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Die Religion des Veda c7.s1: Agni

Die Religion des Veda c7.s1

Language
German

Agni

c7.s1.1

Der vorvedische und der vedische Feuergott. Fragen wir nach der Vorgeschichte Agnis, des vedischen Feuergottes, so sind uns in bezug auf die indoeuropäische Zeit natürlich nur dürftige und unbestimmte Vorstellungen über die mythologische und religiöse Geltung des Feuers erreichbar. Als wahrscheinlich darf gelten, daß der Mythus von der Herabkunft des Feuers aus seiner himmlischen Heimat in jene Zeit zurückgeht, ferner, daß die selbstverständliche Sorge für die kontinuierliche Erhaltung des Feuers schon damals von gewissen Kultformen umgeben war. Ob neben dem dämonenvertreibenden Zauberfeuer auch das eigentliche Opferfeuer der indoeuropäischen Zeit angehört hat, scheint fraglich¹). Gewiß ist, daß bei vielen Völkern dieses Stammes sich die Sitte findet, dem Feuer selbst Opfergaben zu spenden. Wenn in historischen Zeiten so verschiedene Typen auftreten, wie die weibliche Gestalt der Hestia-Vesta gegenüber dem männlichen Feuergott der asiatischen Völker, möchte man zu schließen versucht sein, daß in der indoeuropäischen Periode die Personifikation der im Feuer lebenden Macht — anders als beispielsweise die des Gewittergottes — noch eine ganz schattenhafte gewesen sein müsse: ein Schluß, der doch in Anbetracht der starken Möglichkeit, daß Altes durch neu sich einschiebende und vorschiebende Vorstellungskreise verdunkelt sein kann, durchaus unsicher bleibt¹).

c7.s1.2

¹ Schrader, Reallexikon der idg. Altertumskunde 599 f.

c7.s1.3

¹ Man vergleiche die Bemerkungen von Schrader, *Encycl. of Rel. and Ethics* II, 34 f., und von Hirt, Indogermanen II, 510.

c7.s1.4

Bestimmter ist das Bild, das die Vergleichung von Veda und Awesta für das indoiranische Zeitalter ergibt. Damals bewegte sich um das Feuer ein hochentwickelter Kultus. Man personifizierte es als starken, reinen, weisen Gott, gütig gegen das Haus, in dem man ihm mit Freuden dient, seinen Freunden ein Spender von Ruhm und Nahrung, von Herden, kräftiger Nachkommenschaft, geistiger Kraft, seinen Feinden aber ein Vernichter. Auch die Verschiedenheit der Formen und Aufenthaltsorte des Feuers — wie des Blitzfeuers, des Feuers, das im Holz der Bäume wohnt und aus ihm durch Reiben hervorgelockt wird, usw. — scheint schon jenes Zeitalter beschäftigt zu haben.

c7.s1.5

Wenden wir uns nun zum Veda, so sehen wir Agni neben Indra im Kultus und der religiösen Poesie geradezu die erste Stelle einnehmen, zu der ihn, den sakrifikalen Gott, offenbar priesterliche Denkweise erhoben hatte. Man kann sogar sagen, daß außerhalb der Sphäre des Somaopfers — mit dem der Ṛgveda es fast ausschließlich zu tun hat — und des großen überwiegend im Namen des Kriegeradels ausgeübten Kultus von jenen beiden im Ṛgveda etwa gleichmäßig hervortretenden Göttern Agni das entschiedene Übergewicht hat. Zwischen ihm und Indra besteht ein fühlbarer Unterschied des Charakters. Bei Indra ragt mehr die unbezwingliche, alles niederwerfende Stärke hervor, bei Agni die Weisheit. Jener ist der große Kämpfer, dieser der große Priester²). So zeigt sich auch in den Gütern, deren Verleihung man von beiden erwartet, ein freilich nur leise nuancierter Unterschied: auf seiten Indras mehr Macht, Sieg, Triumph, auf der Agnis häuslicher Wohlstand, Kindersegen, ruhiges Gedeihen.

c7.s1.6

² Wobei sich von selbst versteht, daß Anähnlichungen stattfinden, die übrigens ganz vorwiegend in der Richtung auf den Indra-typus hin verlaufen: es ging wohl an, den Feuergott zum Vṛtratöter aber kaum den Indra zum Opferpriester (Hotar) zu stempeln.

c7.s1.7

Bei aller Neigung des Veda, Agnis Bedeutung zu steigern, scheint doch hier und da aus der Ausdrucksweise der Hymnen herauszuklingen, was in der Tat ohne Zweifel die Anschauung einer sehr alten Zeit gewesen ist, daß er, der vorzugsweise auf Erden, in den menschlichen Wohnungen sein Wesen treibende Dämon, den eigentlichen Göttern, den „Himmlischen“ nicht vollkommen gleichstand¹). Wenn er der Bote der Götter heißt, wenn gesagt wird, daß die Götter ihn in den menschlichen Wohnungen niedergesetzt, ihn zum Opferdienst angestellt und ihm als Lohn dafür ewige Jugend verliehen haben, oder auch selbst wenn Ausdrücke von ihm gebraucht werden wie daß er, der Sohn der Götter, zu ihrem Vater geworden sei²): immer erscheint er der kompakten Masse der „Götter“ gegenüber in einer gewissen Sonderstellung. Vor allem aber ist bemerkenswert, daß Agni an dem vornehmsten Trank der Götter, dem Soma, so gut wie keinen, ursprünglich gewiß keinen Anteil hat. So oft von ihm gesagt wird, daß er den Menschen segnet, der ihm Brennholz, Opferbutter, Anbetung bringt, so seltene Ausnahme ist es, daß der Fromme als den Soma für ihn bereitend erscheint³). Darf man nicht annehmen, daß, als Agni zu seiner vollen göttlichen Bedeutung gelangte, die Grundordnungen des Somaopfers bereits feststanden?

c7.s1.8

¹ Hängt es damit zusammen, daß in den Dokumenten von Boghazköi (oben S. 24) Agni nicht erwähnt wird?

c7.s1.9

² Ṛv. I, 69, 2.

c7.s1.10

³ Vgl. I, 99, 1; VI, 16, 16. Häufiger tritt Agni als Somatrinker auf, wo er sich in der Genossenschaft Indras, in zweiter Linie der Marut befindet; da ist er von diesen gewissermaßen attrahiert.

c7.s1.11

Agnis verschiedene Geburten. Die Mythen des Agni berichten, im Gegensatz vor allem zu denen Indras, wenig von Taten des Gottes. Das hängt mit der bereits hervorgehobenen geringeren Ausgeprägtheit seines Anthropomorphismus (S. 42) zusammen. Die Spekulationen, mit denen sich die Agnilieder vornehmlich beschäftigen — neben ihrem Hauptthema, der Erscheinung und dem Tun des Gottes in derjenigen seiner Gestalten, die dem Priester die gegenwärtigste ist, als Opferfeuer —, betreffen die Mannigfaltigkeit von Agnis verschiedenen Geburten, seinen Erscheinungsformen, seinen Wohnstätten. Bei keiner Gottheit lagen Betrachtungen dieser Art so nahe wie bei ihm, dessen wunderbare Geburt aus den Reibhölzern und dessen Wesensgleichheit in himmlischen Formen neben der irdischen, in verborgenen neben der offenbaren die Geheimniskrämerei der vedischen Priester angelegentlich beschäftigen und ein beliebtes Thema für den Preis des Gottes abgeben mußte.

c7.s1.12

Von Geburten oder Formen des Agni werden bald zwei genannt, bald die beliebte Dreizahl; auch längere Aufzählungen finden sich. Die mehrfach ihm beigelegte Bezeichnung „der zweigeburtige“ bezieht sich auf seine himmlische und seine irdische Natur: „Wir wollen dir dienen, Agni, in deiner höchsten Geburt; mit Lobliedern wollen wir dienen an der niederen Stätte.“ „Uns höre Agni mit seinen häuslichen Angesichtern, mit seinen himmlischen höre uns der nie Ermattende.“ „Seinen Sitz nimmt er auf den unteren Flächen, auf den oberen Flächen nimmt ihn Agni¹).“ Derselben Anschauung stehen auch die Äußerungen nah, die — mit oder ohne ausdrückliche Gegenüberstellung des von den Menschen entflammten — den von den Göttern entflammten Agni nennen²). Auch wenn es heißt: „Ob du, Agni, himmelgeboren, ob du wassergeboren bist, Krafterzeugter, dich rufen wir mit Gebeten“ (VIII, 43, 28), scheint dieselbe Zweiheit¹ des himmlischen und irdischen Feuers zu verstehen; wir werden bei der Betrachtung der Geburt Agnis aus den Wassern sehen, daß bei diesen vornehmlich an die irdischen Gewässer gedacht ist.

c7.s1.13

¹ Ṛv. II, 9, 3; III, 54, 1; I, 128, 3.

c7.s1.14

² So am ausgeprägtesten in der bekannten Formel Ait. Br. II, 34. Vgl. die ṛgvedischen Stellen bei Bergaigne I, 103. Die Vorstellung vom götterentflammten Agni wird einerseits auf dem Gedanken beruhen, daß die himmlischen Formen des Feuers, weil mit den irdischen wesensgleich, auch wie diese von irgendwem entflammt sein müssen; anderseits auf der im göttlichen Anthropomorphismus liegenden Vorstellung, daß die höchste und heiligste Tätigkeit der Menschen auch von den Göttern vollzogen werden muß: das Opfer, also auch das Entflammen des Opferfeuers.

c7.s1.15

¹ Oder eine Dreiheit, mit dem durch Reibung hervorgebrachten Agni („Krafterzeugter“) als dritter Form?

c7.s1.16

Die oft erwähnte Dreizahl von Agnis Formen oder Geburten² wird nicht immer genau in derselben Weise verstanden. Besonders deutlich ist die Beziehung auf Himmel, Wasser, Reibhölzer in der folgenden Stelle: „Vom Himmel her ward Agni zuerst, von uns zum zweiten ward Jātavedas³ geboren; zum dritten in den Wassern ...“ (X, 45, 1). Ein anderes Mal heißt es: „Drei Ursprünge von ihm hegen sie: im Meer den einen, am Himmel den einen, und in den Wassern“ (I, 95, 3) — sonderbar, daß hier Meer und Wasser unterschieden werden und von Agnis Erzeugung durch Menschenhand überhaupt nicht die Rede ist⁴). Ich führe noch einige Stellen an, die ohne auf eine bestimmte Zahl Gewicht zu legen von verschiedenen Geburten oder Formen des Agni sprechen. „Du, Agni, der Flammende, wirst von den Himmeln her, du von den Wassern, du aus dem Stein, du aus den Wäldern, du aus den Pflanzen, du, Herr der Männer, wirst als der Männer Besitz in Glanz geboren.“ „Der Wasser Sproß, der Wälder Sproß, des Stehenden Sproß, des Beweglichen Sproß; selbst im Stein (verehrt man) ihn, in der (menschlichen?) Wohnung; wie der Gauen Gauherr (?), der Unsterbliche, Weisheitsvolle.“ „Agni, dein Glanz, der am Himmel und auf der Erde ist, der in den Pflanzen, den Wassern ist, Anbetungswürdiger, mit dem du die weite Luft umspannt hast . . .“ ¹).

c7.s1.17

² Siehe Bergaigne I, 21 f., Macdonell 93.

c7.s1.18

³ Beiname des Agni, wohl „der die Wesen (Geburten) kennt“.

c7.s1.19

⁴ Doch hat von dieser der vorangehende Vers gesprochen. Zur Unterscheidung von „Wasser“ und „Meer“ vgl. I, 163, 4. Sollte das „Meer“ auf die Vorstellung eines unterseeischen Feuers deuten (vgl. unten S. 114 A. 3)?

c7.s1.20

¹ II, 1, 1; I, 70, 3. 4; III, 22, 2 (zu den ersten Stellen vgl. meine Noten; I, 70, 4 zu lesen *viśpāḥ*?). Aus der späteren vedischen Literatur nehme man dazu etwa die große Aufzählung von Aufenthaltsorten des Agni Atharvaveda III, 21 oder kleinere wie Atharv. XII, 1. 19 f. und in dem Spruch bei Āpastamba Śraut. V, 16, 4.

c7.s1.21

Was ist nun mit Agnis himmlischer Geburt, was mit seiner Geburt aus den Wassern gemeint? Beim himmlischen Agni kann die Sonne, kann auch der Blitz in Betracht kommen. Der Blitz seinerseits wieder kann wie als himmlisches so auch als dem Wasserreich entstammendes Wesen verstanden werden: seine Heimat ist ja die Wolke. Wir werden aber sehen, daß für die vedische Vorstellung noch außer dem Blitz in ganz anderem Sinne Feuer in allem Wasser, im irdischen wie im himmlischen enthalten ist. Wo nun Himmelsagni und Wasseragni nebeneinander genannt werden, glaube ich im ganzen ²), daß jener eher als die Sonne, dieser in der eben berührten, vom Blitz verschiedenen Bedeutung zu verstehen ist, der Blitz aber, wie noch weiterhin zu besprechen ist, zurücktritt ³). Immerhin muß zugestanden werden, daß der Sinn, den jede einzelne Stelle mit den verschiedenen Formen oder Geburten Agnis verbindet, vielfach zweifelhaft bleibt; das Wichtigere aber, wie diese Formen selbst vorgestellt werden, steht fest. Betrachten wir sie der Reihe nach.

c7.s1.22

² Doch nicht ohne Einschränkung; s unten S. 111.

c7.s1.23

³ Dem widerspricht es nicht, wenn die Herabbringung des Feuers durch Mātariśvan (s. unten) vom Himmel her nach dem ursprünglichen Sinn auf den Blitz zu deuten sein sollte. Denn es ist doch recht zweifelhaft, wie weit diese Auffassung den vedischen Dichtern und Denkern selbst noch lebendig war.

c7.s1.24

Die Wesensgleichheit Agnis mit der Sonne, genauer die Geltung der Sonne als einer Erscheinung Agnis ist ein unzweifelhaft vedisches Dogma. Agni „steht mit seinem Glanz da, als Sonne die Männer über ihre Wohnsitze verbreitend“. „Agni mit hellem Glanz leuchtete mächtig als Sonne; am Himmel als Sonne leuchtete er.“ „Agni, deine Strahlen, die in der Sonne sind, die mit des Sonnenaufgangs Strahlen sich über den Himmel breiten“ usw.¹). Aber es ist verhältnismäßig selten, daß dieser Seite von Agnis Wesen Erwähnung geschieht. Es gehört sozusagen zur Vollständigkeit der ihm zukommenden Titulatur, doch eben nur zu dieser, ihn wie in anderen Gestalten so auch als die himmelgeborene Sonne zu verehren: gewöhnlich ist Agni das irdische Feuer, das mit der Sonne am Himmel vielmehr verglichen als ihr gleichgesetzt wird. „Im Herzen“, wird gesagt, „schuf Varuna den Willen, im Wasser den Agni, die Sonne am Himmel, auf dem Felsen den Soma“ (V, 85, 2): — man sieht, wie dem ohne Voreingenommenheit redenden Dichter die Sonne ein Wesen und Agni ein anderes, vom Schöpfer an eine andere Stelle gesetztes ist. Die Sonne war doch allzusehr eine Potenz für sich, als daß die Auffassung von ihr als Feuer erheblichere Bedeutung hätte haben können.

c7.s1.25

¹ Ṛv. III, 14, 4; VIII, 56, 5; Taitt. S. IV, 2, 9, 4. Vgl. auch Ṛv. X, 88, 6. 10. 11; Av. XIII, 1, 11.

c7.s1.26

Im Ritual scheint sich auf den Zusammenhang von Sonne und Feuer neben einigen anderen Riten²) namentlich das morgendliche Feueropfer zu beziehen: um die Zeit des Sonnenaufgangs — ebenso dann auch um die des Untergangs — wurde das Opferfeuer³) angeschürt und Milch geopfert. Es darf vermutet werden — und außerindische Parallelen unterstützen die Vermutung — daß dieser Akt, der auf der einen Seite offenbar die regelmäßige, dem heiligen Feuer selbstverständlich zukommende Unterhaltung und Bedienung darstellt, anderseits zugleich wenigstens in alter Zeit ein der Sonne geltender Zauber gewesen ist. Indem man das Feuer entflammte, bewirkte oder förderte man den Aufgang der Sonne ¹). Vielleicht darf wenigstens eine Spur dieses Gedankens noch in den Sprüchen gesehen werden, welche die jüngeren Veden für jene morgendliche und abendliche Bedienung des Feuers vorschreiben: abends „Agni ist Licht, Licht ist Agni“; morgens „Sonne ist Licht, Licht ist Sonne“: eine Parallelisierung der beiden Lichtwesen, die wohl der Rest eines zwischen ihnen gedachten engeren, konkreteren Zusammenhangs sein kann. Sehr ausdrücklich sagt denn auch ein Brāhmaṇa ²): „Indem er morgens vor Sonnenaufgang opfert, bringt er ihn ³) zum Geborenwerden; zu Glanz werdend, leuchtend geht er auf. In Wahrheit würde er nicht aufgehen, wenn er nicht in ihm ⁴) diese Darbringung opferte.“ Für die ältere Zeit aber bezeugen Stellen des Ṛgveda ⁵) die gleiche Auffassung sehr ausdrücklich. So heißt es: „Laß uns Agni, o Gott, deine himmelhafte, ewig junge (Flamme) entfachen, damit dein wunderbarerer Brand ⁶) am Himmel leuchte.“ „Agni, du führtest das ewig junge Gestirn, die Sonne am Himmel empor, den Menschen Licht schaffend ¹).“ Die letztere Stelle scheint, wie so häufig geschieht, den täglich sich wiederholenden Vorgang in ein der Weltschöpfung zugehöriges Ereignis umzusetzen. Ähnlich ist denn auch der uns hier beschäftigende Vorstellungskreis in den später zu erörternden Mythus von Indras Sonnenerlangung eingefügt worden: wie die Angirasen den Felsen zerspalteten und ihre Stimme mit dem Gebrüll der Kühe vereinten, „da wurde die Sonne sichtbar, als Agni geboren war“ ²).

c7.s1.27

² Ich führe an, daß bei der Anlegung des Opferfeuers „auf der Südseite der Brahman einen Wagen oder ein Wagenrad in Bewegung setzt, bis sich das Rad dreimal herumgedreht hat“ — offenbar ein Sonnensymbol (vgl. oben S. 85) — und daß man dabei nicht zwischen Sonne und Feuer treten darf (Āpastamba Śraut. V, 14, 6. 10). Die Feuerreibung soll nicht vor Sonnenaufgang vollzogen werden (Maitr. Saṃh. I, 6, 10). — Ein Feuerbrand als Vertreter der Sonne bei einem Ritus findet sich Śatapatha Br. III, 9, 2, 9 (vgl. oben S. 85).

c7.s1.28

³ Resp. die Opferfeuer; die näheren Details sind hier entbehrlich.

c7.s1.29

¹ Es ist wohl müßig zu fragen, ob dieser Zauber auf der Vorstellung vom irdischen Feuer als Abbild der Sonne oder von seiner Wesensgleichheit mit ihr beruhte: beides fällt für das alte Denken so ziemlich zusammen.

c7.s1.30

² Śatap. Br. II, 3, 1, 5.

c7.s1.31

³ Die männlich gedachte Sonne.

c7.s1.32

⁴ In der im Opferfeuer ruhenden Sonne.

c7.s1.33

⁵ Bergaigne I, 140 f., dessen Darstellung doch die spezielle Bedeutung dieses Ritus zu sehr in der allgemeinen Kategorie „action du sacrifice terrestre sur les phénomènes célestes“ verschwimmen läßt.

c7.s1.34

⁶ Wörtlich „Holzscheit“. Da das Feuer am Holz haftet, setzt auch das himmlische Feuer ein Holzscheit voraus. Vgl. Ṛv. III, 2, 9.

c7.s1.35

¹ Ṛv. V, 6, 4 (vgl. meine Note zu I, 30, 9); X, 156, 4.

c7.s1.36

² Ṛv. IV, 3, 11. — Vgl. auch Taitt. Saṃh. IV, 7, 13, 3, wo von den alten Ṛṣis gesagt wird: „das Feuer entflammend, die Sonne herbeibringend.“

c7.s1.37

Nach dem Sonnenagni kommt Agnis Gestalt als Blitz in Frage. Die lange Zeit in der mythologischen Forschung herrschende Vorliebe für das Gewitter hat dazu geführt, daß man diese Auffassung Agnis offenbar in viel zu großer Ausdehnung in die Texte hineingelesen hat ³). Selbstverständlich soll nicht geleugnet werden, daß die Feuernatur des Blitzes oder die Blitzverwandtschaft des Feuers von den vedischen Dichtern hier und da berührt wird — so heißt Agni einmal ⁴) „der leuchtende Donner, der im Lichtraum ist“ —, aber das ist eben nur sozusagen eine gelegentliche Randverzierung an seinem Bilde ⁵). Gewöhnlich wird er, wo er mit dem Blitz zusammen genannt wird, mit diesem — oder dieser mit ihm — verglichen und eben dadurch von ihm unterschieden. Mit Recht ist bemerkt worden¹), daß die unstete Natur des Blitzes überhaupt seiner Entwicklung zu einer Gottheit nicht günstig ist. Gewiß ist nicht ausgeschlossen, daß er auch zum Gott wird. Aber am natürlichsten wird er zu einer Waffe, einem Werkzeug in der Hand des Gottes. Es ist der Indramythus mit dem Vajra, nicht der Agnimythus, in dem vornehmlich wir vom Blitz hören.

c7.s1.38

³ Ich befinde mich hier im Einklang mit Hillebrandt, V. M. II, 128 ff.

c7.s1.39

⁴ Ṛv. VI, 6, 2. Hervorgehoben sei etwa noch Av. VIII, 1, 11. Weiteres s. bei Bergaigne I, 15, Macdonell 92.

c7.s1.40

⁵ Aus dem Ritual erwähne ich als die Beziehung zwischen Agni und dem Blitz betreffend die Verwendung von Holz eines blitzgetroffenen Baums beim Ritus der Feueranlegung (Āpast. Śr. V, 2, 4; offenbar sollte die Kraft auch des Blitzfeuers dem Ritus dienstbar gemacht werden), sowie die durch ein Opfer an „Agni in den Wassern“ zu vollziehende Expiation, wenn das Opferfeuer sich mit Blitzfeuer vermischt hatte (Śat. Br. XII, 4, 4, 4; Katy. XXV, 4, 33; Ait. Br. VII, 7; Śāṅkh. Śr. III, 4, 7). Von besonderem Interesse ist hierbei die Ausdrucksweise von Ait. Br. a. a. O. „Wessen Feuer sich mit himmlischem Feuer vermischen: was ist dafür die Expiation? Er soll dem Agni in den Wassern einen achtschaligen Opferfladen darbringen“ — wofür dann die Verse Ṛv. VIII, 43, 9; III, 1, 3 vorgeschrieben werden, beide Agnis Aufenthalt in den Wassern erwähnend. Mir scheint klar, daß das Blitzfeuer hier allein als himmlisches Feuer bezeichnet wird. Das Feuer in den Wassern aber ist eben das vom Blitzfeuer verschiedene, sozusagen normale Feuer, dem man opfert, um es die fremde Beimischung überwinden zu lassen (vgl. unten S. 114 A. 4). So folgt gleich an derselben Stelle ein ähnlicher Ritus an den „reinen Agni“ für den Fall einer Vermischung der Opferfeuer mit Leichenfeuer. — Über ein anderes Opfer an „Agni in den Wassern“ s. unten S. 114 A. 2.

c7.s1.41

¹ Hillebrandt, V. M. I, 368.

c7.s1.42

Die Vorstellung von dem in den Wassern weilenden, „in das Meer sich kleidenden“, „den Samen der Wasser belebenden“ Agni tritt nun aber doch im ganzen Veda hervor. Eine schon oben (S. 109) erwähnte Stelle läßt Varuṇa „im Herzen den Willen, im Wasser den Agni, die Sonne am Himmel“ schaffen; das Wasser wird also im selben Sinn als Agnis eigentliche Heimat angesehen wie der Himmel Heimat der Sonne ist²). Man fühlt auch wohl, daß der Dichter hier einen in ihm selbst lebenden, für ihn anschaulichen Gedanken ausspricht, nicht unverständlich Gewordenes wiederholt. So wird es eine andere Vorstellung als die des Blitzes sein, die der vedischen Zeit bei der Wasserheimat des Agni in erster Linie vorgeschwebt hat.

c7.s1.43

² Man vergleiche auch Av. XIII, 1, 50, wo einem mystischen Agni, der „in der Wahrheit begründet“ ist, der reale als der „in den Wassern entflammte“ gegenübergestellt wird. Siehe auch Av. XIX, 33, 1, wo Agni deutlich sozusagen als Essenz des Wassers erscheint.

c7.s1.44

Den Weg zur Ermittlung dieser Seite am Wesen der Wasser, vermöge deren sie eine Heimat des Agni darstellen, scheint mir die schon in indoiranischer Zeit stehend gewordene¹ Verbindung „Wasser und Pflanzen“ anzuzeigen. Wie die Wasser, so sind auch die Pflanzen — die Hölzer, aus denen das Feuer gerieben wird — Heimat Agnis, und der Veda liebt es, gerade auch in Beziehung auf Agnis Wohnsitze Wasser und Pflanzen oder Wasser und Wälder zusammenzustellen². Er gibt aber an einigen Stellen noch deutlichere Fingerzeige über die Art dieser Beziehung³). „Der Sprößling der Wasser ist in die fruchttragenden Pflanzen eingegangen.“ „In den Wassern, Agni, ist deine Stätte; in den Kräutern steigst du empor.“ „Wenn er vom höchsten Vater hergebracht wird, steigt er . . . die Pflanzen empor in seinen Behausungen⁴.“ Vom „höchsten Vater“, dem Himmel, kommt das Wasser hernieder; aus dem Regen und dem ihm wesensgleichen Wasser der Erde saugen die Pflanzen ihre Nahrung auf. Die Pflanzen sind ja die „erstgeborene Essenz der Wasser“, „Wasser ist ihr Wesen“⁵); im Wasser also muß die Kraft latent enthalten sein, die aus dem Holz der Pflanzen als Feuer hervorbricht. Kehrt dann das Feuer wieder als Rauch, also als Wolke, zum Himmel zurück, so ist der Kreislauf geschlossen, den ein Vers des Ṛgveda deutlich beschreibt: „Dasselbe Wasser geht hinauf und herab im Lauf der Tage: die Erde schwellen die Regengüsse; den Himmel schwellen die Flammen Agnis“ (I, 164, 51). Es geht diesen Vorstellungen parallel und erläutert sie, wenn das Amṛta, die lebenverlängernde Kraft, die in den Pflanzen wohnt und die man mit dem Pflanzensaft dem Kranken zu genießen gibt, aus dem Samen Parjanyas des regnenden Gottes hergeleitet wird¹).

c7.s1.45

¹ Wie Darmesteter in seiner Schrift „*Haurvatāt et Ameretāt*“ gezeigt hat.

c7.s1.46

² Vgl. Ṛv. I, 70, 3; 145, 5; X, 4, 5; 51; 3; 91, 6; Av. IV, 15, 10; XII, 3, 50.

c7.s1.47

³ In der Würdigung dieser Stellen wie überhaupt in wesentlichsten Punkten des hier Vorgetragenen ist mir Bergaigne (I, 17 f.) vorangegangen.

c7.s1.48

⁴ Ṛv. VII, 9, 3; VIII, 43, 9; I, 141, 4. Vgl. auch I, 67, 9. Agni wird Taitt. Saṃh. IV, 7, 13, 2 als „Kraftfülle des Wassers und der Pflanzen“ bezeichnet; ebendas. IV, 6, 2, 3 wird gesagt, daß „der Vater und Erzeuger der Pflanzen den Sprößling der Wasser (d. h. Agni) an vielen Orten niedergelegt hat“. Siehe auch Ṛv. VII, 101, 1.

c7.s1.49

⁵ Atharvaveda IV, 4, 5; VIII, 7, 8. 9.

c7.s1.50

¹ Atharvaveda VIII, 7, 21 f.

c7.s1.51

Die Wahrscheinlichkeit soll nicht geleugnet werden, daß diese Gedanken über den Zusammenhang von Wasser und Feuer durch das Phänomen des wolkenentsprossenen Blitzes Verstärkung erhalten haben. Es kann auch vermutet werden, daß noch ein dritter Naturvorgang mit im Spiel gewesen ist: das Erlöschen des Feuers im Wasser, welches Eingehen des Feuers ins Wasser und somit latentes Verweilen in ihm zu bedeuten schien — „er zischt in den Wassern wie ein Schwan sich niederlassend“, wird von Agni gesagt²). Das Ergebnis aber war in jedem Fall, daß alles Wasser, und zwar in erster Linie, weil der Aufmerksamkeit der vedischen Dichter am nächsten liegend, das irdische Wasser, das Wasser der Flüsse und Teiche, als Agni in sich enthaltend gedacht wurde³). Die Erde ist es, von der im Atharvaveda gesagt wird⁴), daß „auf ihr die Agnis weilten, die in den Wassern wohnen“. In den jüngeren Ritualtexten findet sich mehrfach bei Zeremonien, die sich auf einen Teich oder auch nur auf Wassergefäße beziehen, die Anrufung des im betreffenden Wasser wohnenden Agni bzw. seiner verschiedenen Formen. Der Schüler, der am Ende der Schulzeit das feierliche Bad nimmt, schöpft Wasser mit einem Spruch, durch den er die leuchtende Gestalt des Agni ergreift, die anderen Feuer aber, die ins Wasser eingegangen sind, das geistschlagende, das körperverderbende usw. zurückläßt. Ähnlich wendet sich bei der Dedikation von Teichen, Brunnen oder Seen der Opferer mit Spenden an alle Formen des im Wasser hausenden Agni¹). Der Priester, der durch einen Wasserguß die Königsweihe vollzieht, ruft dabei „alle Agnis die in den Wassern weilen“ an²). Hier sei auch auf die zum Ritual der Feueraltarschichtung gehörige Zeremonie der Beschwichtigung von Agnis verderblicher Glut hingewiesen: gewisse Gegenstände, die feuchte Kühle bedeuten — Röhricht, ein Froschweibchen u. dgl. — werden über den Altar hingezogen mit Sprüchen, von denen einer den Agni einlädt, unter dem Röhricht, in den Flüssen seinen Weg zu nehmen; „du bist, Agni, die Galle der Wasser“³) — wobei vielleicht die Galle, den Anschauungen der späteren Medizin entsprechend, als wärmeschaffendes Prinzip gedacht ist. Die bezeichneten Riten und Sprüche mögen vergleichsweise modern sein; daß die ihnen zugrunde liegende Anschauung vom Verhältnis Agnis zu den Wassern mit der ṛgvedischen identisch ist, scheint zweifellos.

c7.s1.52

² Ṛv. I, 65, 9. Ob es hierher gehört, wenn der Opferer, der ein unglückbringendes Opferfeuer ausgehen läßt, vorher eine Darbringung an „Agni in den Wassern“ vollzieht (Āpastamba V, 26, 4; vgl. oben S. 111 Anm. 5), muß zweifelhaft bleiben.

c7.s1.53

³ Vgl. Ṛv. VIII, 39, 8. 10, wo gesagt wird, daß Agni „in allen Flüssen ruht“, daß „die herumströmenden Wasser ihn umwallen“. — Ein jüngerer vedischer Spruch nennt als den „aus den Wassern entstandenen Samen des Agni“ das Gold, das bekanntlich in Flüssen Indiens zu finden ist (Āpast. V, 2, 1). — Ist die offenbar in eben diesen Zusammenhängen entwickelte Vorstellung von dem speziellen im Meere wohnenden, unterseeischen Feuer schon dem Ṛgveda zuzuschreiben? Vgl. Geldner, Ved. Stud. II, 269 ff., Hillebrandt, V. M. II, 143 A. 3, meine Bemerkungen ZDMG. LV, 318 f.

c7.s1.54

⁴ XII, 1, 37. So werden auch ebend. VIII, 1, 11 „die Agnis die in den Wassern sind“ vom „himmlischen Agni mit dem Blitz“ unterschieden; ebenso sind III, 21, 1. 7 „die Agnis in den Wassern“ und „die der Bahn des Blitzes folgen“ offenbar verschieden. Vgl. auch S. 111 A. 5. — Anders freilich in dem Schematismus von Āpastamba V, 16, 4, wo drei Formen des Agni unterschieden werden: der Agni in den Tieren, auf der Erde; der Agni in den Wassern, in der Luft; der Agni in der Sonne, am Himmel. Hier sind also die Wasser die des Luftreichs.

c7.s1.55

¹ Pāraskara II, 6, 10 (Mantra Brāhmaṇa 1, 7, 1 fg.); Śāṅkhāyana G. V, 2, 5. Weiteres unten bei der Besprechung des Apāṃ napāt, S. 118.

c7.s1.56

² Ait. Br. VIII, 6.

c7.s1.57

³ Taitt. S. IV, 6, 1, 2; VS. XVII, 6. Vgl. Weber, Ind. Stud. XIII, 274; Bloomfield, *Amer. Journal of Philology* XI, 345.

c7.s1.58

Die dargestellten Auffassungen werden die Konsequenz haben, daß an vielen Stellen, die man auf Gewitterwolke und Blitz zu beziehen pflegte, diese Deutung wahrscheinlich hinter der auf das gewöhnliche Wasser — einschließlich des Wassers der Wolke, aber nicht sofern diese blitzt, sondern sofern sie die Erde befruchtet — und auf das in diesem Wasser latente Feuer zurückzutreten haben wird. Man betrachte etwa folgende Stellen aus einem Liede (Ṛv. III, 1), das sich mit besonderer Vorliebe in Agnis verborgenes Dasein vertieft. „Die Götter fanden Agni den Herrlichen in den Wassern bei dem Werk der Schwestern (d. h. eben der Wasser). Die sieben Jungfrauen (die Flüsse) hatten den Gesegneten großgezogen, der weiß zur Welt kommt, den rötlichen, in seiner Größe. Sie liefen zu ihm wie Stuten zum neugeborenen Füllen. Die Götter bestaunten Agni bei seiner Geburt ... Er ist zu ihnen gegangen, die nicht essen, den untrüglichen, zu des Himmels jungen Töchtern, die sich nicht kleiden und doch nicht nackt sind. Da empfingen die alten, die jungen, die einem Schoß entstammenden, die sieben Töne¹ eine Leibesfrucht. Ausgebreitet wurden seine allgestaltigen geballten Massen im Mutterschoß der Butter, im Strom der Honigtränke. Dorthin traten die strotzenden Milchkühe. Des Wunderkräftigen Eltern sind die beiden großen einander zugekehrten (Welten). Der du getragen warst (im Mutterschoß), Sohn der Kraft, du hast aufgeleuchtet, helle gewaltige Wundergestalten annehmend. Es triefen die Ströme von Honigtrank, von Butter, wo der Stier herangewachsen ist an Weisheit.“ Einen überzeugenden Hinweis auf Wolke und Blitz kann ich hier nicht entdecken. Der vedische Dichter, der von diesen spricht, braucht andere Ausdrücke¹). Mir scheint nur gesagt, daß Agni in den Wassern, die vornehmlich als die sieben irdischen Ströme vorgestellt sind, verborgen weilt und aus ihnen Kraft saugt; dann wird er, indem die sieben Töne des heiligen Liedes erklingen, für das Opfer entflammt, an Stätten, wo Butter und süßer Trank fließt. —

c7.s1.59

¹ Die „sieben Töne“ — d. h. doch wohl die in den Lobgesängen zur Erscheinung kommenden Töne der Skala (vgl. I, 164, 24; IX, 103, 3) — scheinen in mystischer Einheit mit den sieben Strömen gedacht (vgl. Bergaigne II, 132). Daß diese durch die Übereinstimmung der Siebenzahl begünstigte Identifikation — man vergleiche die Bedeutungsentwicklung von Sarasvatī — von den Donnertönen der Wolke ihren Ausgang genommen habe, ist höchst fraglich; ist es doch richtig, würde die Verselbständigung der Vorstellung es immer noch ganz zweifelhaft lassen, ob das Wasser, an das hier gedacht ist, das Wolkenwasser ist.

c7.s1.60

¹ Man vergleiche etwa V, 84, 3; X, 75, 3^c usw.

c7.s1.61

Die Vorstellungen von Agni als dem wasserentsprossenen haben zu einer Kontamination dieses Gottes mit einem ursprünglich von ihm wohl gänzlich verschiedenen Wesen geführt, dem „Wasserkinde“ (*apām napāt*). Dieser Dämon geht auf die indoiranische Zeit zurück. Im Awesta finden wir ihn als einen Geist der Wasser, in deren Tiefe er lebt und mit denen zusammen er stehend angerufen wird: reich an schnellen Rossen²) — dies mögen ursprünglich die eilenden Wogen sein —, die Verteilung der Gewässer über die Erde beherrschend. Aber auch im Veda scheint durch die Züge, die er infolge seiner Identifikation mit Agni angenommen hat, sein ursprüngliches Wesen als Wassergott³) deutlich durch. Von den zwei an ihn gerichteten Hymnen des Ṛgveda bezieht sich der eine (X, 30), dessen rituelle Verwendung im wesentlichen feststeht⁴), auf Zeremonien, die es ausschließlich mit Wasser⁵), nicht mit Feuer zu tun haben. Wenn die Priester sich aufmachen, das zum Opfer gehörige Wasser zu schöpfen, wird der Spruch gesprochen: „Ihr Adhvaryus, geht zum Wasser, zum Meere; dem Wasserkind bringt die Opfergabe: das soll euch heute seine Woge die schön geläuterte geben; dem preßt den honigreichen Soma. Wasserkind, das ohne Brennholz in den Wassern leuchtet, das die Priester bei den Opfern ehren, gieb uns honigreiche Wasser, durch die Indra zur Heldenkraft erstarkt ist.“ Und in das Wasser wird eine Spende von Opferbutter geschüttet ¹). Man sieht, es handelt sich durchaus um einen Wasserdämon, der angerufen wird, Wasser zu spenden ²); nur daß dieser „ohne Brennholz leuchtet“, könnte auf Anähnlichung an Agni hinweisen. Diese Anähnlichung tritt in dem anderen an das Wasserkind gerichteten Liede (II, 35) deutlicher hervor, aber auch hier steht die Wassernatur des Dämons im Vordergrund. Er wird mit den Flüssen zusammen angerufen; er glänzt im Wasser; die Wasserjungfrauen umwandeln ihn den Jüngling ³). Doch anderseits, ähnlich wie in dem vorher erwähnten Hymnus: „Ohne Brennholz leuchtet er in den Wassern, in das Prunkgewand von Butter gekleidet“ ⁴), und mit offenbarer Hindeutung auf den in der blitzenden Wolke geborenen Agni: „Das Wasserkind hat den Schoß der Seitwärtsgehenden bestiegen, selbst aufrecht¹), in den Blitz sich kleidend.“ Zum Schluß wird Agni direkt angeredet, der dabei freilich doch wohl als vom Wasserkinde verschieden gedacht ist. Es muß hinzugefügt werden, daß an mehreren Stellen der Agnilieder Agni als Wasserkind benannt²), an anderen freilich ausdrücklich vom Wasserkinde unterschieden wird.

c7.s1.62

² Im Veda ist „schnellfahrend“ ein beliebtes Beiwort des Wasserkindes.

c7.s1.63

³ Unter dem Wassergott muß man hier kein dem Poseidon ähnliches Wesen denken. Das Meer war den vedischen Indern zwar nicht unbekannt, lag ihnen aber fern.

c7.s1.64

⁴ Vgl. meine Noten zu dem Hymnus.

c7.s1.65

⁵ Ein anderer auf denselben Ritus bezüglicher Hymnus, VII, 47, wendet sich denn auch überhaupt fast allein an die Wasser, die Flüsse, nur nebenbei an Apām napāt.

c7.s1.66

¹ Dazu in den jüngeren Veden (VS. VI, 27 usw.) der Spruch: „Ihr göttlichen Wasser, Wasserkind! Was eure Woge ist . . . die gebt den Göttern“ usw.

c7.s1.67

² In ähnlicher Rolle zeigt die jüngere vedische Literatur den Apām napāt bei einer Zeremonie des Regenzaubers (der Kārīrīṣṭi, Taitt. S. II, 4, 8. 1); ferner ist das dem A. n. darzubringende Opfer, wenn das Opfertier im Wasser umgekommen ist, zu erwähnen (Kāty. XXIII, 4, 14).

c7.s1.68

³ Ist auch im Awesta das Wasserkind von Frauen umgeben? Wohl kaum; vgl. Bartholomae WB. unter *xšaϑrya*.

c7.s1.69

⁴ Was bedeutet das Prunkgewand von Butter? Wir sahen, daß dem Wasserkind Butterspenden gebracht wurden; „Butter ist seine Speise“ (Ṛv. II, 32, 11) — wohl deshalb, weil er seinerseits wieder die Menschen mit Butter speist. Denn aus den Wassern, „wo unsere Kühe trinken“ (I, 23, 18), gelangt in die Kühe die Nahrung, die sie dann den Menschen spenden (vgl. Śatap. Br. II, 3, 1, 10); der Regengott wird angerufen: „Mit Butter tränke Himmel und Erde; gute Tränke werde den Kühen“ (V, 83, 8). Daher man die Butter als aus dem Meer, den Wassern stammend ansieht (IV, 58, 1; X, 30, 13 usw.).

c7.s1.70

¹ Die Worte „im Schoß der Seitwärtsgehenden, selbst aufrecht“ werden auch I, 95, 5 vom Agni in den Wassern gebraucht.

c7.s1.71

² Ich führe hier auch einen Vers der jüngeren Veden an (VS. VIII, 24 usw.), der einem anderen das Wasser betreffenden Ritus beim Somaopfer angehört und sich insofern dem Hymnus Ṛv. X, 30 vergleicht. Bei dem auf das Opfer folgenden Reinigungsbad wurde ein Holzscheit ins Wasser geworfen und darüber Opferbutter geopfert mit dem Vers: „Agnis Antlitz ist in die Wasser eingegangen, das Wasserkind, Wundermacht bewahrend. Haus für Haus opfere das Holzscheit, Agni. Möge sich deine Zunge nach der Butter ausstrecken.“

c7.s1.72

Der Hergang, der all dem zugrunde liegt, ist wohl klar: ein ursprünglicher Wasserdämon ist, wie das kaum vermeidlich war, infolge der immer beliebter werdenden Spekulationen über Agni als den wasserentstammten und unter dem Einfluß der besonders Agni eigenen Tendenz zum Identifiziertwerden mit den verschiedensten Göttertypen halb mit Agni zusammengeraten; zur anderen Hälfte hat er sein eigenes Wesen bewahrt. —

c7.s1.73

Der in den Wassern enthaltene, mit dem Wasser in die Pflanzen eingegangene Agni wird sichtbar, indem er aus den geriebenen Hölzern hervorbricht: eine weitere Form von Agnis Geburten. „Den Sproß der Wasser, der Pflanzen, den schönen, vielgestalten hat die Waldung geboren, die gesegnete“ (III, 1, 13). Die zehn Schwestern haben ihn hervorgebracht, die Finger des Reibenden; mit voller Kraftanstrengung muß man reiben: daher heißt er Sohn der Kraft.

c7.s1.74

Es gibt noch andere Entstehungs- und Daseinsformen des Agni, deren aber kaum mehr als vorübergehende Erwähnung geschieht. Wie mit der Sonne, so wird er ganz vereinzelt auch mit dem Mond identifiziert. Er wohnt in den Steinen, wird aus den Steinen geboren¹): offenbar der aus dem Feuerstein kommende Funke. Er wohnt (als animalische Wärme, vielleicht auch als Helligkeit des Bewußtseins) in den Menschen — „von unserem Herzen aus blickt der Vielgeburtige“ — und ebenso in Rindern und Rossen, in Vögeln und Wild, in allem Zweifüßigen und Vierfüßigen²). Er wohnt in der Erde, die schwanger mit Agni genannt wird³), vielleicht indem man das im Holz enthaltene Feuer nicht nur als mit dem Wasser an diese Stelle gelangt, sondern auch als aus dem Boden in die erdentwachsenen Bäume aufsteigend dachte. Schließlich konnte der an so vielen Orten hausende Gott als überall verbreitet vorgestellt werden als „Sproß des Ruhenden, Sproß des Beweglichen“, als „Sproß alles Daseienden“⁴), als eine im Innern alle Dinge ruhende Kraft des Lebens. —

c7.s1.75

¹ Rv. I, 70, 4; II, 1, 1; Av. XII, 1, 19.

c7.s1.76

² Rv. X, 5, 1; Av. III, 21 2; XII, 1, 19; 2, 33; Taitt. Samh. IV, 6, 1, 3.

c7.s1.77

³ Rv. VII, 4, 5 (vgl. 5, 2); Av. XII, 1. 19; Śāṅkh. G. I, 19, 5; Hiraṇyakeśin G. I, 25, 1.

c7.s1.78

⁴ Rv I, 70, 3; Av. V, 25, 7

c7.s1.79

Herabkunft, Auffindung des Agni. Von Großtaten des Agni weiß der vedische Mythus kaum zu berichten vielmehr vor allem von Erlebnissen, die mit dem Nebeneinander seines himmlischen und irdischen, seines verborgenen und offenbaren Daseins zusammenhängen. Ihm fehlt eben altfeststehende, in den Mythen eingewurzelte Heldennatur großen Maßstabes, wie Indra sie hat.

c7.s1.80

Zwischen den Vorstellungen von Agnis verschiedenen Geburten und denen von seiner Herabkunft oder vielmehr Herabbringung besteht eine gewisse Divergenz. Dort wird, mit Agnis himmlischer Geburt gleichberechtigt, ihm eine irdische zugeschrieben, hier seine irdische Existenz aus der himmlischen abgeleitet. Dort wird Agni, ein Gott, geboren, hier wird er — wenigstens der Grundvorstellung nach — als ein passives Objekt herabgebracht. Dürfen wir die — auf dem Phänomen des Blitzes beruhende? — Vorstellung von dieser Herabbringung, wie der Prometheusmythus wahrscheinlich macht, der indoeuropäischen Zeit zuschreiben, so ist diese Passivität Agnis — ähnlich wie die Somas im Mythus von dessen Herabkunft — leicht begreiflich: das Element war damals noch nicht zur vollen Götterwürde aufgestiegen.

c7.s1.81

Der Herabbringer, der Prometheus des Veda, ist Mātariśvan¹). „Den einen“, heißt es von Agni und Soma, „brachte vom Himmel Mātariśvan, vom Felsen her raubte den anderen der Adler.“ „Der umhergeeilt war aus eigener Macht, den Agni, der sich verborgen hatte, ihn führte Mātariśvan aus der Ferne herbei, den Reibungserzeugten von den Göttern her.“ „Des Vivasvant Bote brachte Agni her, Mātariśvan ihn den allen Menschen eignen aus der Ferne ¹).“ Vivasvant ist der erste Opferer, der Vorfahr des Menschengeschlechts ²); sein Bote bringt ihm und damit der Menschheit vom Himmel das Feuer, dessen vornehmste Tugend für den vedischen Dichter seine Wirksamkeit beim Opfer ist. Dies die indisch dürftige Form der Vorstellungen, die der Tiefsinn griechischen Geistes zur weltumfassenden Tragik des Prometheusmythus erhoben hat.

c7.s1.82

¹ Vgl. über diesen speziell Charpentier, Kleine Beitr. zur indoir. Myth. 69 ff. Etymologisch wird sich dem Namen kaum etwas abgewinnen lassen; vgl. Macdonell 72, O. Richter, IF. IX, 247 A. 4, Wackernagel, Ai. Grammatik II, 125. 210; Henry, Journ. as. 1905, II, 391. Die oft ausgesprochene Meinung, daß M. nichts als eine Form Agnis selbst sei, hat meines Erachtens keine feste Basis. Die Stellen, die ihn mit Agni identifizieren (Bergaigne I, 53), behandeln größtenteils das beliebte Thema, daß Agni mit den verschiedensten Göttern wesensgleich sei, was natürlich mit wirklicher historischer Identität nichts zu tun hat (so I, 164, 46; III, 5, 9; 26, 2; 29, 11); später Mystik gehört an X, 88, 19 und wohl auch 114, 1. So bleibt I, 96, 4 übrig (man bemerke, daß dort V. 1 Agni Mitra genannt wird), allzu vereinzelt, um etwas zu beweisen. — Daß M. der Wind sei, wie die späteren Texte ihn deuten, scheint mir auf sekundärer Spekulation (auf Grund von III, 29, 11?) zu beruhen (aus dem Ṛv. gehört vielleicht IX, 67, 31 hierher, ein junger Vers). Anders Hillebrandt, V. M. II, 149 ff.

c7.s1.83

¹ Rv. I, 93, 6; III, 9, 5; VI, 8, 4.

c7.s1.84

² Siehe darüber unten den Abschnitt über die Menschen.

c7.s1.85

Wesentlich verschieden vom Mythus des Feuerbringers Mātariśvan ist die Vorstellung von der Feuereinführung durch die Bhṛgus. Der Schauplatz des Vorgangs ist dort, wenn auch die priesterliche Dichtung des Veda begreiflicherweise den Opferplatz, den „Sitz des Vivasvant“, nicht beiseite läßt, im Grunde doch das Universum; hier handelt es sich vielmehr um die Verbreitung des Feuers, speziell des Opferfeuers, durch ein altes sagenhaftes Priestergeschlecht in den menschlichen Wohnsitzen. Vom Himmel holen die Bhṛgus es nicht; wo vom Ort die Rede ist, an dem sie das Feuer finden, wird die „Stätte der Gewässer“ genannt. „Dich haben die Bhṛgus unter den Menschen hingesetzt . . . als Priester (*hotāram*), Agni, als erwünschten Gast.“ „Den die Bhṛgus erregt haben, den schatzreichen, an der Erde, der Welt Nabel ³), in seiner Größe . . .“ „Die frommen Dienst taten sind seinen Fußspuren an der Stätte der Wasser nachgegangen wie verlorenem Vieh. Den heimlich Verborgenen fanden die Uśij ⁴), die weisen Bhṛgus suchend in Andacht.“ „Dich haben mit Lobliedern die Bhṛgus entzündet ⁵).“ Daß die Phantasie vedischer Dichter gelegentlich Mātariśvan als den Herabholer des Feuers und die Bhṛgus als seine uralten Pfleger und Verbreiter untereinander in Verbindung bringt, etwa so daß Mātariśvan das Feuer den Bhṛgus holt¹), kann nicht befremden, kann aber auch nicht über die verschiedene Natur der beiden Vorstellungskreise täuschen.

c7.s1.86

³ D. h. dem Opferplatz.

c7.s1.87

⁴ Ein anderer Name eines sagenhaften Priestergeschlechts.

c7.s1.88

⁵ Rv. I, 58. 6; 143. 4; X, 46. 2 (vgl. II, 4. 2); 122, 5.

c7.s1.89

¹ I, 60, 1. Vgl. auch I, 71, 4; X, 46, 9. Fraglich ist III, 5, 10; vgl. meine Note zu der Stelle.

c7.s1.90

Wie die priesterlichen Weisen, sind natürlich nicht minder die Götter daran interessiert, daß Agni beim Opfer in Tätigkeit trete. So suchen und finden auch sie ihn. Die Hauptstelle hierüber ist einer jener im Ṛgveda erhaltenen Dialoge, zu denen als Umrahmung der Reden und Gegenreden eine uns nicht erhaltene prosaische Erzählung zu gehören scheint²). Varuṇa, als Wortführer der Götter, sagt nach Auffindung des Agni zu diesem:

c7.s1.91

² Ṛv. X, 51—53. Siehe meine Noten und die dort angeführte Literatur.

c7.s1.92

„An vielen Orten haben wir dich gesucht, Jātavedas, der du, Agni, in die Wasser und Pflanzen³) eingegangen warst. Da hat Yama⁴) dich, Hellstrahlender, entdeckt, wie du herleuchtetest zehn Tagereisen weit.“

c7.s1.93

³ Wenn Hillebrandt (V. M. II, 144 ff., vgl. 138) den in das Wasser geflüchteten Agni als Sonne deutet, kann ich nicht folgen, insonderheit nicht die Rolle gelten lassen, die in seiner Argumentation dem Agni Vaiśvānara („dem allen Menschen gehörenden“) als der Sonne zugewiesen wird. Daß Agni in das Wasser flüchtet, scheint mir darauf zu beruhen, daß man aus den oben (S. 112 f.) dargelegten Motiven ihn als im Wasser verborgen kannte. Beziehung des Ganzen auf die Sonnenwende weiß ich nicht zu entdecken.

c7.s1.94

⁴ Als göttlicher Repräsentant des Menschengeschlechts, welches für das Opfer des Agni bedarf?

c7.s1.95

Agni antwortet:

c7.s1.96

„Vor dem Hotaramt⁵), Varuṇa, fürchtete ich mich und ging fort, damit mich da die Götter nicht anstellten. In viele Verstecke waren meine Leiber eingegangen. Jenes Werk (des Hotardienstes) verstehe ich Agni nicht.“

c7.s1.97

⁵ Über das Wesen des Hotarpriesters s. unten den Abschnitt über die Opferpriester.

c7.s1.98

Und Varuṇa (?) erwidert:

c7.s1.99

„Komm her. Der Mensch ist fromm; er begehrt zu opfern. Nachdem du (früher das Opfer) zugerüstet hast (?), weilst du jetzt, Agni, in der Finsternis. Mach die Götterpfade gangbar. Günstigen Sinnes befördere die Opferspeisen.“

c7.s1.100

Darauf Agni:

c7.s1.101

„Agnis ältere Brüder haben dies Werk wie der Wagenlenker die Straße durchmessen. Aus Furcht davor, Varuna, bin ich in die Ferne gegangen. Wie der Büffel vor dem Schnellen der Sehne scheute ich.“

c7.s1.102

Die Götter verleihen ihm nun, um ihn zum Opferdienst zu gewinnen, ewiges Leben und Anteil an den Opfergaben. Er nimmt an:

c7.s1.103

„Ihr Götter alle, lehrt mich was ich bedenken muß, wenn ich mich als erwählter Hotar niederlasse. Verkündet mir, wie euch Anteil (am Opfer zukommt), auf welchem Pfade ich die Opfergabe zu euch führen soll . . .

c7.s1.104

„Herbeiopfern will ich euch heldenreiche Unsterblichkeit, daß ich euch weiten Raum, ihr Götter, schaffe. In Indras Arme will ich den Vajra legen, und siegen soll er in allen diesen Kämpfen.“

c7.s1.105

„Dreihundert“ — hier spricht nicht mehr Agni, sondern, scheint es, der Erzähler — „dreitausend Götter, dreißig und neun dienten dem Agni. Sie besprengten ihn mit Opferbutter und streuten ihm den Opfersitz; dann setzten sie ihn als Hotar nieder.“ —

c7.s1.106

Agni als Vater des Menschengeschlechts. Bei der Besprechung von Agnis mythischer Vergangenheit muß zuletzt noch die Vorstellung von ihm als Vater des Menschengeschlechts erwähnt werden.

c7.s1.107

Diese Vorstellung scheint mir eine viel nebensächlichere Rolle zu spielen, als ihr oft beigelegt wird, oder vielmehr eine nahezu verschwindende Rolle. Aus dem Ṛgveda läßt sich nicht viel mehr anführen, als daß von Agni an einer Stelle, die ihn auch zum Schöpfer des Himmels und der Wasser, zum Erzeuger der beiden Welten macht, gesagt wird, er habe „diese Geschlechter der Menschen erzeugt“¹). Es ist klar, daß diese Wendung — inmitten ganz anderer Vorstellungen über den Anfang des Menschengeschlechts — eben nur einen jener zahllosen im Veda auftauchenden und wieder verschwindenden Einfälle darstellt, die so ziemlich jedem Gott irgendwo einmal jede Tat beilegen: welches auf dem fruchtbaren Boden der vedischen Dichterphantasie wuchernde Unkraut man von dem Bestande der festen, bleibenden mythischen Vorstellungen sorgfältig scheiden soll. Ich halte es für müßig der Herkunft solcher Einfälle ernstlich nachzufragen, und glaube insonderheit, daß man unrecht daran getan hat, den hier in Rede stehenden aus der Identifikation der Feuererzeugung durch die beiden Reibhölzer mit dem menschlichen Zeugungsakt abzuleiten²). Die Quellen lehren nur, daß man die Reibung des Feuers — wie nahelag — als Erzeugung und Geburt auffaßte; umgekehrt ist in einem die Zeugung befördernden Zauberspruch von der Frucht die Rede, „welche die beiden Aśvin aus goldenen Reibhölzern errieben haben“; das Ritual gibt auch den beiden Reibhölzern die Namen des mythischen Gattenpaars Purūravas und Urvaśī³). Diese herüber und hinüber gehende Vergleichung der Feuerzeugung und menschlichen Zeugung ist noch weit entfernt von der Auffassung des Feuers als Erzeugers der Menschen oder als des ersterzeugten Menschen, und eine positive Spur davon, daß die Entwicklung der Vorstellungen diesen Gang genommen, kann ich wenigstens nicht entdecken.

c7.s1.108

¹ Rv. I, 96, 2 vgl. 4. — Stellen wie VI, 1, 5 sind natürlich ohne Gewicht.

c7.s1.109

² Diese in der Literatur vielfach vertretene Vorstellungsweise knüpft an Kuhn, Herabkunft des Feuers 69 ff. an.

c7.s1.110

³ Rv. III, 29, 1 ff.; X, 184, 3; VS. V, 2. Ich glaube nicht, daß Purūravas und Urvaśī irgend in tieferem mythischem Zusammenhang mit der Erzeugung des Feuers stehen. Sie mögen ihre Nennung vor allem dem Umstand verdanken, daß Purūravas als hervorragend eifriger und, indem er den Āyu erzeugte, erfolgreicher Erfüller der Gattenpflichten bekannt war (Rv. X, 95, 4 f.). Daß Agni gelegentlich *āyu* genannt wird, kann auf dieser Verknüpfung der Feuererzeugung mit Purūravas und Urvaśī beruhen. Anders Bloomfield, JAOS. XX, 180 ff.

c7.s1.111

Weitaus fester begründet in der Überlieferung als die Auffassung von Agni als dem Vater der Menschen ist die als Angiras, als des vornehmsten Angiras (*aṅgirastama*). Es kann scheinen, daß diese Vorstellung der erstbezeichneten nicht fernsteht. Die Angiras sind die halbgöttlichen Vorfahren der späteren Priestergeschlechter oder gewisser unter diesen Geschlechtern: „unsere Väter die Angiras“, „unsere alten Väter die Angiras“, „die Brahmanpriester die Angiras“; sie haben „die erste Satzung des Opfers ersonnen“ ¹); sie haben als Begleiter Indras durch ihre priesterlichen Gesänge den Felsen, der die Kühe umschloß, zerbrochen ²). Wird nun Agni als Angiras, als vornehmster Angiras bezeichnet, kann darin zu liegen scheinen, daß er ein Erster unter den Vorfahren der Menschheit ist. Ich glaube doch nicht, daß damit der Sinn des betreffenden Ausdrucks getroffen ist. Die Angiras sind ja nicht die ältesten Menschen im allgemeinen, sondern als Vorfahren der historischen Priestergeschlechter sind sie die ältesten Priester. Der Priester κατ᾽ ἐξοχήν aber, und dann natürlich ein ältester Priester, ist Agni. So mußte er ein Angiras sein. Und wenn er, der vornehmste Angiras, dann an einer Stelle auch als Vater der Angiras aufzutreten scheint ³), so ist dies ebenso begreiflich als ein von der gesicherten Vorstellungsmasse aus sich weiterbewegender ganz geringer Schritt, wie es anderseits doch dieser Masse selbst nicht mehr zugerechnet werden darf; der wahre Vater der Angiras ist der Himmel ⁴). —

c7.s1.112

¹ Ṛv. I, 62, 2; 71, 2; VII, 42, 1; X, 62, 2; 67, 2.

c7.s1.113

² Siehe unten bei den Indramythen.

c7.s1.114

³ Ṛv. X, 62, 5. 6.

c7.s1.115

⁴ Bergaigne II, 308.

c7.s1.116

Agni und die Menschen. Wir betrachten schließlich das Wirken Agnis im tatsächlichen Leben, sein Verhältnis zur gegenwärtigen Welt und zum Menschen.

c7.s1.117

Die Funktion, die vielleicht die älteste kultische des Feuers ist und selbst bei den rohesten Völkern aufzutreten pflegt, hat sich beim vedischen Agni erhalten: sein Wirken als Verbrenner und Abwehrer böser Geister und feindlichen Zaubers. Mit seinem hellen, scharfen Auge sieht er die verborgenen Dämonen; er faßt sie mit seiner Zunge, seinem ehernen Gebiß; er trifft sie mit seinem Pfeil, verbrennt sie mit seinen Gluten. Bei der Besprechung des Kultus, insonderheit des Zauberwesens, wird von den Riten, in denen der Glaube an dies Wirken Agnis zur Erscheinung kommt, näher die Rede sein; hier muß nur darauf hingewiesen werden, daß Agni sich in die Rolle des Dämonenvernichters vor allem mit Indra, dem Herrn des Vajra, teilt¹): Agni, wie in der Natur der Sache liegt, mehr als Verbrenner, Indra als Zerschmetterer der Feinde. Der Eindruck wird berechtigt sein, daß die betreffende Funktion auf seiten Agnis, wie sie historisch vermutlich älter ist, so auch in den Preisliedern als hervortretender, mit seinem Wesen tiefer verbunden erscheint. Auch im Ritual der Dämonenvertreibung spielt Agni oder das Feuer in den verschiedensten Formen eine viel bedeutendere Rolle als Indra; begreiflich daß Agni als der nächste Gott, über dessen Zaubermacht der Mensch mit eigener Hand verfügt, hier den Vorrang vor dem aus ferner Höhe treffenden Indra hat.

c7.s1.118

¹ Materialien s. bei Bergaigne II, 217 f. Gelegentlich wird übrigens, was nicht befremden kann, allen hauptsächlicheren Göttern diese Funktion beigelegt: häufig dem Soma, wobei mir mehr die konventionelle Phraseologie der Somalieder und etwa der Gedanke, daß Soma, zu mächtigen Taten begeisternd, gewissermaßen deren Täter ist, als tieferer mythologischer Zusammenhang im Spiel scheint. Die Stellen, wenn auch verhältnismäßig zahlreich, sind fast alle farblos (auch Ṛv. VII, 104, ein Gebet an Indra und Soma um Dämonentötung, läßt Soma merklich hinter Indra zurücktreten); ebenso scheint im betreffenden Zauberritual Soma keine wesentliche Rolle zu spielen.

c7.s1.119

Zur Tätigkeit Agnis im dämonenvertreibenden Zauberfeuer fügt sich der Segen, den das Haus- und Opferfeuer den Menschen spendet. Für die vedische Vorstellungswelt hebt sich, wie das ihr Charakter mit sich bringt, vor allem das Opferfeuer hervor, liegt Agnis vornehmste Bedeutung in seiner priesterlichen Würde, im Botendienst, den er zwischen Menschen und Göttern tut. Er bei dem „die Opfer zusammenkommen“, der Erwecker der Gebete, der Herbeiführer der Götter, mit ihnen auf der Opferstreu sich niederlassend, oder auch der zum Himmel aufsteigende Überbringer der Opfergaben wird in zahllosen Hymnen gefeiert, deren Dichter in ihm das göttliche Gegenbild des eigenen Standes, in seiner Macht die Macht der eigenen Opferkunst zu verherrlichen lieben. Bisweilen gefällt man sich darin, die Qualitäten und Verrichtungen der verschiedensten Opferpriester nacheinander Agni beizulegen; vorzugsweise aber wird ihm die Rolle des Hotar zugeteilt, des Priesters, dem die Rezitation der den Gott preisenden und zum Genuß einladenden Hymnen obliegt: wohl weil dieser Priester, der Inhaber der Poetenkunst und der die Götter gewinnenden Überredung, neben den das eigentliche Opferwerk verrichtenden sakrifikalen Handarbeitern als der vornehmere gegolten haben wird, zumal in seinen eigenen Augen; denn Hotarpriester führen ja vorzugsweise in der vedischen Dichtung das Wort. Dies Hervortreten des vergötterten Opferfeuers, des als mystischer Hotar gedachten Agni überall im Ṛgveda ist offenbar eine vergleichsweise junge Erscheinung, vielmehr eine Schöpfung des zunftmäßigen Priestertums als des Volksgeistes. In dieser Stellung des Opfergotts unter den Göttern bereiten sich die Ansprüche vor, welche die Opfererkaste auf den Vorrang unter den Menschen erhoben hat; das geheimniskrämerische Versteckspiel spitzfindiger Einfälle, das schon im Ṛgveda mit der Gestalt des göttlichen Brahminen getrieben wird, hat zur direkten Nachfolgerin die Opfersymbolik der jüngeren Ritualtexte mit ihrer ganzen unerschöpflichen Verschrobenheit.

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