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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c7.s2: I. Die Tîrthankaras

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c7.s2

Language
German

Contents

I. Die Tîrthankaras

1. Die Vorgeschichte

c7.s2.t1.1

Die Jainas betrachten ihre Religion als ewig und unvergänglich. Sie ist anfangslos und wird niemals aufhören zu sein, mag sie auch von Zeit zu Zeit in Vergessenheit geraten. Das Dunkel des Irrtums, das die Wahrheit in gewissen, periodisch wiederkehrenden Zeitaltern umhüllt, lichtet sich immer wieder, um den Glanz des Jaina-Glaubens aufs Neue erstrahlen zu lassen. So ist auch die Weltperiode, in welcher wir jetzt leben und uns der offenbar gemachten Lehre freuen können, einer anderen gefolgt, in welcher der Jainismus verschwunden war; und in nicht zu ferner Zukunft wird sie von einem Zeitalter abgelöst werden, in welchem der rechte Glaube erlöschen wird. Die Religion als solche aber wird niemals untergehen, sondern immer wieder erneut in ewiger Jugendschöne erblühen, wie der Lenz, der im ständigen Wechsel der Jahreszeiten immer wieder erscheint. Wenn die Zeit reif ist, dann treten in bestimmten, genau feststehenden Abständen vierundzwanzig „Tîrthankaras“ auf, Propheten und Kirchenstifter, die dem wahren Glauben seine Bahn brechen. Auch in unserer Weltperiode sind vierundzwanzig derartige Heilsfinder und Heilsverkünder erschienen. Die Jainas wissen ihre Namen zu nennen und viele Einzelheiten aus ihrem Leben zu erzählen. Das, was über die meisten von ihnen freilich berichtet wird, hat einen ganz sagenhaften Anstrich. So soll der erste dieser Kirchenstifter, Rishabha, 8 400 000 Pûrva-Jahre alt geworden und 500 Bogenlängen (ca. 2000 Ellen) groß gewesen sein, und wenn auch Lebensdauer und Körpergröße eines jeden der folgenden abnimmt, so heißt es doch noch von dem zweiundzwanzigsten dieser Tîrthankaras, Arishtanemi, er habe tausend Jahre gelebt und zehn Bogenlängen gemessen. Erst den beiden letzten Heiligen dieser Reihe, Pârshva und Mahâvîra, werden ein glaubhaftes Alter und menschliche Dimensionen zugeschrieben, wenn gelehrt wird, Pârshva, der dreiundzwanzigste Tîrthankara, sei hundert Jahre alt geworden und habe neun Ellen gemessen und Mahâvîra, der vierundzwanzigste Tîrthankara, habe ein Alter von zweiundsiebzig Jahren und eine Größe von sieben Ellen erreicht. Auch die Zeit, in welche die Jainas das Auftreten der verschiedenen Tîrthankaras verlegen, ist nur bei Pârshva und Mahâvîra mit unseren historischen Vorstellungen vereinbar: Mahâvîra soll um 500 v. Chr., Pârshva um 750 v. Chr. gestorben sein, während der Tod Arishtanemis angeblich 84000 Jahre vor dem Pârshvas erfolgt sein und das Hinscheiden der übrigen Propheten in noch weiter zurückliegender, zum Teil gar nicht mehr vorstellbarer Zeit stattgefunden haben soll. Bei dieser Lage der Dinge muß die europäische Forschung in ihrem gegenwärtigen Stande darauf verzichten, sich mit den ersten zweiundzwanzig Tîrthankaras als mit historischen Personen zu befassen und kann sich darauf beschränken, nur bei den beiden letzten Untersuchungen über ihre Geschichtlichkeit anzustellen ².

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Daß Mahâvîra der Geschichte angehört, ergibt sich mit Gewißheit aus der Tatsache, daß uns nicht nur die Schriften der Jainas selbst viele glaubhafte Einzelheiten über ihn mitteilen, sondern daß er auch in den Werken von Nicht-Jainas genannt wird. Die Buddhisten, von denen die Jainas als Feinde der wahren Lehre aufs heftigste bekämpft werden, erwähnen ihn des öfteren als einen Zeitgenossen ihres Meisters Gautama Buddha und beglaubigen damit seine geschichtliche Existenz ³. Aber auch an der Geschichtlichkeit von Mahâvîras Vorgänger Pârshva haben wir keinen Anlaß zu zweifeln. Zwar wissen wir von ihm nur aus den Schriften der Jainas, und vieles, was diese über ihn erzählen, gehört fraglos der heiligen Legende an, doch liegt kein Grund vor, anzunehmen, daß das Rankenwerk, das sich um die Gestalt dieses Mannes gebildet hat, keinen historischen Kern birgt. Für die Geschichtlichkeit des Propheten spricht vor allem der Umstand, daß sich das, was wir von seiner Persönlichkeit und seiner Lehre wissen, vortrefflich einfügt in das Bild, das wir uns auf Grund der Ergebnisse der Wissenschaft von der Entwicklung der religiösen Anschauungen der Inder machen müssen. Eine kurze Skizze wird dies im einzelnen dartun.

c7.s2.t1.3

Gegen Ende des zweiten vorchristlichen Jahrtausends hatten sich im indischen Geistesleben tiefgreifende Wandlungen vollzogen. Der naive Polytheismus der arischen Einwanderer war durch ein kompliziertes Opferwesen erweitert worden, das die Macht der Götter in der Vorstellung ihrer Verehrer immer mehr beschränkte und die himmlischen Mächte zu den transzendenten Werkzeugen zaubergewaltiger Priester herabdrückte. Die Stellung des Priesterstandes gewann dadurch beständig an Bedeutung; sie steigerte sich noch, je unbeschränkter die Idee der Kastenordnung zur Herrschaft gelangte. Gefördert wurde dieser Prozeß durch das Aufkommen einer Anschauung, die der Härte der sozialen Abstufung gewissermaßen einen ethischen Ausgleich gab: durch die Lehre vom Karma, von der Vergeltungskausalität der Tat, und von der durch sie bestimmten Wiedergeburt.

c7.s2.t1.4

Der Glaube, daß jedes Dasein nicht für sich stehe, sondern das Glied in einer Kette anderer sei, mußte mit Notwendigkeit den tiefer veranlagten Naturen die Frage nahelegen, ob das Leben wert sei, im unaufhörlichen Wechselspiel von Geburt und Tod erneuert zu werden. Das grüblerische Denken konnte diese Frage nur verneinen, es suchte nach einem Zustande, der erhaben ist über Werden und Vergehen, nach einer Seligkeit, die nicht wie irdische Wonnen nach kurzer Dauer dahinschwindet, um neuem Begehren, neuem Leid Platz zu machen. In der Sehnsucht nach einem ewigen, beständigen, unverlierbaren Glück wandte sich Streben und Sinnen ab vom Diesseits mit seinen vergänglichen Freuden, ab vom Opferdienst mit seinen äußerlichen und deshalb für das Gemüt letzthin unbefriedigenden Riten. Losgelöst von den Fesseln des Weltlebens, forschten stille Denker in der Zurückgezogenheit des Asketentums nach etwas Höherem, Überirdischem. So allgemein war der Drang nach Erkenntnis, daß es bei den oberen Kasten üblich, ja Pflicht wurde, daß der im Alter gereifte Mann sich in die Einsamkeit des Waldes zurückzog, um hier über die höchsten Fragen des Lebens zu meditieren. Nach der brahmanischen Theorie von den 4 Âshramas, den Lebensstadien, soll der Brahmane, nachdem er den Veda gelernt und eine Familie begründet, sich fern von der Welt in das Brahma versenken und schließlich als heimatloser Bettler umherwandern. Wie weit diese theoretische Vorschrift stets in die Wirklichkeit umgesetzt wurde, ist nicht zu sagen; sicher aber hat sie ernste Beachtung gefunden, sicher ist sie von eifrigen Leuten auch strenger beobachtet worden, als es das Gebot besagte: nicht erst, wenn der Haushalter sein Haar ergrauen, seine Haut welk werden und Enkel um sich spielen sah, verließ er das Hausleben, sondern schon früher zog er in die Heimatlosigkeit, um seine ganze Kraft der Erkenntnis zu weihen. Der Zusammenschluß Gleichgesinnter führte zur Bildung von asketischen Gemeinschaften, die durch feste Ordnungen miteinander verbunden waren und ihren Lebensunterhalt durch die Spenden mildtätiger Frommer erhielten.

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Das ernste Ringen um das Unvergängliche scheint die besten Geister unter den „Zweimalgeborenen“ jener Zeit in gleichem Maße beseelt zu haben. Nicht nur die Brahmanen, die sich kasteiten, um die Kraft zu ergründen, die dem Opfer Macht verleiht und den, der sie kennt, aus der Welt zu reinerem Sein emporhebt, sondern auch die Kshatriyas, entsagten der Welt, um das Überweltliche in sich zu erleben. Weniger als die Brahmanen durch Tradition und Standesrücksichten gehemmt, konnten die Krieger dem Drange nach dem höchsten Wissen nachgeben. Einige der gewaltigsten Konzeptionen philosophischen Denkens scheinen von ihnen entdeckt worden zu sein, von ihnen ihre erste Ausprägung erhalten zu haben, erzählen uns doch einige alte Berichte selbst, daß Kshatriyas Brahmanen durch ihr Wissen um das Ewige beschämten und daß Priester bei ihnen in die Lehre gehen mußten.

c7.s2.t1.6

Die Spekulationen der Jahrhunderte nach tausend vor Christ sind uns in den Upanishaden erhalten, in den berühmten „Geheimlehren“, die den Anhang und die Vollendung der Veden bilden. Von Priestern redigiert und mit ihren eigenen Bedürfnissen und Theorien in Einklang gebracht, lassen diese in sich so verschiedengearteten Schriften an manchen Stellen noch deutlich erkennen, daß die Weisheit, die hier gelehrt wurde, ursprünglich in scharfen Gegensatz trat zu der Lehre vom Opferwerk, auf welche sich Stellung und Macht des Brahmanentums gründeten, daß es aber die klugen Priester verstanden, die neuen Gedanken mit ihren eigenen Anschauungen zu verbinden, sie sich anzueignen und späterhin selbst als ihre eifrigsten Verfechter aufzutreten. Nicht überall freilich war es möglich, einen Ausgleich vorzunehmen, gab es doch Lehren, die gar zu sehr im Widerspruch standen mit den durch das priesterliche Herkommen geheiligten Überlieferungen, die sich in offenen Gegensatz stellten zum Anspruch der Brahmanenkaste, allein Vermittlerin irdischer und überirdischer Weisheit zu sein. Aus dem 6. Jahrhundert sind uns mehrere Meister bekannt, die als Opponenten brahmanischer Anmaßung auftraten und, dem vedischen Opferglauben feind, unbekümmert um die Lehren des Veda ihre eigenen Wege gingen. Wir müssen annehmen, daß auch schon vor Mahâvîra, vor Gosâla, vor Gautama Buddha derartige selbständige Heilverkünder aufgetreten sind und Schüler um sich versammelt haben, die ihre Lehre weiterverbreiteten. Die Vorschriften, die jene Meister ihren Gemeinden zur Richtschnur setzten, waren offenbar den brahmanischen nachgebildet, unterschieden sich von jenen aber darin, daß sie eine Vorrangstellung der Brahmanen nicht anerkannten. Wie A. F. R. Hoernle bemerkt¹, hat dieser Unterschied, der sich gegen die Exklusivität der Priesterkaste richtete, zweifellos stark dazu beigetragen, die Gegensätze zu verschärfen; die unter der Ägide des Klerus stehenden Orden sahen mit Mißachtung herab auf die Ketzer, welche ohne die Sanktion der Mitglieder des ersten Standes auszukommen glaubten; die Kshatriya-Mendikanten hinwiederum mieden die Brahmanen und ihre Zeremonien. Den aus den nicht-brahmanischen Kreisen hervorgegangenen religiösen Gemeinschaften war ein anti-klerikaler Charakter eigen; sie richteten sich gegen die Ansprüche des Priestertums, die ihnen als ungerechtfertigt erschienen, aber sie wollten die Gesellschaftsordnung als Ganzes weder reformieren noch das Kastenwesen abschaffen. Mochten innerhalb des Mönchsordens auch Abkunft und Rang ihre Bedeutung verlieren, außerhalb desselben wurde ihre Geltung weder bestritten noch verändert. So finden wir denn bei den Laienanhängern nicht-brahmanischer Mönchsorden das Kastenwesen in unverminderter Kraft bestehen, ja das Recht der Brahmanen, die sakralen Handlungen bei Geburt, Hochzeit, Tod oder anderen Gelegenheiten zu vollziehen, wurde so wenig bestritten, daß die Laien sie zu diesen heranzogen, mochten sie sich auch in den entscheidenden Dingen des Glaubens und des Wandels der Führung anti-brahmanischer Asketen anvertrauen (ein uns seltsam erscheinender Widerspruch, der sich aber bei den Shvetâmbara-Jainas noch heutzutage findet).

c7.s2.t1.7

In dem Mittelpunkt des Philosophierens aller Asketenorden stand der Wunsch nach der Erlösung, der Wille, frei zu werden von den Ketten des Sansâra, von den Qualen des sich immer erneuernden leidvollen Daseins. Die theoretischen Grundlagen dieses Glaubens sind in der ältesten Zeit noch recht primitiv: die Weisen der älteren Upanishaden schieden noch nicht Geist und Stoff voneinander, und die Vorstellung einer Seelenmonade lag ihrem Denken noch fern. Das Psychische ist für sie — wie H. Jacobi in seinem Werke „Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern“ S. 8 ff. gezeigt hat — keine Einheit, sondern ein Komplex von fünf Faktoren oder Prânas: Odem, Sprache, Gesicht, Gehör, Verstand. Diese fünf Faktoren machen, wenn sie vereinigt sind, eine Persönlichkeit aus; stirbt ein Wesen, so löst sich diese Verbindung. Ein Fortleben nach dem Tode ist trotzdem möglich, dann nämlich, wenn sich fünf Prânas wieder zusammenfinden. Eine solche Verbindung kommt aber regelmäßig zustande durch die Macht des Karma, durch die transzendente Kraft der Verschuldung oder des Dienstes der Taten in einem früheren Dasein. Aufhören tut der Kreislauf des Werdens nur für den, der sein Karma vernichtete und dadurch den Keim zu neuer Wiedergeburt zerstört. Dies geschieht durch Askese und die Erkenntnis des über allen Wechsel Erhabenen, des Brahma, aus dem alles hervorgegangen ist, das allem zugrunde liegt und das alles in sich zurücknimmt. Wer sich in das Brahma versenkt, der allein wird frei von Leid, von Sünde und von jeder Begrenzung.

c7.s2.t1.8

Die Anschauungen der ältesten Upanishaden (Brihadâranyaka, Chândogya, Taittirîya, Aitareya, Kaushîtakî) von dem Wesen der Psyche erfahren in den späteren (Kâthaka usw.) eine Umgestaltung durch das Aufkommen einer neuen Vorstellung: der Idee der Individualseele. Geist und Stoff werden jetzt scharf geschieden; das Psychische ist nicht mehr ein Bündel von verschiedenen Faktoren, sondern wird als eine Monade aufgefaßt, die als ewig und unzerstörbar gilt. Jedes Individuum, ob Gott oder Mensch, Tier oder Pflanze, besitzt ein immaterielles Selbst, eine Seele, die — beladen mit der Frucht der Taten früherer Existenzen — solange von einem Dasein zum andern wandert, als das Karma auf sie seine Macht ausübt. Erst wenn die die wahre Natur der Seele verhüllende Wirkung des Karma aufgehoben und die richtige Erkenntnis der Natur des Geistes und seine Wesensähnlichkeit mit dem Brahma erreicht worden ist, wird das Heil gewonnen, das in der (wie auch immer gearteten) intensiven Vereinigung des Einzelgeistes mit dem Weltgeiste besteht.

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Die neue Seelentheorie gelangte in den Kreisen der Denker der Upanishaden zur Herrschaft, fand aber auch bei den Philosophen Anhänger, die nicht auf dem Boden der Brahma-Lehre standen. Die verschiedensten brahmanischen wie unbrahmanischen Systeme machten sie zur Grundlage ihrer Metaphysik und Ethik. Diese Lehren, welche die absolute Verschiedenheit der individuellen Seelen voneinander und von der Materie vertraten, die Existenz eines all-einen geistigen Absoluten jedoch leugneten (wie Sânkhya, Yoga, Nyâya-Vaisheshika, der Jainismus u. a.), erblickten die Erlösung nur in der völligen Isolierung der reinen Seele vom unreinen Stoff; sie behaupteten also die individuelle Fortexistenz jedes Einzelwesens in einem unkörperlichen, verklärten Zustande, in welchem alle der irdischen Persönlichkeit anhaftenden Schwächen und Leiden dahinfallen.

c7.s2.t1.10

Wenngleich die neue Vorstellung von dem Vorhandensein unvergänglicher individueller Seelen im ganzen Brahmanismus und darüber hinaus zur Anerkennung gelangte, blieb doch die ältere Anschauung vom zusammengesetzten Charakter des Psychischen auch weiterhin von hervorragender Bedeutung für die Geistesgeschichte des alten Indien. Auf sie geht letzten Endes — das ist mir H. Jacobi und Th. Stcherbatsky wahrscheinlich⁵ — die buddhistische Lehre zurück, daß es kein Selbst, keine Seele gäbe, sondern daß das, was als psychisch-physisches Individuum in die Erscheinung tritt, in Wahrheit durch fünf „Gruppen“ (Skandha) gebildet werde. So verschieden diese fünf Skandhas (nämlich: 1. die fünf Sinne und ihre Objekte, 2. Empfindung, 3. Ideen, 4. Anlagen und Triebe, 5. Bewußtsein) auch von den fünf Prāṇas der älteren Upanishaden sein mögen, so ist doch die beiden Lehren zugrundeliegende Vorstellung dieselbe: daß das Individuum nur ein Bündel von fünf derartigen Faktoren sei, daß die Verbindung dieser Elemente sich im Tode auflöse und daß durch die Kraft der Tat eine neue Vereinigung derselben hervorgebracht werde, bis durch Vernichtung des Karma die Erlösung erreicht wird. Von der primitiven Prāṇa-Theorie der alten Zeit bis zu der tiefsinnigen Skandha-Lehre Gautama Buddhas ist freilich ein weiter Weg, und wir müssen eine lange Entwickelung während der etwa fünf Jahrhunderte, die zwischen der Aufstellung beider Theorien liegen, annehmen — eine lange Entwickelung, von der wir, wenigstens soweit unser heutiges Wissen reicht, keine Urkunden besitzen. Trotzdem spricht ein hohes Maß von Wahrscheinlichkeit für die Richtigkeit dieser Hypothese. Denn sie ist die einzige, welche die grandiose buddhistische Anattâ-Lehre mit früheren, primitiveren Vorstellungen zu verknüpfen und die von den Buddhisten behauptete, bisher meist in das Reich der Fabel verwiesene Existenz von Vorläufern Gautamas, von früheren Buddhas, zu rechtfertigen vermag⁶. Eine Stütze findet die Behauptung, daß zwischen der upanishadischen Prāṇa-Lehre und der Skandha-Theorie Gautamas Vorstufen des buddhistischen Anâtmavâda anzunehmen sind, in einer merkwürdigen Stelle der (wohl um 800 v. Chr. anzusetzenden) Kâthaka-Upanishad (IV 14), auf welche Th. Stcherbatsky⁷ aufmerksam macht und welche vielleicht als eine Ablehnung der Lehre vom Psychischen als einer Verbindung einzelner Daseinselemente (prithag-dharma) aufzufassen ist. Es wäre dies die früheste bekannte Stelle, in der von dem Gegensatz der beiden philosophischen Anschauungen die Rede ist, deren Kampf in der Geschichte der indischen Metaphysik über ein Jahrtausend lang eine so hervorragende Rolle gespielt hat.

c7.s2.t1.11

Bei dem Dunkel, das noch über der Frühgeschichte der indischen Philosophie gebreitet liegt, läßt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, wann und von wem die Lehre von den Seelenmonaden zuerst aufgestellt wurde. Aus der Tatsache, daß sie in den ältesten Upanishaden noch nicht vorhanden war, in den jüngeren Schriften dieser Litteraturgattung aber schon allgemein anerkannt wird, ergibt sich, daß ihr Entstehen in den Anfang oder jedenfalls die erste Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends zu setzen ist. Da der Jainismus für seine ganzen philosophischen Anschauungen den Unterschied von Geist und Stoff und die Theorie von der Existenz ewiger Individualseelen voraussetzt, kann er frühestens in einer Zeit entstanden sein, in der die neue Seelenlehre aufkam. Als obere Grenze für seine Entstehungszeit würden sich, wenn die vorgetragenen Ansichten über eine Verschiedenheit der psychologischen Vorstellungen in den älteren und jüngeren Upanishaden richtig sind, die ersten Jahrhunderte nach dem Jahre 1000 v. Chr. ergeben. Das aber paßt vortrefflich zu der Lehre der Jainas, die ihren Propheten Pârshva im 8. vorchristlichen Jahrhundert seine Lehre von der Verschiedenheit von Geist und Materie und von der Erlösung durch die Befreiung der Einzelseele vom Stoff verkünden lassen. Der Annahme, daß der Jainaglaube durch Pârshva um 800 v. Chr. begründet worden sei, steht somit vom philosophiegeschichtlichen Standpunkt aus nicht nur nichts im Wege, sondern sie findet vielmehr in allem, was wir von dem geistigen Leben jener Zeit wissen, eine Bestätigung.

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Ob Pârshva selber der erste gewesen ist, der mit Entschiedenheit die Lehre von dem Dasein von Seelensubstanzen aufstellte, und ob andere ihm hierin gefolgt sind und diese seine Theorie später mit ihren eigenen Anschauungen verbunden haben, oder ob Pârshva seine Seelentheorie von anderen entlehnt und dann zu seinem eigenartigen System entwickelt hat, vermögen wir heute noch nicht zu sagen. Vielleicht gelingt es späterer Forschung, zu einer Lösung dieses für die Geschichte des Jainatums grundlegenden Problems zu gelangen;

c7.s2.t1.13

vorläufig müssen wir uns darauf beschränken, alles, was wir über Pârshva wissen, zusammenzutragen und versuchen, aus dem spärlichen Material, das einer kritischen Sichtung standhält, ein ungefähres Bild von seinem Leben und seiner Lehre zu gewinnen.

2. Pârshva

c7.s2.t2.1

Pârshva wurde der Überlieferung zufolge als Sohn des Königs Ashvasena aus dem berühmten Ikshvâku-Geschlechte und seiner Gattin Vâmâ in Benares geboren. Nach einer glücklichen Jugend, die er am glanzvollen Hofe seines Vaters verlebte, im Alter von dreißig Jahren von dem Gedanken an die Unbeständigkeit alles Irdischen im Innersten ergriffen, entsagte er der Welt und ihren Freuden und wurde Asket. In kurzer Zeit erlangte er die erlösende Erkenntnis und widmete sich fortan der Verbreitung der von ihm gefundenen Wahrheiten. Als er hundert Jahre alt geworden war, bestieg er den Sameta Shikhara in Bihâr (der nach ihm heute Mount Pârasnâth genannt wird), woselbst er, nachdem er einen Monat lang keine Speise zu sich genommen und kein Wasser getrunken hatte, in das Nirvâna einging.

c7.s2.t2.2

Ob und wie weit diese biographischen Daten, welche uns die Jainas in ihren heiligen Büchern inmitten eines bunten Legendenkranzes übermittelt haben, den historischen Tatsachen entsprechen, läßt sich nicht entscheiden, doch besteht m. E. keinerlei Grund dafür, die Richtigkeit der Tradition in Frage zu stellen, welche uns Pârshva als einen Mann aus edlem Geschlecht schildert, der in der Blüte der Jugend alle irdischen Güter von sich warf und das Heil seiner Seele in dem entbehrungsreichen, aber friedevollen Leben eines wandernden Asketen suchte und fand. Die Erscheinung eines Jünglings aus vornehmem Hause, der unbefriedigt von den Genüssen, die ihm Rang und Vermögen zuteil werden ließen, sein Leben ganz dem Erringen und Verkünden philosophischer Erkenntnisse weihte, ist in Indien von der Zeit der Upanishaden bis auf unsere Tage hin keine seltene, mag auch die Machtstellung und der Reichtum, welche der junge Asket aufgegeben hatte, von seinen Anhängern später mit den Mitteln morgenländischer Phantasie übertreibend ausgeschmückt worden sein, um die Größe des Verzichts des Helden recht eindringlich hervortreten zu lassen.

c7.s2.t2.3

Nach den Berichten der Jainas waren die Hauptpunkte der Lehre Pârshvas etwa folgende: Das ganze, unerschaffene und unvergängliche Universum ist in seinen drei Abteilungen, der Oberwelt der Götter, der Mittelwelt der Menschen, Tiere, Pflanzen und der Unterwelt der Dämonen und Höllenwesen angefüllt mit einer unendlichen Zahl von ewigen, unzerstörbaren individuellen Seelen. Diese Seelen (Jîva) sind an sich rein geistig, körperlos, selig; sie besitzen unendliches Wissen, unbeschränkte Kräfte, höchste sittliche Vollkommenheit und stehen alle einander im Range gleich. Die den Jîvas von Natur innewohnenden Eigenschaften kommen bei den meisten von ihnen jedoch nicht zur Entfaltung; die meisten Seelen in der Welt sind vielmehr mit den Körpern von mehr oder weniger langlebigen Wesen, mit den Leibern von Göttern, Menschen, Tieren, Pflanzen oder Höllenwesen bekleidet, sie sind dem Wechsel von Lust und Leid unterworfen, ihre Erkenntnis, ihre Kraft, ihr moralischer Zustand ist unvollkommen und ein unentrinnbares Schicksal hebt sie auf die Höhen des Lebens, gibt ihnen Genuß, Macht, Reichtum oder stürzt sie in die Tiefen von Elend, Knechtschaft und Armut herab. Die gänzliche Veränderung der Eigenschaften der Seelen, oder richtiger: die völlige Verhüllung ihrer natürlichen Qualitäten ist eine Folge ihrer Verbindung mit einem andersgearteten, ihnen fremden Element — mit der Materie. Beständig dringen feine Stoffe, dem Auge unsichtbar, in die Seelen ein, versehen sie mit den verschiedenen Arten von Leibern und Organen, beschränken sie in ihrem Wissen, Wollen und Tun und lassen sie bald süße Wonnen, bald bittere Schmerzen kosten. Die unentrinnbare Vergeltungskausalität des Karma, das unaufhörliche Spiel von Tod und Leben, der Strom des Daseins mit seinem Auf- und Abwogen von Glück und Mißgeschick, ja der ganze Weltprozeß selbst ist nach Pârshva nichts anderes als eine Folge der verhängnisvollen Verbindung der beiden heterogenen Substanzen Geist und Stoff. Seit anfangsloser Zeit zieht jede verkörperte Seele durch ihre Gedanken, Worte und Taten materielle Atome in ihren Bereich, die in ihr zu Karma werden, in ihr festhaften und nicht eher weichen, als bis sie ihre mehr oder minder schädliche Wirkung getan haben und andere, neue an ihre Stelle treten.

c7.s2.t2.4

Die Seelen bleiben solange mit Stoffen infiziert, als sie sich ungehemmt ihren Lüsten überlassen, als sie durch ihr ungezügeltes Tun immer wieder Stoffe attrahieren und sich assimilieren. Der Beschmutzung der Seelen durch die in Karma verwandelten Stoffe kann nur dann ein Ende bereitet werden, wenn es gelingt, das Einströmen neuen Stoffes in die Seele aufzuhalten und die in ihr vorhandene Materie zu vernichten oder auszustoßen. Dies ist nur möglich durch eine vollständige Regulierung alles Denkens und Handelns und eine Umstellung der ganzen Lebensführung. Die Tore der fünf Sinne dürfen nicht mehr achtlos äußeren Eindrücken überlassen bleiben, das Denken muß strenger Norm unterworfen werden, die vier Leidenschaften Zorn, Stolz, Trug und Gier sind zu unterdrücken und der Wille zum Leben, der wie eine giftige Pflanze im Herzen wuchert, ist mit der Wurzel auszuroden. Der Verwirklichung dieses Zieles dient die Befolgung der vier Vorschriften, welche die Grundlage der Ethik Pârshvas bilden. Diese Vorschriften verbieten dem Gläubigen, lebende Wesen zu verletzen, Unwahres zu reden, sich Dinge anzueignen, die ihnen nicht gegeben wurden, und Eigentum zu besitzen, welch letzteres Verbot gleichzeitig dasjenige jeglichen geschlechtlichen Verkehrs in sich schließt. Die vier Vorschriften Pârshvas sind in ihrer vollen Strenge von Leuten, die in der Welt leben, nicht ausführbar; die Voraussetzung für ihre vollkommene Beobachtung ist die Weltentsagung. Die drei Edelsteine des rechten Wissens, des rechten Glaubens, des rechten Wandels erstrahlen nur an dem in vollem Glanze, der alle irdischen Triebe in sich ertötet hat. Unentwegt strenger Kasteiung hingegeben, soll der Fromme über das wahre Wesen der Seele meditieren, bis sich ihm in frommer Beschauung alle Zweifel lösen, bis er die wahre Natur des Geistes in seiner fleckenlosen Reinheit erkennt. Wenn durch das Wasser aus der Wolke des Wissens das Feuer jeder Leidenschaft erloschen ist, dann nimmt die Seele keinen neuen Stoff mehr auf, und sie tilgt das Karma, das sich an ihr noch nicht realisierte. Ist alles Karma, das die Seele belastete, restlos vernichtet, alle Materie, die sie erfüllte und umgab, geschwunden, dann leuchtet die Seele in ihrer unendlichen Herrlichkeit, dann ist sie erlöst. Von allem Stoff unbeschwert steigt sie zum Gipfel der Welt empor, um am Wohnsitz der Seligen in ewiger Allwissenheit und unvergänglicher Wonne zu weilen, wie auf einem Eiland, das den brandenden Wogen des Meeres des Sansâra auf immer entrückt ist.

c7.s2.t2.5

Die Lehren, welche die Tradition Pârshva in seinen Predigten verkünden läßt und die wir hier kurz skizziert haben, sind die Grundlehren des Jainismus überhaupt. Ob die Anschauungen, welche die Berichte einer späteren Zeit Pârshva zuschreiben, wirklich schon die seinigen waren, läßt sich nicht streng erweisen. Doch ist es sehr wahrscheinlich, daß das System der späteren Zeit in seinen fundamentalen Sätzen auf Pârshva zurückgeht. Denn die Theorien, die dem Jaina-Glauben zugrunde liegen, tragen einen Zug primitiver Altertümlichkeit an sich, der deutlich auf eine Entstehungszeit hinweist, welche der Periode komplizierterer Begriffsdichtungen, wie sie im Buddhismus und den klassischen Philosophemen des Brahmanismus vorliegen, vorausging.

c7.s2.t2.6

Nach dem Kalpa-Sûtra gewann Pârshva seiner Lehre eine nach Tausenden zählende Gefolgschaft; 164000 Männer und 327000 Frauen schlossen sich ihm als Laienanhänger an, indem sie seine Prinzipien als wahr anerkannten und, so weit dies für Leute, die in der Welt leben, möglich war, befolgten. 16000 Männer und 38000 Frauen aber suchten seine asketische Moral mit allen ihren Konsequenzen in die Wirklichkeit umzusetzen und bildeten Mönchs- und Nonnenorden. Die Personen, die so alle Fesseln von Liebe und Haß, von Familie, Besitz und Konvention von sich warfen und ihr ganzes Leben der Gewinnung überirdischen Heils widmeten, wurden „Nirgranthas“, d. h. „Entfesselte“ genannt. Ihr Orden war das eigentliche Rückgrat der Gemeinde und Hüter ihres Erbes. Von den acht Hauptschülern des Meisters (Shubhadatta, Âryaghosha, Vasishta, Brahmacârî, Soma, Shridhara, Virabhadra, Yashas) übernahm Shubhadatta nach Pârshvas Tode die Leitung der Kirche; ihm folgten in dieser Stellung der Reihe nach Haridatta, Âryasamudra, Prabha und Keshis.

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In den 250 Jahren, die zwischen dem Nirvâna Pârshvas und der Amtszeit Keshis gelegen haben sollen, scheinen die von Pârshva erlassenen Vorschriften nicht fest eingehalten worden zu sein, namentlich scheint hinsichtlich des Keuschheitsgelübdes der Asketen eine laxe Auffassung Platz gegriffen zu haben. Es war daher ein großes Glück für die Nirgranthas, daß eine Persönlichkeit von überragender Bedeutung ihren Orden von Grund aus reformierte — Mahâvîra, den die Jainas den letzten Tirthankara unserer Weltperiode nennen.

5. Mahâvîra

c7.s2.t3.1

Vardhamâna, später auch Mahâvîra, der „große Held“ genannt, war ein Sohn des Kshatriya Siddhârtha und wurde in Kundagrâma, dem heutigen Basukund, einer Vorstadt des Ortes Vaishâlî (jetzt Besârh), nördlich der heutigen Stadt Patnâ in der Landschaft Bihâr geboren. Die Legende macht seinen Vater zu einem mächtigen König und umgibt ihn mit allem Glanz eines morgenländischen Herrschers. Wahrscheinlich hat die Sage die tatsächlichen Verhältnisse vergrößert und ausgeschmückt, und Siddhârtha war nur ein angesehener adliger Großgrundbesitzer, der als Oberhaupt des aus den Kshatriyas gebildeten Senates einer Adelsrepublik den Titel Râjâ führte. Sicher war aber seine Familie sehr vornehm, denn durch seine Gattin Trishalâ war er mit königlichen Häusern verschwägert, war doch Trishalâ eine Schwester des Königs Cetaka von Vaishâlî, dessen Tochter später den mächtigen König Bimbisâra von Magadha heiratete.

c7.s2.t3.2

Das Geschlecht, dem Mahâvîra angehörte, wurde im Sanskrit Jnâtri, im Prâkrit Nâya (Nâta) genannt, weshalb die männlichen Mitglieder desselben auch als Jnâtriputras (Nâtaputtas) bezeichnet wurden. Mahâvîra entstammte dem Kâshyapa-Gotra.

c7.s2.t3.3

Bis zu seinem dreißigsten Lebensjahre scheint sich Vardhamânas Leben in nichts von demjenigen unterschieden zu haben, das damals jüngere Söhne vornehmer Familien führten. Er heiratete ein schönes Mädchen aus guter Familie, Yashodâ, und hatte von ihr eine Tochter, Anojjâ (Priyadarshanâ), welche später mit einem Edelmann Jamâli verheiratet und Mutter einer Tochter Sheshavatî (Yashovatî) wurde.

c7.s2.t3.4

Nach dem Tode seiner Eltern, die als gläubige Anhänger Pârshvas den freiwilligen Hungertod gewählt hatten, wollte er, damals achtundzwanzig Jahre alt, nach Pârshvas Vorbild der Welt entsagen, wurde jedoch von seiner Familie zurückgehalten *). Erst zwei Jahre später, nachdem er von seinem älteren Bruder Nandivardhana und der Regierung seiner Vaterstadt die Erlaubnis zu diesem Schritt erhalten hatte, schied er von Haus und Sippe und zog nach dem Shandavana genannten Park in der Umgebung von Kundapura. Unter einem Ashokabaum fastete er zweieinhalb Tage, legte ein Mönchsgewand an und riß sich in fünf Büscheln das Haupthaar aus. Ein Jahr und einen Monat lang trug er noch das Kleid, ohne es zu wechseln, dann verzichtete er auch auf dieses und wanderte als nackter Büßer umher. Wie es scheint, hatte er in der Nähe seines Heimatortes zunächst als Mitglied des von Pârshva gegründeten Asketenordens gelebt, hatte sich dann aber von den anderen Mönchen getrennt, da ihm ihre Vorschriften nicht streng genug erschienen, und es vorgezogen, ein unstetes Wanderleben zu führen.

c7.s2.t3.5

Über zwölf Jahre lang durchstreifte er die Lande, schutzlos den Unbilden der Witterung preisgegeben. Er besuchte das unwirtliche Gebiet wilder Stämme und ertrug geduldig die Schmähungen und Mißhandlungen der Menschen, die ihn in seinen frommen Übungen zu stören versuchten. Er fastete und legte sich alle Art von Kasteiung auf, er meditierte und sann nach über den Sinn von Welt und Schicksal. Schließlich, nachdem er viel erlebt und gesehen, erlangte er die Allwissenheit, die vollkommene klare Erkenntnis über das Wesen des Sansâra und den Weg, der aus ihm hinaus zur Seligkeit, zur Erlösung führt. Der Überlieferung zufolge geschah dies unter einem Shâla-Baum am Ufer des Flusses Rijupâlika, unweit des Ortes Jrimbhikagrâma. Seit jenem denkwürdigen Moment war Vardhamâna oder, wie man ihn jetzt gewöhnlich mit seinem Ehrennamen nannte, Mahâvîra (,,der große Held“) zu einem Jina geworden, zu einem Sieger, der die Welt überwunden hat, zu einem Arhat (Ehrwürdigen), zu einem Tîrthankara. Fortan betrachtete er es als seine vornehmste Pflicht, die Lehre Pârshvas zu erneuern und die ewige Heilswahrheit aller Kreatur zu verkünden. Den ganzen Rest seines Lebens zog er deshalb umher und predigte den Göttern und Menschen, Ariern und Barbaren. Auf seinen Wanderungen durchmaß er das ganze Gebiet seines Heimatlandes Bihâr und gewann viele Anhänger. Am Ende einer fast dreißigjährigen Lehrtätigkeit starb er in der Kanzlei des Königs Hastipâla zu Pâvâpurî und ging in das Nirvâna ein.

c7.s2.t3.6

∗ Nach der Tradition der Digambaras war Mahâvira jedoch niemals verheiratet und führte schon als Knabe und Jüngling ein asketisches Leben. Nach ihr lebten auch Mahâviras Eltern noch, als er Mönch wurde.

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Über die Lebenszeit Mahâvîras sind wir nicht genau unterrichtet, weil die Jainas über sein Todesjahr verschiedene Angaben machen. Nach der herrschenden Lehre starb Mahâvîra im Jahre 527 v. Chr. Einer Mitteilung in Hemacandras ,,Parishishtaparva“ zufolge ging das Nirvâna des Propheten 155 Jahre vor der Thronbesteigung des Kaisers Candragupta (historisches Datum 322 oder 321 v. Chr.) vor sich. Daraus errechnete H. Jacobi das Jahr 477 oder 476 v. Chr. (bzw. früher 467 v. Chr., in der Annahme, daß Hemacandra ein anderes Jahr für Candraguptas Thronbesteigung zugrunde lege). Das Jahr 477 würde ungefähr die Angabe der Buddhisten bestätigen, nach welcher der ,,Nigantha Nâtaputta“ einige Jahre vor Gautama Buddha den Tod gefunden haben soll. Auch unter den europäischen Forschern besteht keine Einstimmigkeit; vorläufig steht somit noch nicht fest, wann das für die Geschichte der Jainas so überaus bedeutungsvolle Ereignis tatsächlich stattgefunden hat⁹.

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Aus allem, was wir über Mahâvîra wissen, geht aufs deutlichste hervor, daß er ein hochbedeutender Mann war, der durch seine geistige und sittliche Größe bei seinen Zeitgenossen einen tiefgehenden Eindruck hinterließ. Er war ein großer und starker Denker, der sich mit allen Problemen, die seine Zeit bewegten, beschäftigte und auf alle Fragen, denen er näher trat, eine Antwort wußte. Aufs stärkste tritt vor allem sein Bedürfnis hervor, über die ganze ihn umgebende Wirklichkeit Klarheit zu gewinnen und alles bis ins letzte zu zerlegen und zu zergliedern. Sein Streben nach Ordnung und Übersicht machte ihn zu einem hervorragenden Systematiker, der jedem Dinge in der Welt und Überwelt in seiner Lehre einen genau präzisierten Platz anzuweisen wußte. Von der Höhe seiner Erkenntnis herab konnte er mit königlicher Geste auf das Treiben im Sansâra herabblicken und allen, die nach dem Heil verlangten, den Weg zeigen und weisen.

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Streng gegen sich, aber auch streng gegen andere, war Mahâvîra ein unbedingter Vertreter asketischer Lebensführung. Er hatte selbst ein Leben, voll von Freuden, von Genüssen aufgegeben, um seine ganze Persönlichkeit einem höheren Ziel zu weihen; bis aufs äußerste hatte er sein Fleisch abgetötet, alle sinnlichen Wünsche und Triebe in sich zum Verschwinden gebracht und durch die größte Selbstüberwindung die höchste Selbstbeherrschung gewonnen. Mit eiserner Konsequenz forderte er von seinen Schülern, daß sie ihm auf diesem Wege folgten. Dadurch wurde er zu einem Hauptwortführer asketischer Moral. Ein Zeugnis für die Strenge, mit welcher er Vorschriften über die Lebensführung aufstellte und einhielt, ist es, wenn er, wie berichtet wird, sich das Haar mit den Wurzeln ausriß und alle Kleidung ablegte, statt, wie es die meisten Asketen seiner Zeit taten, sich damit zu begnügen, den Kopf kahl zu scheren und ein Mönchsgewand anzulegen. Durch diese hohe Wertschätzung der Askese unterscheidet sich Mahâvîra von seinem großen Zeitgenossen Gautama Buddha; er predigte die Notwendigkeit des Fastens und anderer Arten der Kasteiung, während der Buddha dies als einen Irrweg verurteilte, der von dem von ihm verkündeten „mittleren Wege“ der Selbstzucht ebenso weit entfernt sei wie das nach Genüssen haschende und in ihnen sich verzehrende Weltleben.

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Noch in einer anderen Hinsicht besteht eine grundlegende Verschiedenheit zwischen den beiden großen Männern: in dem Verhältnis zu ihren Mitmenschen. Ernst Leumann¹⁰ sagt darüber: „Mahâvîra war eine zurückhaltende, Buddha eine offene Natur. Mahâvîra mied den Umgang mit Menschen, Buddha pflegte ihn. Dieser Gegensatz kommt teils darin zum Ausdruck, daß Buddha mit den Seinigen gelegentlich sich zu einer Mahlzeit einladen ließ, was Mahâvira als ein unerhörtes Paktieren mit dem Weltleben empfand. Teils aber und bedeutsamer zeigt sich jener Gegensatz darin, daß Buddha auf seinen Wanderungen den und jenen ansprach und mit gewandtem Eingehen auf seine Lebensansichten und Lebensgewohnheiten in allgemeinerzieherischem und erhebendem Sinne auf ihn einwirkte. Auf eine solche Tätigkeit allgemeinster Seelsorge hätte der Asket Mahâvira bei seiner Menschenscheu nie verfallen können; es kam nicht vor, daß er jemanden aufsuchte, um ihn geistlich zu belehren und zu beraten, und wenn allenfalls jemand einer religiösen Unterhaltung wegen zu ihm kam, dann hat er kaum auf die Gedankengänge des Besuchers sich einzurichten gewußt, sondern einfach in starrer Darlegung seiner eigenen Lehren eine strenge Antwort erteilt.“

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Obwohl Mahâvira, wie ihn uns die Texte schildern, nicht die Leutseligkeit eines Buddha besaß, sondern sich stets mit aristokratischer Gelassenheit zurückhielt, war er doch keineswegs gleich den brahmanischen Meistern ein Lehrer, der eine esoterische Wissenschaft einem kleinen Kreise von Auserwählten unter dem Siegel des Geheimnisses mitteilte. Mahâvira predigte jedem, der ihn hören wollte, und damit recht viele dazu imstande seien, redete er nicht in dem nur Gebildeten zugänglichen Sanskrit, sondern in Ardhamâgadhî, der Umgangssprache seiner Heimat. Die großen Erfolge, die seine Lehrtätigkeit aufzuweisen hatte, zeigen, daß er auf seine Zuhörer in außerordentlicher Weise zu wirken verstand. Das Publikum, das seinen Vorträgen lauschte, entstammte allen Bevölkerungskreisen. Fürsten und Krieger, Priester und Kaufleute drängten sich ebenso zu seinen Reden wie Leute aus niederen Schichten und sogar Nicht-Arier, Männer wie Frauen. In erster Linie waren es aber doch die Vornehmen, bei welchen die Lehre ihres Standesgenossen Mahâvira Anklang fand. Die heiligen Schriften der Jainas gefallen sich darin, mit großer Farbenpracht in epischer Breite zu erzählen, wie Könige mit ihrem Harem und ihren Hofleuten und Staatsbeamten, begleitet von zahllosen Kriegern und Dienern und gefolgt von einer großen Volksmasse, zum Tîrthankara zogen, um der Verkündigung seiner Lehre beizuwohnen. Nicht weniger als dreiundzwanzig Könige werden aufgezählt, die sich seinem Evangelium anschlossen und ihm in Verehrung zugetan waren.

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Mahâvîra wußte jedoch nicht nur die Menschen durch seinen Vortrag zu fesseln und zu Bekennern seiner Lehre zu machen, er wußte sie auch sich dauernd zu erhalten. Er war ein großer Organisator, der den Mitgliedern seines Ordens Gesetze gab, die zwei Jahrtausende überlebten. Wenn man sich vergegenwärtigt, daß die Mönchsvorschriften aus der Zeit Mahâvîras noch heute in ihren Grundzügen für alle Jaina-Asketen bindende Kraft haben, dann kann man dem Mann die Bewunderung nicht versagen, der den auf ihn gekommenen asketischen Ordnungen Pârshvas eine so feste Form verlieh, daß ihnen die Zeit nichts anhaben konnte.

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Obwohl selber in seinen Anschauungen durch und durch Asket, hatte Mahâvîra doch auch einen offenen Blick für die Bedürfnisse der Laien. Als tiefgründiger Menschenkenner war er sich darüber klar, daß Kasteiung und Weltentsagung nur von einer kleinen Zahl von Auserwählten durchgeführt werden konnten, daß viele, welche die Lehre in sich aufzunehmen versuchten, zu schwach waren, um die strengen Gebote des Asketentums zu erfüllen. Gleich Pârshva und anderen Meistern ermöglichte er darum auch Laien den Eintritt in seine Gemeinde und forderte von ihnen nur die Einhaltung der großen Gebote in einer für die in der Welt Lebenden durchführbaren Form. Diese organische Einfügung der Laienschaft in den „Sangha“ war für die Verbreitung des Jainismus von außerordentlichem Nutzen; die enge Verbindung zwischen Geistlichen und Laien, die dauernd in der Religion Mahâvîras erhalten blieb, war zweifellos mit einer der Gründe, weshalb das Jainatum sich in Indien bis auf unsere Zeit lebenskräftig erwiesen hat, während andere Religionen, bei welchen dieser Kontakt nicht so eng war, sich später im Gangeslande nicht halten konnten.

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Die Tradition lehrt übereinstimmend, daß Mahâvîra kein neues philosophisches System aufstellte, sondern die Lehre Pârshvas fortbildete und dessen Gemeinde reformierte. Wie es scheint, waren die Gebote, die Pârshva seinen Anhängern auferlegt hatte, von diesen nicht mehr streng befolgt worden. Mit rücksichtsloser Energie drang Mahâvîra darauf, daß die sittlichen Vorschriften Pârshvas wieder aufs genaueste eingehalten wurden. Pârshva hatte, wie wir sahen, den Mitgliedern seines Asketenordens geschlechtliche Enthaltsamkeit auferlegt, dieses Gebot aber nicht gesondert aufgestellt, sondern als in dem Verbot des Besitzes irdischer Güter eingeschlossen betrachtet. Um irrigen Auslegungen zu begegnen, forderte Mahâvîra nachdrücklich völlige Keuschheit von Mönchen und Nonnen und fügte deshalb diese Vorschrift in der Form eines besonderen Gelübdes den vier Geboten seines Vorgängers hinzu. Auch das von Pârshva bereits verkündete Gebot der Schonung aller lebenden Wesen scheint der neue Prophet in seiner Anwendung erweitert zu haben. Eine Neuerung war es offenbar auch, daß Mahâvîra nackt ging, während Pârshvas Schülern das Tragen eines Ober- und Untergewandes gestattet war. Zwischen den philosophischen Grundanschauungen der beiden Tîrthankaras scheint hingegen kein wesentlicher Unterschied vorhanden gewesen zu sein. So stand dem nichts im Wege, daß Mahâvîra die Mitglieder von Pârshvas Orden zu seiner Gemeinde hinüberzog und daß Keshi, der Obere der Pârshva-Anhänger in einem Gespräch mit Mahâvîras Apostel Gautama die völlige Übereinstimmung der Anschauungen beider Meister feststellen konnte¹¹.

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Gleich Pârshva lebte auch Mahâvîra in einer Zeit religiösen Suchens und Ringens. Eine ganze Reihe von Lehrern zog damals, predigend und Schüler werbend, im Lande umher. Während die einen an der vedischen Überlieferung festhielten oder sie mit neuem Geiste zu erfüllen suchten, standen andere in starkem Gegensatz zu der brahmanischen Tradition. Von der Mehrzahl der Meister, die damals das geistige Leben Nordindiens beherrschten, ist wenig Kunde auf uns gekommen; nur die Namen derjenigen von ihnen, die zu Stiftern größerer Gemeinden wurden, sind uns erhalten geblieben, doch sind die Nachrichten, die wir über sie besitzen, zumeist nur spärlich und ungenau¹². Von den Sektenhäuptern der damaligen Zeit scheint, neben Mahâvîra und Buddha, Gosâla Mankhali-putta (in Sanskrit: Maskari-putra), der Begründer der Sekte der Âjîvikas, der bedeutendste gewesen zu sein¹³;

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er interessiert uns in diesem Zusammenhang deswegen, weil er selber zu Mahâvîra in enger Beziehung gestanden hat. Gosâla war der Sohn eines gewerbsmäßigen Bettlers. Nach mancherlei Erlebnissen hatte er sich dem Nirgrantha-Orden angeschlossen, trat aber, nachdem er diesem sechs Jahre hindurch angehört hatte, aus ihm wieder aus und gründete eine eigene Gemeinde. Als er sechzehn Jahre später mit Mahâvîra zusammentraf, kam es zu lebhaften Streitigkeiten. Bald danach scheint Gosâla gestorben zu sein; doch blieben seine Anhänger auch nach seinem Tode seiner Lehre treu, so daß wir noch im sechsten Jahrhundert n. Chr. die Âjîvikas als eine besondere Sekte erwähnt finden und noch im dreizehnten Jahrhundert ihr Name erscheint, wahrscheinlich aber dann als eine Bezeichnung für die Digambara-Jainas, mit welchen sich die Âjîvikas möglicherweise später wieder vereinigt haben. Gosâla war zweifellos ein sehr merkwürdiger Mensch; ob das, was uns über sein wüstes Leben und seine sonderbaren Lehren von seinen Gegnern, den Buddhisten und Jainas, berichtet wird, den Tatsachen entspricht, ist allerdings zweifelhaft, da ja feindliche Sekten stets bestrebt sind, Ketzern allerlei Anrüchiges anzuhängen. Soweit ersichtlich, hat Gosâla eine Reihe von Lehren verkündet, welche mit denen der Jainas übereinstimmen, sei es, daß er sie von jenen übernommen hatte, sei es, daß er sie während der Zeit, während welcher er bei Mahâvîra weilte, aufgestellt und seine damaligen Glaubensgenossen zur Annahme derselben bewogen hatte (was allerdings weniger wahrscheinlich sein dürfte). Manche seiner Anschauungen und vor allem seiner Vorschriften über den Lebenswandel weichen hingegen aufs stärkste von denen der Jainas ab. Neben dem ausgesprochenen Determinismus, den er verkündete, ist besonders die Reanimations-Theorie ein charakteristischer Punkt seines Systems. Nach dieser muß jede Seele, bevor sie zur Erlösung gelangen kann, nachdem sie zahlreiche, genau bestimmte Existenzen in den verschiedensten Daseinsformen durchgemacht hat, in ihrem letzten irdischen Leben siebenmal den Körper tauschen, d. h. in den Leib eines Verstorbenen eingehen und diesen dadurch neu beleben. Erst wenn dieses geschehen ist, ist es ihr möglich, die Seligkeit zu erreichen. Gosâla behauptete von sich, im Verlauf von 133 Jahren siebenmal den Körperwechsel vollzogen zu haben. Nachdem er sechsmal schon den Leib getauscht, sei er schließlich zum letzten Male in Shrâvastî in den Leichnam des Gosâla eingedrungen, den er sechzehn Jahre innehabe. Auf Grund dieser Theorie wollte Gosâla glauben machen, daß er nur dem Leibe nach mit Gosâla, dem früheren Schüler Mahâvîras identisch sei, während seine Seele mit der des Gosâla nichts zu tun habe, da letzterer gestorben und in einem Götterhimmel wiedergeboren worden sei.

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Gosâla war nicht der einzige Anhänger Mahâvîras, der sich von ihm abwandte. Zweimal entstanden in der Gemeinde Streitigkeiten, die zu Schismen führten, die jedoch von keiner großen Bedeutung waren; von ihnen wird bei Besprechung des Sektenwesens gehandelt werden.

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