusammen, daß der Topf mit der Milch für das Neumondsopfer (Sāṃnāyya) mit einem nicht tönernen Gefäß zugedeckt werden muß ⁵), daß der zum Somaopfer sich Weihende die Milch, von der er sich zu nähren hat, aus einem nicht tönernen Gefäß zu sich nimmt ⁶), daß die Opferbutter des zum Somaopfer gehörigen Tānūnaptraritus mit einem nicht tönernen Gefäß bedeckt wird ⁷). Die Überlieferung der Brāhmaṇazeit erklärt die Verwerfung des Tons an einer Stelle daraus, daß „ihr (der Erde) gleichsam beigemischt ist, was der Mensch auf ihr Unwahres redet“ ⁸); das wird sich insofern dem ursprünglichen Sinn annähern, als es sich offenbar in der Tat um Unreinheiten handelt, die ihren Sitz im Erdboden, dem Herkunftsort der irdenen Gefäße haben. Nur die ethisierende Wendung, welche die angeführte Stelle dieser Unreinheit gibt, ist offenbar sekundär. Andere Stellen der Brāhmaṇaliteratur aber führen, wie mir scheint, genau auf den richtigen Punkt. Zum Verbot der Bedeckung des Milchtopfs beim Neumondsopfer mit einem tönernen Gefäß sagen nämlich mehrere Brāhmaṇas: „Wenn er es mit etwas Tönernem bedeckte, würden die Väter (d. h. die Verstorbenen) die Gottheit sein, der es gehört“¹). Die Erdsubstanz ist mit den Toten in fortwährender Berührung und gehört den Toten; „das Haus von Erde“²) heißt schon im Ṛgveda sei es das Grab sei es die irdene Graburne. So scheinen die auf die Vermeidung von Tongefäßen bezüglichen Observanzen den vorher besprochenen durchaus gleichartig und wie jene durch die Scheu vor Berührung mit dem Totenreich veranlaßt zu sein.

c8.s8.33

³ Śāṅkhāyana G. II, 12, 10; VI, 1, 4. 5.

c8.s8.34

⁴ Śāṅkhāyana G. IV, 12, 27 f. (vgl. 7, 34. 35); Āśvalāyana G. III, 9, 6 usw.

c8.s8.35

⁵ Vgl. unten den Abschnitt vom Leben nach dem Tode. — Kann die Regel über das Besteigen von Bäumen nicht ähnlich zu deuten sein? Man vergleiche im Abschnitt über das Begräbnisritual die Rolle des Baums bei der Bestattung.

c8.s8.36

¹ Z. B. für den Snataka, Śāṅkhāyana G. IV, 12, 21. Vgl. Frazer, *Golden Bough* ² III, 202. 234. 463 ff.; nach ihm soll vermieden werden, daß die Kraft der heiligen Person sich in die Erde entlade.

c8.s8.37

² Gobhila III, 2, 60. 61.

c8.s8.38

³ Ebendas. III, 2, 35. Dieselbe Regel für das Gefäß mit der Honigspeise bei der Ehrenaufnahme des Gastes, Paraskara I, 3, 5.

c8.s8.39

⁴ Śatapatha Br. XIV, 1, 1, 30. Paraskara (II, 8, 2) wiederholt diese Regel wie überhaupt den ganzen Kreis von Vorschriften, dem sie angehört, für den Snataka, der sie die ersten drei Tage nach Beendigung der Schulzeit beobachten soll. Beim Pravargya wird die Rolle, die dort das heilige Tongefäß (Mahāvīra) spielt, für dies Verbot mit in Betracht kommen.

c8.s8.40

⁵ Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 14.

c8.s8.41

⁶ Katyayana VII, 4, 33.

c8.s8.42

⁷ Katyayana VIII, 2, 1.

c8.s8.43

⁸ Śataptaha Br. XIV, 1, 1, 30. Dafür, daß das Tongefäß als ein Stück Erde angesehen wurde, ist auch der Spruch Katy. XXV, 5, 29 charakteristisch.

c8.s8.44

¹ Taittirīya Brāhmaṇa III, 2, 3, 11; Maitrāyaṇī Saṃhitā IV, 1, 3; Kāṭhaka XXXI, 2.

c8.s8.45

² Es ist dasselbe Wort *mṛnmaya* gebraucht wie an den oben beigebrachten Stellen. Ṛv. VII, 89, 1. Über das Gefäß, gleichfalls *mṛnmaya*, in das die Knochen des Verstorbenen getan werden, vgl. Caland, Ai. Toten- und Bestattungsgebräuche 108 und Anm. 395.

c8.s8.46

In dieselbe oder eine verwandte Kategorie gehört es auch, wenn dem Snātaka zur Pflicht gemacht wird, nicht gegen Abend in ein anderes Dorf zu gehen und nicht ein Dorf auf einem Schleichweg zu betreten³), sodann wenn ähnliches Fernhalten wie gegenüber den Toten auch gegenüber Wöchnerinnen, menstruierenden Weibern u. dgl. vorgeschrieben wird; auch diesen haftet ja ähnliche Unreinheit an wie den Toten. Wir dürfen auf das Zusammenbringen weiterer derartiger Einzelheiten verzichten; im ganzen wird das Wesen dieser Observanzen, bei denen es sich um das Vermeiden irgendwelcher Gefahren handelt, klar sein. —

c8.s8.47

³ Gobhila III, 5, 32. 35.

c8.s8.48

Neben ihnen stehen nun aber, wie schon oben berührt wurde, Observanzen entgegengesetzter Art, deren Besprechung hier angeschlossen werden muß: solche nämlich, deren Wirkung sich darauf richtet, den Ausübenden mit irgendeiner Substanz gewissermaßen zu durchtränken¹ oder für ihn ein Bündnis mit irgendwelchen überirdischen Mächten zu begründen und aufrecht zu erhalten. Als Substanzen, um die sich Zauber von dieser Form bewegt, treten besonders hervor Regen und Gewitter auf der einen, Hitze und Sonnenglut auf der anderen Seite.

c8.s8.49

¹ „Er schärft seinen Glanz damit“, wird Taitt. Ār. V, 8, 13 gesagt.

c8.s8.50

Zum Lehrpensum des Sāmaveda gehörte ein Gesang, das Śakvarīlied, in dem man den Vajra, Indras Waffe und das Symbol seiner allbezwingenden Macht, verkörpert fand, und von dem schon der Ṛgveda sagt, daß durch ihn mit großem Getöse die Vasiṣṭhas Indra Kraft eingeflößt haben²): einer der Texte, deren Studium wegen ihrer heiligen Furchtbarkeit aus dem Dorf in den Wald verwiesen war. Dem Schüler, der diesen Gesang lernen wollte, waren für zwölf oder neun, sechs, drei Jahre — nach einigen auch nur für ein Jahr — Observanzen vorgeschrieben, unter denen sich die folgenden finden³): dreimal des Tages hat er „Wasser zu berühren“; er hat schwarze Kleider zu tragen und schwarze Nahrung zu genießen; wenn es regnet, muß er sich setzen, aber nicht unter ein Dach gehen; er muß zum regnenden Himmel sagen: „Wasser ist das Śakvarīlied“; wenn es blitzt: „So sieht das Śakvarīlied aus“; wenn es donnert: „Die Große (d. h. die Wolke?) macht großen Lärm“. Fließende Gewässer darf er nicht überschreiten ohne „Wasser zu berühren“; ein Schiff darf er nur im Fall der Lebensgefahr und unter Wasserberührung besteigen, „denn, sagt man, im Wasser ruht des Śakvarīliedes Trefflichkeit“. Wenn endlich der Schüler „den Gesang selbst singen lernen soll, wird ein Gefäß mit Wasser aufgestellt, in das Kräuter aller Art getan sind; darein muß er die Hände tauchen“. „Wer also wandelt“, wird von diesen Observanzen gesagt, „nach dessen Wunsch sendet Parjanya Regen“. Es ist deutlich, wie alle Regeln darauf hinzielen, den Brahmanen mit Wasser in Verbindung zu bringen, ihn gleichsam zum Verbündeten der Wassermächte zu machen, ihre Feindschaft gegen ihn zu verhüten. Auch die schwarzen Kleider und schwarzen Speisen haben diesen Sinn. Sie deuten auf die Regenwolken; man erinnere sich der Verwendung eines schwarzen Opfertiers zur Erlangung von Regen — „es ist schwarz, denn dies ist das Wesen des Regens“; bei Gelegenheit eines anderen Regenzaubers heißt es ausdrücklich: „Er legt ein schwarzes, schwarz eingefaßtes Gewand um, denn dies ist das Wesen des Regens“ ¹). So darf angenommen werden, daß sich hier, in die Vorstellungskreise und Ordnungen des vedischen Schulunterrichts eingefügt, alte Zaubergebräuche erhalten haben, die den Regenzauberer zu seiner Würde vorbereiteten und weihten. Vielleicht gehört es in denselben Zusammenhang, wenn unter den Observanzen, welche dem durch die Lehrzeit hindurchgegangenen Brahmanen (Snātaka) oblagen, auch die Regel erscheint, im Regen unbedeckt zu gehen ²) und nicht zu laufen ³): er durfte sich, scheint es, als ein Mann, der auf den Regen Einfluß zu üben beanspruchte, der Berührung mit diesem nicht in ängstlicher Hast entziehen ⁴).

c8.s8.51

² Pañc. Br. XII, 13, 14; Taitt. Saṃh. II, 2, 8, 5 usw.; Ṛv. VII, 33, 4.

c8.s8.52

³ Gobhila III, 2

c8.s8.53

¹ Taitt. Saṃhitā II, 1, 8, 5; 4, 9, 1; oben S. 357.

c8.s8.54

² Pāraskara II, 7, 7.

c8.s8.55

³ Gobhila III, 5, 11 und sonst häufig.

c8.s8.56

⁴ Zu diesen Ausführungen über die Śakvarī-Observanzen vgl. die Bemerkungen von Frazer, *Golden Bough* ² I, 93 f., die das hier Gesagte in erwünschter Weise bestätigen. S. auch NGGW. 1915. 379

c8.s8.57

Eine andere mit dem Schulkursus des Sāmaveda verflochtene Observanz ist die „Sonnenobservanz“; bei ihr ist alles darauf gerichtet den Brahmanen in Verbindung mit der Sonne zu setzen. „Die, welche diese vollziehen, tragen nur ein Gewand. Sie lassen nichts zwischen sich und die Sonne kommen außer Bäumen und Schutzhütten. Sie steigen nicht tiefer als bis zu den Knien ins Wasser außer auf Anweisung ihres Lehrers“ ¹). Ganz ähnlich eine dem Yajurveda zugehörige Observanz für den, der das Opfer der heißen Milch (Pravargya, Gharma) lernt oder vollzieht: „Er hat folgendes zu beobachten. Er darf sich im Sonnenschein nicht bedecken — ,ich will nicht vor ihm (dem Sonnenwesen) verborgen sein‘. Er darf im Sonnenschein nicht ausspeien — ,ich will ihn nicht bespeien‘. Er darf nicht im Sonnenschein seinen Urin lassen — ,ich will ihn nicht beschmutzen‘. So weit sein Schein reicht, so weit reicht er — ,ich will ihn nicht durch jene Dinge verletzen‘. Nachts soll er bei Licht essen: damit macht er sich ein Abbild dessen, der da glüht“ ²). Die Stelle schließt dann freilich mit Worten, in denen der Geist eines anderen Zeitalters lebt: „So aber sprach Āsuri: Nur eine Satzung ist es, in der die Götter wandeln, die Wahrheit. Darum soll er allein die Wahrheit reden.“

c8.s8.58

¹ Gobhila III, 1, 31 ff.

c8.s8.59

² Śatapatha Brāhmaṇa XIV, 1, 1, 33. Dieselben Vorschriften wiederholt Paraskara II, 8 für den Snataka.

c8.s8.60

Ich füge dieser Zusammenstellung noch Bestimmungen an, die beim Somaopfer für die zweite, gesteigerte Weihe ³) gelten. Die Weihe (Dīkṣā) stellt, wie oben ausgeführt wurde ⁴), ihrem ursprünglichen Wesen nach einen mit Erhitzung verbundenen Zauberzustand dar. Bei der zweiten Weihe schließt der Opferer die Fäuste noch enger und zieht die heilige Schärpe noch fester (s. oben S. 398 f.). Hier heißt es nun ⁵): „Er nimmt die Erhitzungsobservanz auf sich ⁶) (d. h. er nimmt nur heiße Milch zur Nahrung). Mit kochendem Wasser wischt er sich (die Hände) ab. Denn durch kaltes verlöscht Agni; zu dessen Entflammung verfährt er so.“ Man sieht, wie auch hier die Observanz darauf gerichtet ist, den Opferer mit der Substanz oder Kraft der Hitze zu erfüllen. —

c8.s8.61

³ *avāntaradīkṣā*. Vgl. Caland-Henry 66.

c8.s8.62

⁴ Siehe S. 401 f.

c8.s8.63

⁵ Taitt. Saṃhitā VI, 2, 2, 7; vgl. Āpastamba XI, 2, 2 f.

c8.s8.64

⁶ Vgl. Śatapatha Brāhmaṇa XIV, 1, 1, 29.

c8.s8.65

Weiter schließen nun Observanzen an, deren Sinn es ist, den Verlust einer derartigen Kraft zu verhüten. Dahin gehört das Verbot des Badens und des Scherens von Haar und Bart (des Beschneidens der Nägel usw.).

c8.s8.66

Baden wie Scheren, beides in deutlich erkennbarer Parallelität, erscheint im Ritual in sehr verschiedenartigen Zusammenhängen, auf die hier einen Blick zu werfen zweckmäßig sein wird.

c8.s8.67

Das Bad¹ mit seiner Kraft eine dem Menschen anhaftende Substanz zu entfernen, muß, je nachdem es sich um Heil- oder Schadenbringendes handelt, vermieden oder vorgenommen werden. So begegnet es im Ritual sehr häufig als Reinigung, die vor einer heiligen Handlung vollzogen wird. Ehe der Somaopferer in die Dīkṣā eintritt, badet er mit einem Spruch, in dem die Wasser als reinigend, alle Unreinheit wegführend angerufen werden²). Braut und Bräutigam baden vor der Hochzeit oder vollziehen Waschungen. Die Frau, an welcher die Zauberhandlung gegen Unfruchtbarkeit oder in ihrer Schwangerschaft die Scheitelziehung vollzogen werden soll, badet vorher, und so fort. Auf der anderen Seite aber darf, wer sich Übungen unterzogen hat, die eine besondere Heiligkeit oder Geweihtheit mitteilen, vor Ablauf der Zeit, während deren ihm dieser spezielle Charakter beiwohnt, nicht baden, wovon dann wieder die Konsequenz ist, daß eine solche Periode des untersagten Badens ihren Abschluß in einem Bad findet, das jenen Charakter abwäscht und seine bedenkliche Hinübernahme ins profane Leben verhindert. Die besonders ausgeprägte Anwendung dieser Anschauungen auf den Darbringer des Somaopfers, in der Korresponsiou der ihn mit Geweihtheit durchtränkenden Dīkṣā und des jene fortnehmenden Avabhṛtha-Bades, haben wir oben (S. 408 ff.) betrachtet. Wir haben dort auch schon die Analogie berührt, in der dies Verhältnis zu den für den Brahmanenschüler geltenden Gebräuchen steht. Bei diesem geht ein reinigendes Bad ¹) der Aufnahmezeremonie voran, welche den ihm eigenen Charakter der Geweihtheit begründet; ein Bad schließt die Lehrzeit, indem es diesen Charakter fortnimmt. Die Konsequenz würde sein, daß inzwischen das Baden untersagt gewesen wäre. Sie hätte praktisch an Undurchführbarkeit gestreift und ist wenigstens im Zeitalter der uns vorliegenden Ritualrechtstexte nicht gezogen worden ²). Doch wird für die der Lehrzeit des Brahmanenschülers durchaus analoge einjährige Weihezeit, die mit dem Bartscheren (*godāna*) des heranwachsenden Jünglings verbunden ist ³), „das Baden, Kämmen, Zähneputzen, Füßewaschen“ in der Tat verboten ⁴). Zu den asketischen Übungen, die mit der Feier der Jahreszeitenfeste (*cāturmāsya*) verbunden sind, gehört es „nicht ins Wasser zu steigen vor dem Reinigungsbade (*avabhṛtha*)“ ⁵): wo die Zusammengehörigkeit des für eine gewisse Zeit geltenden Badeverbots und des Bades am Ende dieser Zeit besonders deutlich hervortritt. In einem Vers, der das Streben des der Askese (*tapas*) sich Hingebenden als nutzlos schildert ⁶), heißt es: „Was soll der Schmutz, was das Fell, was der Bart, was die Askese?“ Der Schmutz, d. h. offenbar das Vermeiden des Bades, ist also Charakteristikum dessen, der durch Tapas besondere Zaubermacht in sich erzeugen will. Es scheint, daß diese Anschauungsweise vom Menschen auch auf das in eine heilige Handlung verflochtene Tier übertragen wurde: das Opferroß, das man vor seiner Darbringung weihte und es dann ein Jahr lang in Freiheit herumstreifen ließ, mußte während dieser Zeit „von Gewässern, in denen Baden möglich ist“, ferngehalten werden¹).

c8.s8.68

¹ Vgl. Winternitz’ Index (SBE. L) unter *Bath*. S. auch Eitrem, Opferritus und Voropfer 76 ff.

c8.s8.69

² Vaj. S. IV, 2 (Ṛv. X, 17, 10); Katy. VII, 2, 15.

c8.s8.70

¹ Hiraṇyakeśin G. I, 1, 7.

c8.s8.71

² Siehe Āpastamba Dharm. I, 1, 2, 30 (aber vgl. 28); Baudhāyana I, 2, 3, 39; Gautama II, 8 (aber vgl. 13); Manu II, 176.

c8.s8.72

³ Eröffnet wird diese Weihezeit wie die Lehrzeit durch einen Akt, der „Einführung“ genannt und der Einführung des Brahmanenschülers gleich ist. Auch hier ist als ständige Pflicht Tragen des Gürtels, Ausgehen auf Almosen, Anlegen von Brennholz am heiligen Feuer usw. vorgeschrieben. Gobhila III, 1, 10. 27.

c8.s8.73

⁴ Gobhila III, 1, 20. 21.

c8.s8.74

⁵ Kātyāyana V, 2, 21.

c8.s8.75

⁶ Aitareya Br. VII, 13.

c8.s8.76

¹ Katyayana XX, 2, 13.

c8.s8.77

Ähnliche Regeln wie für das Baden werden, wie schon erwähnt, für das Scheren aufgestellt²). Uralt ist der Gebrauch des Scherens bei jenen Einweihungszeremonien, die für das Kind ein Jahr oder einige Jahre nach der Geburt und dann später wieder für den heranwachsenden Jüngling vollzogen werden — wo das Haar zurechtgeschnitten und in die der einzelnen Familie eigentümliche Form gebracht, zum Abzeichen der Familie gestaltet, später auch der Bart geschnitten wird³). Der Ritus gilt als Reinigung des Hauptes und als eine zu langem Leben und Glück führende, insonderheit auch mit der Korrektheit der gentilizischen Verhältnisse verknüpfte Handlung⁴). Unzweifelhaft ist der Gesichtspunkt der Reinigung von einem dem Haar anhaftenden Tabu in der Tat dabei wenigstens mit im Spiele¹). Auch im übrigen erscheint das Scheren ganz wie das Bad als reinigend, insonderheit als reinigende Vorbereitung für heilige Handlungen oder Weihungen, für den Eintritt in irgendeine neue Situation. So läßt sich, wer das Neu- und Vollmondsopfer vollziehen will, am Tage vorher das Haar (ausgenommen den das Familienabzeichen bildenden Schopf) und den Bart scheren²); auch Beschneiden der Nägel wird erwähnt. Der Somaopferer, der, wie oben bemerkt, beim Eintritt in die Dīkṣā (Weihe) badet, läßt sich ebendann auch Haar, Bart und Nägel schneiden³). Man sah hierin ein Abtun dessen, was am Körper nicht rein ist, der „toten Haut“⁴); es mochte auch die Absicht mitspielen — ausgesprochen scheint diese allerdings nirgends zu sein — beim Opfern das Familienabzeichen möglichst sichtbar zu machen. Eine Reinigungshandlung ist das Scheren und Nagelbeschneiden weiter offenbar auch, wo es nach einem Todesfall von den Überlebenden zugleich mit einer Waschung, Erneuerung des Feuers, Anschaffung neuer Geräte vollzogen wird⁵): das alte Haar, dem die Todesmächte nahe gekommen sind, soll den Menschen nicht ins neue Leben begleiten. Und nichts anderes bedeutet offenbar die Vornahme derselben Handlungen am Toten selbst vor der Bestattung⁶): vor dem Quasiopfer der Leichenverbrennung und dem Eintritt des Hingegangenen in ein neues Dasein soll er von der todbefleckten Unreinheit des alten befreit werden.

c8.s8.78

² Siehe besonders Frazer, *Golden Bough*² I, 368 ff. und Winternitz, *Index* (SBE. L) unter *Hair*. Ein eigentliches Haaropfer hat das vedische Ritual, soviel ich sehe, nur im Totenkult erhalten (s. unten den betreffenden Abschnitt). Daß ein Büschel weißer Haare, die zwischen den Hörnern eines Widders gewachsen sind, beim Tieropfer auf die *uttaranābhi* geworfen werden (Schwab 36, vgl. auch den Ritus der Varuṇapraghāsāḥ, Hillebrandt, *Rit.-Lit.* 117), dürfte nicht als solches aufzufassen sein (über die besonders repräsentative, krafterfüllte Natur der Stirnhaare vgl. Eitrem, *Opferritus und Voropfer* 407 ff.).

c8.s8.79

³ Hillebrandt, *Ritual-Literatur* 49. 50.

c8.s8.80

⁴ In den zugehörigen Sprüchen heißt es: „Mit dem Messer, mit dem Dhatar („der Schöpfer“) des Bṛhaspati, Agnis und Indras Haar geschoren hat zu langem Leben: damit schere ich es dir zu langem Leben, zu schönem Ruhm und Wohlsein.“ — „Reinige sein Haupt, beschädige nicht sein Leben“, wird zum Barbier gesagt. Siehe Āśvalāyana G. I, 17, 12. 16; 18, 5 und die Parallelstellen. Vgl. auch Gautama XX, 5.

c8.s8.81

¹ Ich verweise auf Frazer a. a. O. 387.

c8.s8.82

² Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer S. 3 f.

c8.s8.83

³ Hierher scheint mir auch die Scherung bei den drei Jahreszeitenopfern (*cāturmāsya*) zu gehören; mit diesen waren Observanzen verbunden, deren Eingang die Scherung bezeichnet. Vgl. Śatapatha Br. II, 6, 4, 5 ff., Kāty. V, 2, 13 f. 21, Āśv. Śr. II, 16, 22 ff. usw.

c8.s8.84

⁴ Śatapatha Br. III, 1, 2, 1; Maitr. Saṃhitā III, 6, 2.

c8.s8.85

⁵ Āśvalāyana G. IV, 6, 4.

c8.s8.86

⁶ Āśvalāyana Śr. VI, 10, 2; Gṛhya IV, 1, 16.

c8.s8.87

Nun treffen wir aber anderseits — entsprechend wie beim Bade — auf Fälle, in denen das Haarschneiden verboten ist.

c8.s8.88

Ist eine Person gänzlich von einem heilbringenden Fluidum erfüllt, so wird dieses als durch den gesamten Körper mit Einschluß von Haar und Nägeln verbreitet gedacht. So heißt es von dem, der die Vedentexte für sich selbst in voller Kenntnis der mystischen Bedeutung dieses Akts vorträgt, daß er, mag er auch gesalbt und geschmückt auf bequemem Lager ruhen, sich doch „bis zu den Nagelspitzen mit Tapas (Askese) erfüllt“¹. Die Neuvermählte wird am vierten Tag nach der Hochzeit, vor der ersten ehelichen Beiwohnung, mit Wasser, in das die Überreste unheilvertreibender Opferspenden getan sind, „samt Haaren und Nägeln gesalbt“². Schon oben begegneten wir einem Vers, der das Tapas wie im Schmutz des Asketen und im Fell, das er trägt, so auch in seinem Bart verkörpert zeigt³: bis in den Bart hinein ist er vom Zauberfluidum durchdrungen. Die Konsequenz ist natürlich, daß man, solange es darauf ankommt, sich die betreffende Kraft zu erhalten, von dem mit ihr gesättigten Haar und Bart nichts aufgeben darf; wobei vielleicht auch das Bedenken dagegen mitspielt, daß abgeschnittenes Haar das gefährliche Fluidum an unrechte Stellen übertragen, auch Feinden eine Handhabe zur Schädigung des Geweihten bieten würde. So bezeugt der eben erwähnte Vers, daß der Asket seinen Bart wachsen läßt. Für die oben (S. 424) besprochene einjährige Observanz beim Bartscheren des Jünglings gilt das Verbot wie des Badens so auch des Scherens⁴. Auf die königliche Weihe folgt eine einjährige Observanz, während welcher der Geweihte sich wohl abreiben aber nicht baden, sich das Haar wohl verkürzen aber nicht scheren lassen darf¹). Über den Grund spricht ein Brāhmaṇatext²) sich deutlich aus: „Das ist die gesammelte Kraft und der Saft der Wasser, womit sie ihn (bei der Königsweihe) begießen: die erreicht, wenn er begossen wird, zuerst sein Haar. Wollte er sein Haar scheren, würde er diese Herrlichkeit das Ziel verfehlen und verschwinden lassen: deshalb schert er sein Haar nicht. Ein Jahr lang schert er es nicht, denn jährig ist die Dauer der Observanz.“

c8.s8.89

¹ Śatapatha Br. XI, 5, 7, 4.

c8.s8.90

² Gobhila II, 5, 6.

c8.s8.91

³ Ait. Br. VII, 13, oben S. 424 f.

c8.s8.92

⁴ Gobhila III, 1, 22.

c8.s8.93

¹ Kātyāyana XV, 8, 28; Lāṭyāyana IX, 2, 18. 21. Selbst den Pferden im Königreich darf nicht die Mähne geschnitten werden (Lāṭy. a. a. O. 26).

c8.s8.94

² Śatapatha Brāhmaṇa V, 5, 3, 1 vgl. 6.

c8.s8.95

Die so gestaltete Observanz wird natürlich, wie die des Nichtbadens durch ein Bad, so durch Scheren abgeschlossen. Für den König, der die königliche Weihe gefeiert hat, vollzieht man ein Jahr später „das den Abschluß der Observanz bildende Somaopfer mit Namen Haarscherung“³). Wir fanden, wenn auch nicht für die Schulzeit selbst, so doch für eine analoge Observanz neben dem Verbot des Badens das des Scherens: bei der die Schulzeit abschließenden Zeremonie (*samāvartana*) erscheint zusammen mit dem rituellen Bad auch das Scheren von Haar und Bart sowie der Körperhaare und das Beschneiden der Nägel⁴). Der Somaopferer, der vor der Eingangsweihe gebadet hat und sich hat scheren lassen, legt zum Schluß den Charakter der Geweihtheit durch ein neues Bad ab und läßt sich Haar und Bart scheren⁵).

c8.s8.96

³ Śatapatha Br. a. a. O. 2; vgl. Lāṭy. IX, 3, 1 ff.

c8.s8.97

⁴ Śāṅkhāyana G. III, 1, 2; Gobhila III, 4, 24.

c8.s8.98

⁵ Āpastamba XIII, 23, 16. Ebenso bei größeren Opferkomplexen, Śāṅkhāyana Śr. XVIII, 24, 19; Kātyāyana XIII, 4, 6.

c8.s8.99

Hier sei noch erwähnt, daß auch das Lächeln ähnlich wie das Scheren als Kraftverlust betrachtet wurde. Der altvedische Vergleich von Blitz und Lachen ist bekannt;

c8.s8.100

die Vorstellung war, daß der Lächelnde gewissermaßen ein Etwas von Lichtkraft von sich ausstrahle. Daher wurde für den Dīkṣita, den Empfänger der Somaweihe, die Regel aufgestellt, beim Lächeln die Hand vorzuhalten „zum Festhalten des Glanzes“¹).

c8.s8.101

¹ Taitt. Ār. V, 1, 4. Etwas anders Taitt. Saṃh. VI. 1. 3, 8. — Vgl. auch Āpastamba Dh. I, 2, 7, 6. 7.

c8.s8.102

Endlich liegt die Vermutung nahe, daß die Vermeidung eines Kraft- oder Substanzverlustes, wie beim Verbot von Baden und Scheren, so ebenfalls beim Verbot geschlechtlichen Umgangs, wenn auch hier wohl nicht als einziges Motiv, mit im Spiel ist. Wenn vorgeschrieben wird, das Opferroß von Gewässern, die zum Baden geeignet sind, sowie von Stuten fernzuhalten²), drängt sich die Parallelität beider Regeln untereinander und mit denen, die dem Menschen bei bestimmten Gelegenheiten Enthaltung vom Baden und vom Geschlechtsverkehr vorschreiben, von selbst auf. Ein Brāhmaṇatext, der für eine vom Opferroß vollzogene Begattung eine Sühnspende vorschreibt, erklärt die Wirkung dieser Spende dahin, daß der Opferer vermittels ihrer „durch Samen Samen in das Roß setzt“³). Der begangene Fehler liegt also darin, daß von der geweihten Substanz etwas verloren gegangen ist. Ebenso erscheint in den Sprüchen für den mit der Dīkṣā Geweihten und den Brahmanenschüler, der einen Samenverlust erlitten hat, für den Mann, der zu einem von ihm nicht zu berührenden Weibe gegangen ist usw., durchweg die Vorstellung von dem erlittenen und wieder zu ersetzenden Kraftverlust⁴).

c8.s8.103

² Kātyāyana XX, 2, 12. 13.

c8.s8.104

³ Śatapatha Br. XIII, 3, 8, 1, vgl. Taitt. Br. III, 9, 17, 4 f.

c8.s8.105

⁴ Der Dīkṣā-Geweihte bittet, daß „was ihm vom Saft unbeachtet entfallen sei, ihn von neuem kräftigen möge“ (Vaitānasūtra 12, 9; Ähnliches § 8 über entglittenen Speichel). Vom Brahmanenschüler, der Samenverlust erlitten hat, wird gesagt, daß sein Atem zu den Maruts, seine Kraft zu Indra usw. entwichen sei; er betet: „Mich mögen die Maruts benetzen, mich Indra und Bṛhaspati, mich möge dieser Agni benetzen mit langem Leben und mit Kraft“ (Taitt. Ār. II, 18). Taitt. Ār. I, 30: „Zu mir kehre zurück die Sinnenkraft, Leben und Segen, zu mir kehre Brahmanenschaft, zu mir Besitz. Der Samen, der mir heute zur Erde entglitten ist, der zu den Kräutern, den Wassern entflohen ist, den nehme ich wieder in mich auf zu langem Leben und Glanz.“ Vgl. noch Āśvalāyana G. III, 6, 8, Kātyāyana XXV, 11 21 und die Bemerkungen oben S. 332 f. über das Eselopfer des Brahmanenschülers.

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