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Die Religion des Veda c7.s2: Indra

Die Religion des Veda c7.s2

Language
German

Contents

Indra

c7.s2.1

Vermutlich kannten schon die Indoeuropäer²) das Wesen, das sich dann zum vedischen Indra entwickelt hat: einen übergewaltigen göttlichen oder riesenhaften Helden, blondbärtig oder rotbärtig, den mächtigsten Esser und Trinker, den sieghaften Drachentöter. Daß diese Gestalt, vielleicht — doch das scheint ganz ungewiß — von fremden Einflüssen berührt, die auf asiatischem Boden gewirkt haben mögen, in einer Ausprägung, die der vedischen bereits nahe stand, den Indoiraniern eigen war, kann nicht bezweifelt werden. Der vedische Vṛtrahan (Indra als Töter der Vṛtra) kehrt im Verethraghna des Awesta wieder, und wenn im Awesta selbst dem Gott jene Mythen fehlen, die seinem vedischen Gegenbilde so wesentlich sind, so zeigt, wie längst bemerkt, der armenische Drachentöter Vahagn (= Verethraghna), was wir auch ohnedies behaupten dürften, daß jene Entkleidung des awestischen Gottes vom Mythus der Drachentötung eben sekundär ist. Im Veda finden wir Indra den Vṛtratöter mit einer Menge von Mythen ausgestattet, die ihm unzweifelhaft erst nachträglich zugeeignet sind: teilweise vielleicht schon — was wir im einzelnen hier nicht untersuchen — in vorindischer Zeit, aber auch auf indischem Boden ging dies Anwachsen neuen Stoffes immer weiter; keine andere Göttergestalt lockte so mächtig wie eben die Indras, alle gewaltigsten Heldentaten ihm, dem „Herrn der Kraft“ beizulegen³).

c7.s2.2

² Vgl. oben S. 33 f. Hier sei auch verwiesen auf L. v. Schroeder, Herakles und Indra (Denkschr. der K. Akad. Wien 1914).

c7.s2.3

³ Nur in der Kürze sei erwähnt, daß ein Zug, der bei den verschiedensten Völkern in merkwürdiger Übereinstimmung von den mächtigsten Göttern und Heroen erzählt wird (s. A. Lang, Myth, Ritual, and Religion I, 183; II, 113 f., 244), auch Indra beigelegt wird: die Geburt auf anderem als dem natürlichen Wege. Ṛv. IV, 18, 1. 2 sagt, ehe das Indrakind geboren wird, die Mutter (?): „Das ist der altbekannte Weg, auf dem alle Götter geboren wurden. Auf dem soll stark geworden er geboren werden. Nicht soll er auf die verkehrte Art die Mutter tot machen.“ Aber das Kind antwortet: „Hier will ich nicht hinausgehen, das ist ein schlechter Weg. Quer durch aus der Seite will ich hinausgehen.“

c7.s2.4

Der Vṛtrasieg. Als Mittelpunkt der Indramythen behauptet ihren Platz doch stets des Gottes vornehmste Heldentat, deren Vollbringung sein mythologisches Wesen ausmacht: die Besiegung Vṛtras und Befreiung der Wasser¹).

c7.s2.5

¹ Man sage nicht: die Besiegung des Feindes, der als Vṛtra, Vala, die Paṇis usw bezeichnet wird, und die Befreiung der Wasser oder Kühe. Zur Überwindung des Vṛtra gehört die Befreiung der Wasser, zu derjenigen der Paṇis die der Kühe: beides ebenso als parallel wie als getrennt empfundene Mythen, getrennt auch in ihrer ursprünglichen Bedeutung. Diese Trennung wird durch gelegentliche Vermischungen natürlich nicht hinfällig.

c7.s2.6

Vṛtra bedeutet als Neutrum „Feind“, genauer „feindliche Macht“, wörtlich „Umringung“, „Einschließung“; als Maskulinum den Einschließer der Wasser, den von Indra bezwungenen Feind²). Eine zweite Bezeichnung desselben Wesens ist Ahi „Schlange“; Schlangengestalt dieses Dä- mons, nicht menschliche, hat den vedischen Sängern vorgeschwebt.

c7.s2.7

² Daß das Appellativum „Feind“ vom Eigennamen Vṛtra verallgemeinert sei (wie wir sagen: ein Cato, ein Catilina), ist schon wegen des neutralen Geschlechts von *vṛtra* „Feind“ unannehmbar. — Übrigens ist in der Sprache des Ṛgveda *vṛtrá* „der Feind“ kein vollkommen lebendiges Wort mehr. Ich glaube nicht, daß es je ohne Seitenblick auf den Dämon Vṛtra gebraucht wird: ganz überwiegend so, daß als Besieger des Feindes oder der Feinde Indra (oder die eigenen Mannen mit Indra verbündet) erscheint, der dann gedacht wird als die Feinde tötend wie er Vṛtra getötet hat. Das stehende Verb dabei ist *han*, auch auf den *vṛtrahan* hindeutend (vgl. z. B. VI, 73, 2, wo es heißt *ghnan vṛtrāṇi, jayan chatrūn, amitrān sahan*). Ohne Mitspielen dieser Anklänge, im alltäglichen Sinn ist „Feind“ im Ṛgveda *śatru* oder *amitra*. Man betrachte etwa die Ausdrücke in VI, 75; daß dort statt der genannten Worte *vṛtra* nicht am Platze wäre, wird ein Vedakenner empfinden.

c7.s2.8

Wir versuchen einige Verse des schwungvollsten ihrer Lieder (Ṛv. I, 32) hier wiederzugeben.

c7.s2.9

„Indras Heldentaten will ich verkünden, die ersten die des Vajra¹ Herr getan hat. Die Schlange hat er geschlagen, den Wassern hat er Bahn gemacht, der Berge Bauch hat er gespalten.

c7.s2.10

¹ Die Waffe Indras. Siehe unten S. 138.

c7.s2.11

„Die Schlange hat er geschlagen, die auf dem Berg lag. Tvaṣṭar hat ihm den sausenden Vajra geschmiedet. Wie brüllende Kühe eilten die Wasser; stracks gingen sie hinab zum Meer.

c7.s2.12

„Als du ihn schlugst, Indra, der Schlangen Erstgeborenen, als du der Kunstreichen Künste tilgtest, die Sonne erzeugend, Himmel und Morgenröte, da hast du fortan keinen Feind gefunden.

c7.s2.13

„Wie ein trunkener Schwächling forderte Vṛtra den großen Helden heraus, den gewaltigen Kämpfer, den stürmenden. Er widerstand seiner Waffen Anprall nicht; . . . zermalmt ward er, des Feind Indra war.

c7.s2.14

„Fußlos, handlos schlug er die Schlacht wider Indra. Der schleuderte ihm den Vajra in den Rücken. Der Entmannte, der sich dem Stier gewachsen dünkte, vielfach zerstückelt lag Vṛtra da.

c7.s2.15

„Abwärts ging da ihr Leben, die den Vṛtra geboren. Indra schleuderte die Waffe auf sie herab. Oben lag die Gebärerin, unten der Sohn. Dānu lag wie eine Kuh mit dem Kalbe.

c7.s2.16

„Mitten in den Stromesbahnen, die nicht Ruhe noch Rast kennen, liegt sein Leib. Vṛtras Geheimstes durchziehen die Wasser. In ewige Finsternis sank er, des Feind Indra war.

c7.s2.17

„Die des Barbaren Gattinnen geworden, die schlangenbewachten Wasser weilten in der Gefangenschaft wie die Kühe beim Paṇi¹). Die Öffnung der Wasser, die verschlossen war, die hat er aufgetan der Vṛtra schlug.

c7.s2.18

¹ Siehe unten S. 143.

c7.s2.19

„Nicht hat ihm Blitz und Donner geholfen, nicht Nebel noch Schlossenwetter, das er ergoß. Als Indra und die Schlange kämpften, da hat der Schätzespender den Sieg gewonnen auch für künftige Zeiten.

c7.s2.20

„Was für einen Rächer der Schlange hast du gesehen, Indra, als Furcht deinem Herzen nahte, da du sie getötet, als du über die neunundneunzig Ströme wie ein geschreckter Adler durch die Lüfte eiltest?

c7.s2.21

„Der den Vajra im Arm hält, Indra ist König von allem was fährt und was zur Ruhe eingekehrt ist, vom Ungehörnten und vom Gehörnten. Er herrscht als König über die Völker. Wie der Radkranz die Speichen hält er alles umfaßt.“

c7.s2.22

Selten erhebt sich die Dichtung des Ṛgveda zu solcher Wucht. Kein Versuch, das Ereignis in der rechten Folge zu erzählen, es im kleinen auszumalen; nur hier und da ein einfaches treffendes Bild, und immer wieder, ohne Scheu vor Wiederholung, derselbe freudige Preis des sieghaften Gottes.

c7.s2.23

Wir fügen aus anderen ṛgvedischen Liedern noch einzelne Züge hinzu.

c7.s2.24

Vṛtra hatte sich auf den „sieben ins Weite führenden Bahnen“ gelagert, dem Bett der sieben Flüsse, das er versperrte. In neunundneunzig Windungen lag er da. Er hatte die Flüsse gefressen, und da die Flüsse im Berg sind und später aus dem Berge hervorbrechen, führt dies sogar zu der ungeheuerlichen Vorstellung, daß „der Berg in Vṛtras Bauch“ war. Voll Furcht „zogen sich die Götter wie Greise zurück“, „vor dem Zischen des Vṛtra weichend verließen alle Götter, die Freunde ihn“ — den allein standhaltenden Indra, den die Götter „sich vorangestellt haben, Vṛtra zu töten“. Indra hat sich Heldenkraft am Soma getrunken;

c7.s2.25

von seinen Bundesgenossen bleiben die Maruts treu an seiner Seite und auch Visnu, der in drei Schritten das Weltall durchschreitende Gott: „da sprach Indra, als er Vṛtra schlagen wollte: „Freund Visnu, schreite weiter aus.“ Es scheint, daß Indra in der eigentlichen Gestalt des Mythus nicht als Wagenkämpfer zur Vṛtraschlacht fährt; eine solche sozusagen moderne Ausmalung ist der Erzählung, ursprünglich wenigstens, wohl fremd. Wie er den Vajra in den Arm nimmt die Schlange zu töten, erheben Berge, Kühe, Priester ermunternden Zuruf. Von Vṛtra, wie er den Todesstreich erleidet, ist bald als Schlafendem die Rede, bald auch wird sein Schnaufen erwähnt und, wie es in dem oben mitgeteilten Liede heißt, Blitz und Donner, Nebel und Schlossenwetter, das er hervorbringt. Indra spaltet ihm mit dem Vajra das Haupt, oder er zerbricht ihm alle Gelenke. Vor dem Brüllen des getroffenen Feindes erschrickt der Himmel. Indras Waffe öffnet das Euter des Berges; die Flüsse rinnen zum Meer wie Vögel zu ihrem Nest fliegen, wie Wagen im Wagenrennen um den Kampfpreis. Dem Sieger jauchzen die Götter zu; die Götterfrauen weben ihm ein Preislied ¹). Und der Gewinn der Wasser erweitert sich zum Gewinn alles glänzenden Lichts. Wie der oben mitgeteilte Hymnus den Gott, als er die Schlange geschlagen, Sonne, Himmel, Morgenröte erzeugen läßt, heißt es an anderen Stellen ²): „Als du mit deiner Kraft, Indra, Vṛtra geschlagen hattest, die Schlange, da ließest du die Sonne am Himmel aufsteigen, daß man sie schauen möchte.“ „In den Armen trugst du den ehernen Vajra; du hieltest am Himmel die Sonne fest, daß man sie schauen möchte.“ Und ein Dichter ruft Indra zu: „Töte Vṛtra, gewinne die Sonne!“ —

c7.s2.26

¹ Anderseits begegnet auch der begreifliche Zug, daß Indra sich nach Tötung des Feindes vor dem Rachegeist fürchtet und entflieht (I, 32, 14), Hubert und Mauss (*Année sociologique* 1898, 124 A. 4) scheinen mir die Erklärung davon allzusehr in der Tiefe zu suchen.

c7.s2.27

² I, 51, 4; 52, 8; VIII, 89, 4.

c7.s2.28

Überblicken wir die hier gesammelten Züge des Mythus, so drängt sich die Frage auf, ob da in der Tat, wie viele meinen, von Gewitter und Regengüssen die Rede ist. Daß die vedischen Dichter an diese gedacht haben, scheint mir im wesentlichen durchaus zu verneinen¹). Ein Gott kämpft mit einem schlangengestalteten Dämon und öffnet das Innere der Berge; die Wasser der Flüsse strömen hervor dem Meere zu: das ist es was die Hymnen sagen. Man darf diese einfache Vorstellung nicht durch die Erklärung verwirren, mit den Bergen hätte man Wolken und mit den Flüssen Regenströme gemeint. Das hat man nicht; die Berge waren wirkliche Berge und die Flüsse Flüsse. Hätte man von Wolken und Regen sprechen wollen, könnte nicht an den zahllosen Stellen die Metapher von den Bergen und Flüssen gleichbleibend wiederkehren, ohne daß irgendwo die Sache beim rechten Namen genannt wäre. Wo die Dichter Wolken und Regen meinen, brauchen sie andere Ausdrücke als die stehenden der Indralieder. Man vergleiche etwa das große Lied an Parjanya, den Gott des Regens und Gewitters (V, 83). Da ist von Regen und immer wieder von Regen, Blitz, Donner die Rede; der Gott läßt seine Regenboten erscheinen; er schafft die Regenwolke; Regen vom Himmel her spenden die Maruts; man bittet Parjanya: du hast Regen regnen lassen, nun hör auf. Er schlägt die Bäume, und donnernd schlägt er die Missetäter; die Löwenstimme des Donners erhebt sich; die Blitze fliegen. So schildert ein vedischer Poet das Gewitter: von Indra aber wird im Ṛgveda fast nirgends²) gesagt, daß er es regnen läßt³). Die Zauberhandlungen für Regenerlangung richten sich überwiegend an andere Götter als Indra. Dagegen sind es personifizierte Flüsse, zweifellos irdische Flüsse, Vipaś und Śutudrī (Biyas und Setledj), die von Indras Tat, durch die sie befreit sind, genau in den stehenden Wendungen der Indralieder reden: „Indra hat uns die Bahn eröffnet, der Träger des Vajra; er hat Vṛtra niedergeschlagen, der die Ströme umfaßt hielt... Immer wieder zu preisen ist Indras Heldentat, daß er die Schlange zerhieb. Mit dem Vajra hat er die Umhegungen zerschlagen; die Wasser liefen nach Lauf verlangend“¹). Danach ist es klar: für die Dichter handelt es sich bei Indras Sieg nicht um das Gewitter, sondern darum, daß aus Felsentiefen der Gott die Quellen hat hervorbrechen lassen, die als Flüsse den Fluren Segen bringen.

c7.s2.29

¹ Damit soll natürlich eben nur gesagt werden, daß sie die Wasserbefreiung durch Indra nicht in diesem Sinn verstanden haben. Wenn in der Schilderung von Vṛtras wildem Gebaren auch Blitz und Donner usw. erscheint (S. 135), ist das selbstverständlich etwas anderes.

c7.s2.30

² Über die Ausnahmen s. Bergaigne II, 184 A. 2. Hillebrandt, V. M. III, 196 A. 3 und vgl. das unten S. 140 f. Gesagte. — Anders über die hier besprochene Frage Hopkins (PAOS. April 1895, CCXXXVI ff.) u. a.

c7.s2.31

³ Diese Beobachtung ist schon von Bergaigne (II, 184 f.) gemacht worden. Die Deutung aber, welche er ihr gibt — daß das Verb *vṛṣ-* für „regnen“ nur gebraucht wird, wo es sich um einen kampflosen Akt der göttlichen Macht handle — ist verfehlt.

c7.s2.32

¹ Ṛv. III, 33, 6. 7. Vgl. auch VII, 47, 4.

c7.s2.33

Ausgeschlossen ist es nicht, daß damit der ursprüngliche Sinn des Mythus erreicht ist, daß dieser entstanden ist als Antwort auf die Frage, wie die Menschen des unschätzbaren Gutes der Flüsse teilhaftig geworden sind²). Aber doch bleibt möglich, ja, wie ich meine, überwiegend wahrscheinlich, daß wir es vielmehr mit einem ursprünglichen Gewittermythus zu tun haben, daß es in vorvedischer Zeit Wolkenquellen waren, bei denen die Schlange lagerte, daß der Vajra seinem ursprünglichen Wesen nach die Blitzwaffe war. Allzu ähnlich ist der Vṛtrakampf dem stehend wiederkehrenden, bedeutenden Gebilde so vieler Mythologien, der Gewitterschlacht. Allzusehr gleicht Indra dem, man möchte meinen ihm verwandten, Donar-Thor der Germanen, Indras Vajra dem Hammer Thors, der Blitzwaffe³). Welche Naturerscheinung bei dieser Deutung des Mythus in Vṛtra verkörpert ist, sollte man wohl nicht fragen. Vṛtra ist der für die Erzählung von einem siegreichen Kampf unentbehrliche Besiegte — bei dem Schatz, der erbeutet wird, der unvermeidliche feindliche Hüter: das beliebte Motiv des schatzbewachenden Drachen. Daß die gewaltige Bedeutung der Flüsse für das menschliche Dasein im Pendschab diese in der Vorstellung der Mythenerzähler an die Stelle der Regengüsse treten lassen konnte¹), ist wohl begreiflich.

c7.s2.34

² Dies ist in der Tat die Ansicht von der Leyens, German. Abhandlungen H. Paul dargebracht, S. 148 f.

c7.s2.35

³ Hillebrandt (Ved. Myth., Kl. Ausg. 85) freilich, der den Vajra als den Donnerkeil anerkennt, will daraus doch über das Wesen des Mythus nichts schließen. „Wir sehen den Donnerkeil ebenso in der Hand des indischen Bṛhaspati, des iranischen Mithra, des griechischen Zeus.“ Ich begnüge mich damit, von dem indischen unter den hier genannten Göttern zu sprechen. Soviel ich sehe, kann nur Ṛv. I, 40, 8, Av. XI, 10, 12. 13, s. auch v. 10 (Hillebrandt, Ved. Myth. I, 410) in Betracht kommen. Aber ist an der ersten Stelle (und überhaupt im ganzen betreffenden Pragatha) von Bṛhaspati und nicht vielmehr vom menschlichen Frommen die Rede (vgl. meine Note zu der Stelle)? An der zweiten hat Bṛhaspati einen zauberkräftigen Vajra zubereitet — begreiflich, daß der göttliche Priesterzauberer das tut. Können solche Äußerungen daran rütteln, daß der eigentliche Herr des V. doch eben Indra, nur Indra ist? Könnten sie es, ließe sich mit demselben Recht auf Grund von Ṛv. VI, 16, 14 usw. sagen, daß der Vṛtrasieg so gut Agni wie Indra gehört.

c7.s2.36

¹ Vgl. über diese Verschiebung das oben S. 49 Anm. 1 Gesagte.

c7.s2.37

Für weniger wahrscheinlich halte ich eine andere Deutung des Mythus, die neuerdings geschickt verfochten worden ist²). Vṛtra wäre der Winter- oder Eisriese, der die Ströme gefesselt hält — natürlich nicht in indischem Klima, sondern in nördlicherer Heimat des Mythus —, Indra der Sonnengott, der die Flüsse von den eisigen Banden befreit. Für diese Deutung spricht in der Tat, daß sie die Flüsse des Mythus wirkliche, irdische Flüsse sein läßt. Aber wird dieser Vorzug nicht durch die Momente überwogen, die oben zugunsten der Gewitterhypothese angeführt sind? Wo finden wir in den Mythologien ein so starkes Interesse für die Eisschmelze? Paßt Indras Erscheinung zu der eines Sonnengottes? Der wasserumschließende Berg, der in der Geschichte vom Vṛtrakampf eine so große Rolle spielt und sich für die Gewitterdeutung leicht als aus der Vorstellung der Wolke hervorgegangen erklärt, wäre er nicht, wenn es sich um gefrorene und auftauende Flüsse handelte, eine müßige, unverständliche Zutat¹)? Von Bedeutung für die Entscheidung zwischen beiden Hypothesen wäre es, wenn eine Vermutung²) sich bestätigt, nach welcher der awestische Dämon Apaosha (in Wahrheit *ap-vurta*) in indischer Transliteration einem \**ab-vṛt(a)* „Einschließer der Wasser“ gleichzusetzen und als ein awestischer Vṛtra aufzufassen wäre. Wie Apaosha überwunden ist, erheben sich Wolken und Winde; Regen, Wolken, Hagel breiten sich über die Lande aus (Yt. VIII, 33): das Luftreich also, nicht die Erde würde im Awesta der Schauplatz jenes Einschließens sein, von dem Vṛtra den Namen hat.

c7.s2.38

² Hillebrandt, V. M. III, 162 ff.; Kl. Ausg. 86 ff.

c7.s2.39

¹ Hillebrandt, V. M., Kl. Ausg. 88: „Die Berge ... sind nicht die ‚Wolkenschlösser‘ oder ‚Wolken‘, sondern die Berge, auf denen der Winter liegt.“ Der Mythus spricht aber von den Bergen als die Wasser in sich verschließend und darum von Indra zerspalten. So sind sie für den Zusammenhang des Mythus durchaus wesentlich, während im anderen Fall „die Berge, auf denen der Winter liegt“ eine bloße Kulisse vorstellen.

c7.s2.40

² Von Andreas und Wackernagel. Vgl. auch Hüsing, Die iranische Überlieferung 52 f.; E. Lehmann in Chantepie de la Saussayes Lehrbuch der Religionsg. ³ II, 22.

c7.s2.41

Vielleicht sind doch auch im Ṛgveda wenigstens Reste und Spuren der alten, auf Gewitter und Regenströme zielenden Anschauung zu erkennen: wobei freilich nicht übersehen werden darf, daß zufällige Ausschmückungen, rein momentane Einfälle der einzelnen Dichter an mancher Stelle ununterscheidbare Ähnlichkeit mit solchen Spuren annehmen konnten und mußten. Ein Sänger, der sich mit Indra identifiziert, sagt: „Ich gab Regen dem Sterblichen, der mich verehrte“; im Zusammenhang der Wasserbefreiung wird in einem jungen Liede der Ausdruck „himmlische Wasser“ gebraucht. Bei seinem Donnern, heißt es, zittert das Feste und das Bewegliche; den Donner hat er in Vṛtras Kinnbacken geschleudert; er hat die unvergleichlichen Geschosse des Himmels erzeugt. Indra hat die Schlange von den weiten Flächen, er hat sie aus dem Luftreich weggeblasen, von Erde und Himmel sie hinweggeschlagen¹). Das Gewicht der Hindeutungen auf die Gewitternatur des Vṛtrakampfs, die in solchen Äußerungen immerhin liegen können, wird man doch nicht eben hoch anschlagen, wenn man ihre Seltenheit in der ungeheuren Masse der Indralieder erwägt und bedenkt, wie oft im Ṛgveda Macht und Taten jedes Gottes gelegentlich auch in Zügen ausgemalt werden, die seiner eigentlichen Gestalt fremd sind.

c7.s2.42

¹ Ṛv. IV, 26, 2; X, 124, 9; I, 80, 14; 52, 6; II, 13, 7; VIII, 3, 19. 20; I, 80, 4. Vgl. auch oben S. 137 A. 2.

c7.s2.43

Das Nachdenken der späteren Zeit hat übrigens keine Schwierigkeit gefunden, den atmosphärischen Charakter von Indras Drachenkampf wieder aufzudecken; für die Vedenerklärer wie für die Dichter²) ist jetzt Indra der gewitternde und regenspendende Gott. Das ändert aber nichts daran, daß er für die Sänger des Ṛgveda der Zerspalter irdischer Berge, der Befreier irdischer Flüsse gewesen ist. —

c7.s2.44

² Auch die buddhistischen. So lesen wir bei einem derselben, daß „die donnernde Wolke, der hundertfach weise Gott (*śatakratu* d. h. Indra), der blitzbekränzte, Höhen und Tiefen füllt, Regen über die Erde ergießend“. Samyutta Nikāya vol. I, S. 100.

c7.s2.45

Die Bezwingung der Paṇis und Gewinnung der Kühe. Neben die Wassergewinnung stellt der Veda als eine zweite Großtat Indras, oder als eine Großtat, bei der Indra wenigstens beteiligt ist, die Kuhgewinnung.

c7.s2.46

Es darf bezweifelt werden, daß diese Tat von Anfang an Indra zugehört hat. Neben der im Ṛgveda überwiegend vertretenen, auf diesen Gott bezogenen Version findet sich eine Erzählung, die als eine andere Form desselben Mythus zu beurteilen scheint. Trita Āptya, von Indra angefeuert, bekämpft den dreiköpfigen Viśvarūpa (den Allgestaltigen), des Tvaṣṭar Sohn; er schlägt ihm die drei Köpfe ab und „läßt die Kühe heraus“ ¹). „Dem Trita“, sagt Indra, „brachte ich die Kühe hervor²) aus der Schlange“: ist diese Schlange identisch mit Viśvarūpa oder doch eine Variante neben diesem³)? Sieger aber ist offenbar eigentlich vielmehr Trita als Indra; Indra wird erst nachträglich als anerkannter Vollbringer aller größten Heldentaten auch mit dieser in Verbindung gebracht sein⁴). Dafür spricht auch die Gestalt desselben Mythus im Awesta. Thraetaona vom Āthwyageschlecht tötet die Schlange mit den drei Mäulern, den drei Köpfen, den sechs Augen. Was er befreit, sind zwar nicht Kühe, sondern zwei schöne Frauen⁵). Daß aber die vom Veda gegenüber dem Awesta bezeugte Zusammengehörigkeit der Tötung des dreiköpfigen Ungetüms mit der Kuhgewinnung ursprünglich ist, scheint der griechische Mythus zu bestätigen: Herakles tötet den dreileibigen Geryones und führt seine Rinder fort⁶).

c7.s2.47

¹ Ṛv. X, 8, 8. In Vers 9 allerdings tut es Indra.

c7.s2.48

² Wörtlich „erzeugte ich die Kühe“. Ṛv. X, 48, 2. Es sieht aus, als hätte die Schlange die Kühe gefressen und würden dann diese aus der toten Schlange hervorgeholt. Vgl. Taitt. S. II, 1, 4, 5.

c7.s2.49

³ Man bedenke die dreiköpfige Schlange der Awestaparallele (s. sogleich).

c7.s2.50

⁴ Ṛv. X, 8, 8 treibt Indra den Trita an; II, 11, 19 bändigt er den Viśvarūpa für Trita (in ähnlichem Ton bewegt sich der oben erwähnte Vers X, 48, 2). Dagegen ist X, 99, 6 (vgl. auch X, 8, 9) in der ersten Vershälfte Indra der alleinige Täter; ob die in der zweiten Vershälfte gefeierte Tat des von Indra gestärkten Trita in denselben Zusammenhang gehört, kann fraglich sein. Tritas und Indras Rolle bei der Tötung des Viśvarūpa miteinander zu vereinigen sucht Śat. Br. I, 2, 3, 2. — Auch als Vṛtratöter konkurriert Trita mit Indra (I, 187, 1); sein Hineingeraten in diesen Mythus scheint sekundär.

c7.s2.51

⁵ Die Rolle des Zurückführens der Kühe, die eine feindliche Macht gefangen hält, ist im Awesta bekanntlich auf Mithra übergegangen. Mihir Yašt 86.

c7.s2.52

⁶ Für mehr als nur wahrscheinlich gebe ich diese altbekannte Vergleichung des indischen mit dem griechischen Mythus nicht; davon, daß sie ausgeschlossen sei, überzeugt mich Wilamowitz (Euripides Herakles, 2. Bearbeitung, I, S. VIII ff.) nicht. In der römischen Fassung der Sage (Hercules-Cacus), wie auch immer deren Verhältnis zur griechischen zu beurteilen ist, stimmt das Höhlenversteck der Kühe mit dem Veda überein.

c7.s2.53

Der uralten Form des Mythus nun mit dem dreiköpfigen Ungeheuer steht im Veda eine andere gegenüber, die vermenschlicht, von Motiven des irdischen, speziell des priesterlichen Lebens durchsetzt ist. Diese Version scheint überwiegend indischen Charakter zu tragen, obwohl nicht unwahrscheinlich ist, daß wenigstens Anfänge von ihr in die indoiranische Zeit zurückgehen¹).

c7.s2.54

¹ Dafür spricht der schon vor langer Zeit von Darmesteter (*Ormazd et Ahriman* 146) bemerkte Anklang der Gāthāstelle Yasna 51, 5 (*yathā ašāt hacā gąm vīdat*) an Ausdrücke, die dem Ṛgveda (z. B. III, 31, 5; IV, 3, 11; X, 62, 2) für die Geschichte von der Kuhgewinnung geläufig sind. Man beachte, daß die awestische Stelle in einem Zusammenhang steht, der den Anspruch des Frommen auf irdische Güter betrifft: ähnlich wie im Veda der Mythus als Verherrlichung der Ansprüche der Brahmanen auf Gaben von Kühen erscheint.

c7.s2.55

Die Feinde treten hier als ein ganzer Trupp auf; sie heißen die Paṇis. Wohl auf diese Paṇis des Mythus wird hingeblickt, wenn im Ṛgveda recht häufig für eine Gestalt des wirklichen Lebens die Bezeichnung Paṇi erscheint: es ist der Typus des bei Sängern und Priestern natürlich besonders unbeliebten Reichen, der mit Opfern und den zugehörigen Gaben an den geistlichen Stand geizt²). Die Paṇis — so erzählt der Mythus — besitzen Kuhherden, die sie in weitester Ferne, jenseits des weltumfließenden Stromes Rasā, in einer Felshöhle verborgen halten. Indras Botin, die Götterhündin Saramā, hat den Spalt des Felsens ausgespürt, das Brüllen der Kühe gehört. Sie verlangt in Indras Namen die Kühe, wird aber von den Panis mit Spott zurückgewiesen. Nun naht Indra selbst mit den Angiras oder mit den „sieben Priestern“, den Vorfahren der priesterlichen Geschlechter. Die Höhle tut sich auf, oder Indra öffnet sie für die Angiras, oder auch diese selbst sprengen sie auf „durch ihre Worte“ oder „durch ihre Litaneien“, „durch ihr Getön“, „singend“, „mit entflammtem Feuer“ — die Vorstellung ist offenbar, daß diese ersten Priester so wie ihre Nachkommen bei einem Opferfeuer singen und rezitieren und durch die magische Kraft dieser Handlung den verschlossenen Felsen öffnen. Es heißt auch, daß sie den Felsen geöffnet haben „durch das Ṛta“ (d. h. das Recht)¹; in ihrem heiligen Tun und in dessen Wirkungen manifestiert sich das Recht der ewigen Weltordnung. Auch Agni tritt hier und da als beteiligt auf (s. oben S. 100. 111): erklärlich, daß neben dem rituellen Gesang auch — wie eben schon berührt wurde — das Opferfeuer nicht fehlt; doppelt erklärlich, wenn der ganze Mythus auf die Erlangung des Lichts zu beziehen sein sollte (S. 147); die Entflammung des Feuers ist ein Zauberakt, der den Aufgang der Sonne herbeiführt. Vor allem aber wird neben den priesterlichen Vätern noch eine göttliche Person als handelnd genannt, Bṛhaspati, der „Gebetsherr“ oder besser „Herr des heiligen Worts“²); seine Rolle ist im Grunde von derjenigen der Angiras, zu deren Geschlecht er selbst gehört, nicht verschieden; er, die Personifikation der Macht des heiligen Wortes und heiligen Liedes, öffnet „mit feuererhitzten Liedern“ die Höhle. Er zerbricht sie und treibt die Kühe heraus wie man ein Ei zerbricht und den jungen Vogel herausholt oder wie man das Mark aus dem Knochen holt. Vala, der Dämon der Höhle, klagt um die entführten Kühe, wie die Wälder um das Laub, das der Winter ihnen geraubt hat. So sind die Kühe und ist damit alle Nahrungsfülle den Menschen, den Priestern gewonnen: der Verschluß der Kühe ist gefunden „woher die menschlichen Stämme ihre Nahrung nehmen“; die Angiras haben „alle Nahrung des Paṇi gefunden“; Indra hat als erster „dem Brahmanen die Kühe gefunden“, „dem *bráhman* die Kuh. leicht erlangbar gemacht“. Mit dem Gewinn der Kühe aber hängt der Gewinn des Lichts, der Morgenröten und der Sonne, eng zusammen; die Stellen, die diese Verknüpfung ergeben, sind zahlreich. Die priesterlichen Väter „trieben die Kühe heraus nach den Morgenröten rufend“; „sie fanden das Licht“. „Sichtbar wurde die Rote durch der Kuh glänzende (Milch?). Es verschwand das unruhige Dunkel; der Himmel erglänzte; das Licht der Göttin Morgenröte erhob sich; die Sonne beschritt die weiten Gefilde, Recht und Unrecht unter den Sterblichen schauend.“ Als Indra mit den Vätern den Kühen nachging, „fand er die Sonne, die in der Finsternis weilte“ Die Väter, die den Felsen zerbrachen, „fanden Tag und Sonne, das Licht der Morgenröte“. „Durch das Recht (*ṛta*) warfen sie auseinander den Stein, ihn zerspaltend; die Angiras brüllten (d. h. sangen) zusammen mit den Kühen. Zum Heil umsaßen die Männer die Morgenröte; die Sonne ward sichtbar, als Agni geboren war.“ Bṛhaspati „fand Morgenröte, Sonne und Feuer; mit seinem Lied zerstreute er die Finsternisse“. „Er trieb die Kühe heraus, zerspaltete durch heiliges Wort die Höhle; er verbarg die Finsternis und ließ die Sonne sehn“¹).

c7.s2.56

² Daß die Auffassung der Paṇis als Kaufleute unhaltbar ist, hat Hillebrandt (V. M. I, 83 ff.) gezeigt. Seine eigene an Brunnhofer anknüpfende Ansicht aber, daß sie ein feindlicher Stamm und zwar die in historischer Zeit am Ochus (Tedschend) wohnenden Parner sind, stimmt meines Erachtens nicht besser zu den vedischen Quellen. Zur Hauptstelle Hillebrandts (a. a. O. 97), Ṛv. VI, 61, 1, verweise ich auf meine Note (vgl. auch GGA. 1914, 447).

c7.s2.57

¹ Über den Anklang einer awestischen Stelle an diesen Ausdruck s. oben S. 143 Anm. 1.

c7.s2.58

² Vgl. oben S. 65 f.

c7.s2.59

¹ IV, 1, 13. 14. 16. 17; III, 39, 5; I, 71, 2; IV, 3, 11; X, 68, 9; II, 24, 3. — Einige der Stellen sehen aus als wenn die Gewinnung der Kühe als ein die Morgenröten verschaffender Zauber betrachtet wurde (wer das Bild hat, erlangt die Sache selbst), ähnlich wie die Entflammung des Agni, die IV, 3, 11 mit der Kuhgewinnung zusammen besprochen wird, ein den Sonnenaufgang herbeiführender Zauber ist und als solcher an dieser Stelle erscheint. Vgl. auch meine Note zu I, 6.

c7.s2.60

Fragen wir nun nach der Deutung der Erzählung, so treten, scheint es, zunächst die beherrschenden Motive ihrer ṛgvedischen Gestalt klar zutage. Hauptpersonen sind vor allem die menschlichen und göttlichen Prototype des Priestertums: die Väter der Priestergeschlechter und der vergöttlichte Idealpriester Bṛhaspati. Ihnen gegenüber die Prototype der Priesterfeinde, der nicht opfernden und den Priestern nichts gebenden Geizhälse. Und zwischen beiden ein Kampf um eben den Besitz, den der vedische Priester vom Reichen erwartet und der Paṇi ihm vorenthält, um den Besitz der Kühe. So ist die Erzählung eine Ausführung des Themas, daß die Götter es nicht dulden, wenn man den Betern und Opferern den Kuhreichtum verschließt. Einige Stellen des Ṛgveda lassen in der Tat diese Moral der Geschichte recht deutlich hervortreten¹). „Den Frommen führen die Götter vorwärts; wer heiliges Wort liebt, den erwählen sie wie Freier . . . Unangefeindet weilt man in deinem (Indras) Gebot und gedeiht; herrlich ist deine Hilfe dem Opfernden, dem Somapresser“ — sagt ein Dichter und erzählt dann als Beispiel dieser göttlichen Hilfe, wie die Angiras, die das Feuer entzündet hatten und frommem Tun oblagen, allen Besitz des Paṇi gewonnen haben (I, 83, 2ff.). Und an einer anderen Stelle heißt es von Indra: „Abgewendet dem, der nicht Soma preßt, ein Freund der Presser . . . Er holt des Paṇi Nahrung zusammen zur Beute und teilt seinem Verehrer den reichlichen Besitz aus“ (V, 34, 6f.).

c7.s2.61

¹ Ṛv. VI, 13, 3 wird gesagt, daß durch Agnis Schutz „der Fürst mit Macht den Feind (*vṛtra*) tötet, der Priester des Paṇi Besitz davonträgt“. Wie die Vṛtratötung das Vorbild kriegerischen Heldentums, so ist die Gewinnung der Paṇikühe ein gleichermaßen ausgeprägtes Prototyp priesterlicher Erfolge.

c7.s2.62

Mag man dieser mythischen Widerspiegelung priesterlicher Lebensansprüche immerhin hohes Alter zuerkennen²): daß damit nicht die Erklärung des ursprünglichen, doch wohl indoeuropäischen Mythus gefunden ist, liegt auf der Hand.

c7.s2.63

² Vgl. oben S. 143 Anm. 1.

c7.s2.64

Es ist möglich, vielleicht wahrscheinlich, daß jener Mythus eben nur die Antwort auf die Frage war, wie den Menschen der Besitz ihrer Rinderherden erworben ist ¹). Wer das Problem — vielleicht allzu einseitig — vom Veda her ansieht, dem wird noch ein anderer Gedanke naheliegen. Es ist bekannt, wie lebendig in der Vedasprache das Bild der roten Kühe für die Morgenröten ist. Und an einer Reihe von Stellen sprechen vedische Dichter von der Göttin Morgenröte in Ausdrücken, die unverkennbar an die Geschichte von der Kuhgewinnung erinnern oder ausdrücklich auf sie hinweisen. Von der Morgenröte heißt es, daß sie „das Dunkel öffnet wie Kühe ihre Hürde“. „Du hast“, sagt der Dichter zu ihr, „die Tore des festen Felsen geöffnet.“ „Sie zerbrach die Festen; sie gab von den roten (Kühen). Die Kühe haben der Morgenröte entgegengebrüllt.“ „Deine Kuhhürden fürwahr, o Uṣas, die du auf dem Bergesrücken wohnst, besingen die Aṅgiras. Sie haben sie zerspalten mit Lied und heiligem Wort; wahr ist geworden, um was die Männer zu den Göttern riefen“ ²). Ist es möglich, das Morgenrötenmotiv vom Veda bis zur Entstehung des Mythus zurückzuverlegen und diesen auf die Erlangung des morgendlichen Lichts zu deuten ³)? Hier scheint Beweis wie Widerlegung gleichermaßen ausgeschlossen. —

c7.s2.65

¹ Wenn da, wenigstens im Veda, die priesterlichen Vorfahren eine Hauptrolle spielen, so scheint das auf den weitverbreiteten und gewiß uralten Typus der Mythen von den Vorfahren, die dieses oder jenes Gut für die Menschheit erlangt haben, zurückzugehen: so z. B. bei den Buschmännern „*the men who brought the sun*“ (Lang, *Myth, Ritual, and Religion* I, 175), und Ähnliches häufig.

c7.s2.66

² Ṛv. I, 92, 4; VII, 79, 4; 75, 7; VI, 65, 5. Vgl. Bergaigne I, 246.

c7.s2.67

³ Daß der griechische Mythus die Kühe im äußersten Westen weilen läßt, würde dazu, scheint mir, nicht schlecht passen. Die Morgenröten, die in den Osten gehören, werden eben darum doch wohl, solange sie in feindlicher Gewalt sind, als im Westen festgehalten zu denken sein.

c7.s2.68

Die Gewinnung des Lichts. Die Gewinnung von Licht, Sonne, Morgenröte, die in dem eben besprochenen Mythus mit der Auffindung der Kühe verknüpft ist, wird häufig auch unabhängig von dieser Tat Indra beigelegt. Er hat die Sonne am Himmel befestigt, hat sie leuchten lassen; er hat den Himmel mit seinen Stützen festgestellt, die Weiten der Erde ausgebreitet. So erscheint er als Vollbringer der Werke und Begründer der Ordnungen, die auch auf Varuna zurückgeführt werden ¹): kaum zweifelhaft, daß wir hier einer jüngeren Schicht der auf Indra bezüglichen Vorstellungen begegnen, als in der wilden, ungefügen Krafttat der Drachentötung. Schwerlich knüpft das alles an die Naturbedeutung des Gewittergottes an, insofern dieser das im Gewitter Himmel und Erde umhüllende dunkle Chaos entwirrt und den Anblick der Sonne den Menschen wiedergibt ²). Wahrscheinlich ist es allein oder doch vornehmlich Indras allüberragende Kraft, um deren willen eben ihm diese Taten beigelegt werden. Muß es nicht der Stärkste aller Starken gewesen sein, der die größten Güter den Feinden abgerungen und dem Menschen gegeben, der die mächtigsten Wesenheiten wie Sonne und Himmel an ihre Stelle gesetzt hat? —

c7.s2.69

¹ Siehe unten den Abschnitt über diesen Gott.

c7.s2.70

² Hie und da sieht allerdings die Gewinnung der Sonne wie eine Folge des Vṛtrasieges aus (vgl. oben S. 136), z. B. I, 51, 4: „Als du, Indra, mit deiner Kraft Vṛtra geschlagen hattest, die Schlange, da ließest du die Sonne am Himmel aufsteigen, daß man sie schauen möchte“ (mehr bei Bergaigne II, 191). Mir scheint im Ganzen der Texte diese Verknüpfung der Lichtgewinnung mit dem Vṛtrasieg doch bei weitem nicht so feststehend und hervortretend, wie ihre Verbindung mit der Kuhgewinnung. Ich glaube, daß hier nicht sowohl an den Naturvorgang des Wiedererscheinens der Sonne nach dem Gewitter als vielmehr an ein Motiv anderer Art zu denken ist: nach Überwindung der furchtbarsten Gefahr, nach dem schwersten Kampf folgt die Aneignung der lichten Güter.

c7.s2.71

Indras Sieg über die Dāsas. Die Taten Indras, von denen bisher gesprochen wurde, der Vṛtrasieg und die Gewinnung der Kühe, stehen einzeln da, jede für sich ein unvergleichliches Ereignis. Es folgen Taten, die eine Reihe von Exemplaren desselben Typus bilden, für uns wohl noch mehr als an sich, denn an der Form der kurzen Erwähnungen, mit denen sich die Dichter in bezug auf diese meist aufzählungsweise zusammengestellten Taten zu begnügen pflegen, wird es liegen, daß uns von individuelleren Zügen hier so wenig erhalten ist.

c7.s2.72

Es handelt sich stehend um die Bezwingung von Feinden, die als *dāsa* oder *dasyu* bezeichnet werden. Dies sind die regelmäßigen Ausdrücke, mit denen die indischen Arier die dunkeln Ureinwohner benennen. So liegt von vornherein nahe, daß wir hier dem Nachklang geschichtlicher Ereignisse begegnen: die Überwindung dieser Feinde in Kämpfen, die bis nahe an die Gegenwart der Liederdichter heran oder bis in diese hinein die Volkskraft anspannten, erschien als Tat des kriegsmächtigen Gottes, den sich zum Freunde zu machen nur der Arier verstand. Allerdings wird sich zeigen, daß die Grenze zwischen den geschichtlichen Dāsa-bezwingungen und den rein mythischen Taten des Gottes keine scharfe ist. Dies kann ja nicht überraschen. War doch für die vedischen Dichter der Unterschied mythischer und historischer Vorgänge, an dem unsere Forschung ein so großes Interesse hat, nicht vorhanden. Für sie setzte sich der irdische Gegensatz der Arier und der dunkeln Dāsas in die Welt der Götter und Dämonen fort; der feindliche Dämon stand ihnen auf derselben Linie mit dem gehaßten und verachteten Wilden, war vielleicht in manchem Fall in der Tat nichts anderes als der Gott eines wilden Stammes. Und ebenso konnte die eindrucksvolle Gestalt eines feindlichen Führers sich mit Zügen bekleiden, wie die Teufel der Mythen sie tragen. So müssen wir von vornherein auf Unsicherheiten der Abgrenzung gefaßt sein, deren Aufklärung bei dem Nebel, der über den geschichtlichen wie den mythischen Elementen dieser Betrachtung liegt¹), und insonderheit bei der hoffnungslosen Knappheit der Unterlagen, die der Ṛgveda liefert, aussichtslos bleibt. Aber auch hier gilt, woran sich der Forscher, der in solchen Nebeln des Ṛgveda Gestalten erkennen will, beständig zu halten hat: ein Verhältnis, dessen Wirkung in diesem Chaos sich kreuzender Unbestimmtheiten an irgendwelcher Stelle aufgehoben ist, darf darum nicht ohne weiteres von der Untersuchung fallen gelassen werden; Charakterzüge, denen irgendwo widersprechende Züge beigemischt sind, können darum nicht weniger die maßgebenden sein. Es gilt, nicht in unterschiedsloser Beleuchtung das Entgegengesetzte aneinanderzureihen, sondern das fundamental Geltende gegenüber den sekundären Alterationen abzugrenzen.

c7.s2.73

¹ Man bedenke, daß die Forschung gegenüber der indischen Heldensage in ganz anderer Lage ist als etwa gegenüber der deutschen: die nationale Geschichte des alten Indien kennen wir nicht.

c7.s2.74

So werden wir trotz der unvermeidlichen Einschränkungen uns dem Wesen des uns beschäftigenden Typus von Indrataten in folgenden Betrachtungen annähern können.

c7.s2.75

Durch den ganzen Ṛgveda ziehen sich Erwähnungen der Dāsa (Dasyu) als des Gegensatzes der Arier¹). Der indische Kämpfer, selbst Arier, hat es mit arischen und mit dasischen Feinden zu tun²); er betet: „Mögen wir Dāsa und Arier mit deiner Hilfe bezwingen“ (X, 83, 1); „wer gegen uns, vielgepriesener Indra, auf Kampf sinnt, der Gottlose, Dāsa oder Arier: die Feinde seien uns leicht überwindlich; durch dich mögen wir sie besiegen in der Schlacht“ (X, 38, 3). Meist aber ist von den Ariern als den Freunden, den Siegern, die Rede, zu denen die unterliegenden dasischen Feinde im Gegensatz stehen. „Du (Indra) hast die Dasyus bezwungen; du allein hast die Lande dem Arier errungen“ (VI, 18, 3). „Erkenne heraus die Arier und was die Dasyus sind. Dem der die Opferstreu breitet, unterwirf züchtigend die, welche keine Ordnungen bewahren“ (I, 51, 8). Und an einer anderen Stelle, die zu den letzten Worten den besten Kommentar gibt: „Indra mit seinen hundert Hilfen hat in den Kämpfen dem Opfernden geholfen, dem Arier, in allen Wettkämpfen . . . Dem Manu¹) hat er züchtigend unterworfen, die keine Ordnungen bewahren, die schwarze Haut“ (I, 130, 8). So lernen wir die Dāsas kennen als „die schwarze Haut“, die Dāsafrauen an einer anderen Stelle als „schwarzen Mutterschoß habend“ (II, 20, 7); eine weitere Eigenschaft der Dāsas ist, daß sie „nasenlos“ (V, 29, 10) d. h. doch wohl stumpfnäsig sind²). Ferner heißen sie in häufigen Äußerungen der Dichter „gottlos“, „nicht den Göttern dienend“, „nicht opfernd“, „nicht betend“, „nicht spendend“.

c7.s2.76

¹ Die Annahme einer Bedeutungsverschiedenheit von *dāsa* und *dasyu* scheint mir trotz Hillebrandt, V. M. III, 276, gezwungen (unter vielen Materialien hebe ich IV, 28, 4; X, 22, 8 heraus). Die namentlich von demselben Forscher das. I, 94 ff. III, 275 vertretene interessante Hypothese vom Zusammenhang des Worts *dāsa* mit dem Stammnamen der Daer (östlich vom Kaspischen Meer) kann zutreffen (vgl. namentlich Yašt 13, 144). Doch halte ich dann für weitaus wahrscheinlicher, daß von der allgemeineren Bedeutung aus der Stammname sich im Gebrauch der Iranier spezialisiert hat, als das Umgekehrte (s. die Literatur in Macdonell-Keiths *Ved. Index* s. v.). Auf die Bedeutungsentwicklung von *dahyu* (= ved. *dasyu*) im Iranischen gehe ich hier nicht ein.

c7.s2.77

² Bergaigne II, 209: vgl. unten S. 153 Anm. 1.

c7.s2.78

¹ Dem idealen Repräsentanten der wahren Menschen, d. h. der Arier. So heißen die Dāsas *amānuṣa* „unmenschlich“: worin natürlich nicht liegt, daß sie nicht in unserem Sinn Menschen waren.

c7.s2.79

² *a-nās*. Oder „mundlos“ (*an-ās*) d. h. unverständlich sprechend?

c7.s2.80

Man sieht, daß diese Dāsas Feinde anderer Art sind als die Schlange Vṛtra oder das dreiköpfige Ungetüm Viśvarūpa: es sind menschliche Feinde, von denen gesagt wird, was der arische Fromme von jenen Wilden vor allem sagen mußte: ihre Haut ist schwarz und sie opfern nicht. Es sind die Feinde, von denen altindische Königsnamen erzählen: Trasadasyu „der die Dasyus zittern macht“, Dasyave vṛka „der Wolf für den Dasyu“.

c7.s2.81.1

Damit ist nun, meine ich, für die Erzählungen von den Siegen Indras über einzelne Dāsas die Deutung angezeigt. Mögen mythische Elemente sich beigemischt haben, die Grundlage bleibt irdisch-menschlich. Dies bestätigt sich zunächst in folgendem Zuge: während Indra den Vṛtra tötet zum Segen der Menschen ganz im allgemeinen, die Kühe der Paṇis gewinnt zum Segen der priesterlichen Urmenschen, der Aṅgiras, werden bei der Bezwingung der Dāsas — soweit es nicht allgemein heißt, daß Indra sie für den Arier vollbrachte — einzelne Menschen namhaft gemacht, mit denen im Bunde, denen sich gnädig erweisend Indra jene niedergeworfen hat: nicht, oder nicht in erster Linie, wie bei vielen anderen Wundertaten die Namen priesterlicher Vorfahren, sondern offenbar Namen von Fürsten und Kriegern, zum Teil vielleicht die Namen idealer Repräsentanten von Fürstengeschlechtern, daneben auch allem Anschein nach historische Namen wie Dabhīti, Ṛjiśvan des Vidathin Sohn, vor allem Divodāsa Atithigva¹), der Vater des berühmten Königs Sudās. Auch die Dāsas werden in großer Zahl mit Namen genannt, von denen einzelne sich zu mythischer Deutung hergeben können wie Śuṣṇa („Zischer“, vgl. I, 54, 5?, oder „Dörrer“?), andere so harmlos wie möglich aussehen und wohl die Namen wilder Führer sein mögen so wie die Arier sie sich mundgerecht machten: Pipru, Ilībiśa, Śambara und andere²). Der einzelne Arierfürst hat seinen bestimmten Dasafeind, zuweilen mehrere solche Feinde³).

c7.s2.81.2

Auch untereinander kämpfen die Arier, wie wir schon berührten (S. 150); die Spur dieser Feindschaften zeigt sich gelegentlich darin, daß derselbe Stamm oder König von den einen Liederdichtern als befreundet und siegreich, von den anderen als feindlich, als von Indra niedergeworfen genannt wird: und im selben Ton, im selben Zusammenhang wie von diesen Rivalitäten der Arier untereinander ist von den Kämpfen gegen die Dāsas die Rede¹). Es ist klar, daß wir uns hier wie dort auf demselben historischen Boden befinden. Was wir sonst noch von Details über die Taten hören, die Indra mit Ariern verbündet gegen die Dāsahäuptlinge vollbracht hat, fügt sich anschaulich in ein Bild irdisch-menschlicher Vorgänge ein. Der arische Führer oder Priester hat Indra vor dem Kampf angerufen: „Die Preislieder des Gaurivīti haben dich (Indra) stark gemacht. Den Pipru unterwarfst du dem Sohn des Vidathin. Zur Freundschaft führte dich R̥jiśvan²) heran, der dir Opferspeise kochte; seinen Soma trankst du.“ In den Kämpfen mit einem der Dāsas, mit Śambara, spielt das Gebirge eine Rolle, in dem dieser haust. Indra hat „Śambara, der in den Bergen wohnt, im vierzigsten Herbste gefunden“. „Den Dāsa, den Sohn des Kulitara, hast du Indra vom großen Berge herabgeschlagen, den Śambara.“ „Vom Berge hast du Śambara, den Dāsa, herabgeschlagen und hast Divodāsa gesegnet mit glänzenden Segnungen“³).

c7.s2.81.3

Besonders häufig aber werden die Burgen der Dāsas erwähnt, die Indra und seine menschlichen Genossen zerbrochen haben: das Kampfobjekt — geschichtlicher Wahrheit anders entsprechend als Vr̥tras Flüsse oder die Kühe der Morgenröte —, um das Arier und Dāsas streiten. Oft werden fabelhafte Zahlen solcher Burgen genannt: eine Ausschmückung frommer Lobrednerei, die doch den realen Charakter dieser Vorgänge ihrem Kern nach nicht zweifelhaft macht. „Du hast Śambaras des Dasyu hundert Burgen widerstandslos niedergestürzt, als du mit deiner Kraft, o Kräftiger, zu Schätzen halfst Divodāsa dem Somapresser . . . Bharadvāja dem Sänger.“ „Indra und Viṣṇu, die befestigten Burgen des Śambara, die neunundneunzig habt ihr zerschlagen; hundert Mannen und tausend Varcins des Asura¹ tötet ihr zumal ohne Widerstand.“ „Du hast, o Mannesmutiger, die Burgen des Pipru zerbrochen; dem Ṛjiśvan hast du geholfen beim Töten der Dasyus“². — Bei zwei regelmäßig zusammen genannten Dāsas, Cumuri und Dhuni, findet sich stehend der Zug, daß Indra sie eingeschläfert hat; es wird sich um einen nächtlichen Überfall handeln, der ihrem Bezwinger Dabhīti gelungen ist. „Mit Schlaf Cumuri übergießend und Dhuni hast du den Dasyu getötet; dem Dabhīti bist du gnädig gewesen. Da gewann Gold selbst der Greis am Stabe. Das hat Indra im Somarausch getan“ (II, 15, 9). „Es schlafen Dhuni und Cumuri, die du (Indra) eingeschläfert hast.

c7.s2.81.4

Es erglänzte mit seinem Soma Dabhīti, der ihn dir preßte, der Brennholz herbeitrug und Opfer kochte, mit seinen Liedern“ (VI, 20, 13).

c7.s2.82

¹ Hillebrandt (V. M. I, 96, 107; III, 268 ff.) macht diesen Divodāsa selbst zu einem Dāsafürsten, wobei Dāsa als Stammname in dem S. 150 A. 1 bezeichneten Sinne stehen soll. Dieser Ansatz, der den ganzen geschichtlichen Untergrund der Ṛgvedapoesie aus seiner Lage rücken würde, scheint mir grundlos: ein König, der „Knecht des Himmels“ heißt (vgl. Bergaigne II, 209), kann darum doch zur Nation der Herren gehören.

c7.s2.83

² Einige solche Namen sehen auch ihrer Lautgestalt nach unarisch aus.

c7.s2.84

³ So ist Śambara der berühmteste Feind des Divodāsa Atithigva, aber Indra hat auch den Karañja und Parṇaya „mit der allerschärfsten Radschiene des Atithigva getötet“. I, 53, 8, vgl. X, 48, 8.

c7.s2.85

¹ So wird I, 53, 10; VI, 18, 13; VIII, 53, 2 davon, daß Indra den Kutsa, Atithigva, Āyu dem jungen König Tūrvayāṇa gebändigt hat, ganz wie von einer Dasyubezwingung gesprochen. Von derselben Tat ist II, 14, 7 neben der Überwindung des Śuṣṇa Pipru Śambara usw. die Rede. Vgl. auch IX, 61, 2.

c7.s2.86

² Dies ist eben der Sohn des Vidathin. — V. 29, 11.

c7.s2.87

³ II, 12, 11; IV, 30, 14; VI, 26, 5.

c7.s2.88

¹ Siehe über dies Wort unten S. 158 f.

c7.s2.89

² VI, 31, 4; VII, 99, 5; I, 51, 5.

c7.s2.90

Einen stark mythischen Anflug trägt einer der Dāsas, die Indra überwunden hat, Śuṣṇa³. Doch auch hier halte ich für wahrscheinlich, daß zuletzt geschichtliche Ereignisse zugrunde liegen, die mit überirdischem Beiwerk ausgeschmückt sind. Śuṣṇas Gegner und Überwinder ist Kutsa. Ihm zu helfen hat sich Indra beim zauberkundigen Uśanā mit Tränken gestärkt und von diesem eine Waffe schmieden lassen. Zu Kutsas Gunsten hat er ein die Sonne betreffendes Wunder getan. Ich stelle einige der Verse zusammen, die sich auf diesen Kampf beziehen. „Du (Indra) hast Kutsa geholfen bei der Tötung des Śuṣṇa; für Atithigva hast du Śambara überwunden. Den Arbuda, so groß er war, hast du niedergetreten mit deinem Fuß: von jeher bist du zur Dasyutötung geboren“ (I, 51, 6). Indra steht mit Kutsa auf demselben, von den Rossen des Windes gezogenen Kriegswagen, dem Kutsa selbst ähnlich. Daher in einem Vers, der den Gott und seinen menschlichen Freund zusammen aus dem Kampfe heimkehrend vorzustellen scheint, zu Indra gesagt wird: „Fahr nach Hause den Geist erfüllt von Dasyutod. Kutsa weile in deiner Freundschaft, der danach begehrt. Setzt euch beide nieder in eurer Wohnstatt, gleich von Ansehn; da mühe sich die Frau, die das Recht kennt, euch auseinander zu kennen“ (IV, 16, 10). Vom Kampf selbst, den die beiden zusammen bestanden haben, spricht ein anderer Vers (12) desselben Liedes: „Für Kutsa warfst du nieder den ... Śuṣṇa, als der Tag vorrückte (?), den Kuyava und die Tausende. Auf einmal schmettere die Dasyus nieder mit dem Kutsya ¹); reiße der Sonne Rad aus im entscheidenden Augenblick.“ Weiter ein Vers, der Indras Krafterweisung preist „als du für die Bedrängten, für Kutsa den Kämpfer, der Sonne, Indra, das Rad raubtest“ (IV, 30, 4) ²). „Das eine Rad der Sonne rissest du aus, das andere schufst du für Kutsa, daß er ins Freie gelange. Die nasenlosen (mundlosen? vgl. S. 151)

c7.s2.91

³ Über den Namen vgl. S. 152.

c7.s2.92

¹ D. h. vielleicht mit der kutsischen (Waffe) (Geldner). Oder mit K.s Spruch oder Saman (Hillebrandt).

c7.s2.93

² Hier schließt an einigen Stellen die Erzählung vom Roß Etaśa an. Sie ist vielfach dunkel. Ohne auf alle Einzelheiten und Varianten einzugehen, stelle ich die Hauptzüge versuchsweise etwa wie folgt her. Während die Sonne mit ihren goldgelben Stuten (Harit) fährt, treibt Indra zugleich mit den Rossen des Windes auch den Etaśa an, der eigentlich dem Sonnengott gehört: zwischen Etaśa und den Harit scheint Rivalität obzuwalten. Indra schlägt ein Rad des Sonnenwagens ab und hemmt so den Lauf der Harit. Etaśa — als treuer Höriger. der er schließlich ist, des Sonnengottes? — bringt diesem das Rad wieder und setzt es an seinen Wagen an. Aber die Harit hat er bei dieser Fahrt überwunden. Vgl. namentlich Geldner, Ved. Stud. II, 161 ff., Hillebrandt, V. M. III, 278 ff., meine Noten zu Ṛv. II, 19, 5; VIII, 1, 11.

c7.s2.94

Dasyu zermalmtest du mit der Waffe; an schlimmer Stätte warfst du die feindlich Sprechenden nieder" (V, 29, 10).

c7.s2.95

Ohne die Unsicherheit zu verkennen, die der Deutung dieser Stellen notwendig beiwohnt, glaube ich doch, wie schon angedeutet, daß der Kern, den sagenhafte Elemente umhüllen, in historischen Ereignissen liegt: nicht notwendig so, daß ein einzelner tatsächlicher Vorfall zu dieser Erzählung ausgestaltet sein müßte, sondern es kann auch der Gesamtcharakter mannigfacher Vorkommnisse das Material hergegeben haben, das hier zu einem Idealbild gestaltet und mit göttlichen Wundern ausgeschmückt ist. Der Held Kutsa, Sohn des Arjuna, ist der — sei es geschichtliche, sei es ideale — Ahnherr einer Familie der Kutsas. Daß er — ganz wie der oft mit ihm zusammen genannte Divodāsa Atithigva — an einigen Stellen als ein von Indra überwundener Feind auftritt ¹), verstärkt den Eindruck geschichtlicher Wirklichkeit. Ein Lichtheros wäre immer Freund, ein Dämon der Finsternis immer Feind des Sängers: wer hier Freund, dort Feind ist, wird — wie Divodāsa Atithigva — ein Mensch oder der ideale Repräsentant einer den einen Sängern befreundeten, den anderen feindlichen menschlichen Gruppe sein. Kutsa kämpft mit Dāsas, deren wirklicher Führer oder wieder deren idealer Repräsentant Śuṣṇa ist. Zuerst wird Kutsa von den Feinden bedrängt. Der Ausgang hängt vielleicht davon ab, ob der Tag lange genug währen wird. Da reißt, als das Dunkel hereinzubrechen droht ²), Indra das eine Rad vom Sonnenwagen ab und hemmt ihn dadurch; das andere — wie vielleicht die Phantasie eines einzelnen Dichters die Geschichte weiter ausgesponnen hat — gibt er Kutsa, der damit zum Siege fährt; Śuṣṇa erliegt. Der Mythus von Indra, der für das Menschengeschlecht die Sonne erlangt, mag die Erzählung beeinflußt haben; identisch aber ist sie mit jenem nicht. Hier ist das Wunder mit der Sonne nur Dekoration in einem Bilde geschichtlicher oder halbgeschichtlicher Kämpfe¹).

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