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Die Religion des Veda c8.s10: Die einzelnen Opfer und Feste

Die Religion des Veda c8.s10

Language
German

Contents

Die einzelnen Opfer und Feste

c8.s10.1

Die Opfer des Tages-, Monats- und Jahreslaufs. Bei dem Überblick über die einzelnen Opfer des vedischen Kults stellen wir die regelmäßig wiederkehrenden voran: denn wohl schon längst hat sich aus der vom augenblicklichen Bedürfnis beherrschten Ordnungslosigkeit der Götterverehrung die Ordnung eines Festkalenders entwickelt²). Zwar versagt hier, abgesehen von wenigen mehr oder minder versteckten Spuren, das Zeugnis des Ṛgveda; bei der vorwiegenden Beziehung der alten Hymnenpoesie auf das Somaopfer ist eben das zu erwarten. Aber die ganze Sachlage erlaubt auch diesen Kreis der regelmäßigen Opfer wenigstens den Grundzügen nach mit großer Wahrscheinlichkeit in die älteste Zeit zurückzuverlegen.

c8.s10.2

² Hier sei der Einteilung der heiligen Handlungen in der späteren Doktrin gedacht: *nityakarmāṇi*, *naimittikakarmāṇi*, *kāmyakarmāṇi*, d. h. 1. stehende Handlungen, 2. solche, die durch bestimmte Anlässe hervorgerufen sind (beispielsweise durch einen Geburtsfall), 3. solche, die sich auf Erlangung eines bestimmten Wunsches richten. (Beispiele hierfür sind S. 310 f. berührt; besonders ist zu verweisen auf Caland, Over de „*Wenschoffers*“ [1902].)

c8.s10.3

Opfer begleiten den Lauf des Tages, des Monats, des Jahres. Zwar betreffs der beiden an den Tag geknüpften Handlungen, des morgendlichen und abendlichen „Feueropfers“, kann man zweifelhaft sein, ob sie der ursprünglichen Intention nach vollwertige Opfer sind; es scheint zutreffender, sie in erster Linie als die regelmäßige, freilich, wie sich von selbst versteht, kultisch ausstaffierte Bedienung des Opferfeuers zu verstehen, die zu dessen Erhaltung notwendig ist¹). Neben dem Feueropfer werden morgens und abends auch Speisegaben an alle Wesen dargebracht. Man bedenkt die im Hause und um das Haus waltenden Götter und Genien; an der Schwelle und im Mörser, im Bett und in der Wassertonne legt man Speise hin. Auch den Seelen der Hingegangenen gießt man im Süden, der Himmelsgegend der Toten, eine Spende aus. Man wirft für Hunde und Vögel Futter hin. Man speist schwangere Frauen, Knaben, Greise.

c8.s10.4

¹ Daß dieser morgendliche und abendliche Ritus schon auf die ṛgvedische Zeit zurückgeht, wird durch Stellen wie Ṛv. IV, 2, 8, VII, 1, 6 wahrscheinlich gemacht. — Über die morgendliche Feueranschürung als Zauber zur Herbeiführung des Sonnenaufgangs s. S. 110.

c8.s10.5

Dem Monat folgt das Neumonds- und Vollmondsopfer, dem Jahreslauf vor allem drei um je vier Monate voneinander entfernte Feste an den Vollmondstagen um den Beginn von Frühling, Regenzeit, kühler Jahreszeit. Die beiden Hauptpunkte des Mondmonats, unter ihnen vornehmlich der Vollmond, hinter ihnen zurücktretend dann noch der Halbierungspunkt der abnehmenden Monatshälfte: dies sind nach der einfachen Ordnung des Veda die regelmäßigen Festzeiten. Ein Kalender, der, wie die Fasten des alten Rom, ohne Unterschied Tage von jeder beliebigen Lage innerhalb des Monats zu Festtagen gemacht hätte, mit den Spuren allmählichen Werdens, des Zusammenwachsens hierher und dorther stammender Elemente, war nicht vorhanden. Den gewiß im Lauf der Zeit von der priesterlichen Beflissenheit immer stärker empfundenen Ansprüchen der zahlreichen Gottheiten auf Anteil an den regelmäßigen Opfern genügte man nicht durch Einrichtung neuer Feste, sondern dadurch, daß man die alten immer größeren Götterscharen gelten ließ: keines der regelmäßigen vedischen Opfer wird —

c8.s10.6

in dem Entwicklungsstadium wenigstens, das die Ritualtexte uns vorführen — einem Gott gefeiert¹).

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¹ Anders die außerordentlichen, im Fall bestimmter Wünsche dargebrachten Opfer; die pflegen sich an einen Gott, der eben den betreffenden Wunsch erfüllen soll, zu richten.

c8.s10.8

Bei den Kuchenspenden des Neu- und Vollmondsopfers ist unter den mannigfaltigen Gottheiten, die den Ritualtexten zufolge beteiligt sind, vielleicht neben Agni Indra als die hauptsächlichste anzusehen. Nicht zwar als ob dieser seiner Natur nach etwas mit den Mondphasen zu tun gehabt hätte; der Mond zeigte eben nur die Zeit dafür an, dem mächtigsten aller Götter seine Ehren zu erweisen. Mir scheint, daß dies Opfer in seiner häufigen Wiederkehr als das Hauptstück innerhalb des regelmäßigen Kultus betrachtet werden darf²). Der Neumond — oder überhaupt der abnehmende Mond — war auch die Zeit, zu der die Seelen der Vorfahren ihre monatliche Speisung erhielten.

c8.s10.9

² Wenn die Ritualtexte Agni-Soma am Vollmond mit Agni-Indra am Neumond alternieren lassen, so machen die Daten des Ṛgveda (vgl. oben S. 95) es unwahrscheinlich, daß schon in ältester Zeit eins der hervortretendsten Opfer an Agni-Soma gerichtet gewesen ist. Anscheinend ist hier der ursprüngliche Zustand durch die bekannte, jüngerem Zeitalter angehörige priesterliche Vorliebe für dies Götterpaar verschoben worden, wobei auch die Identifikation von Soma und Mond eine Rolle gespielt haben wird.

c8.s10.10.1

Während die erwähnten, an den Gang des Tages und Monats geknüpften Feiern wesentlich identisch im Opferritual des einen wie der drei Feuer (S. 347 ff.) auftreten, gehören die drei den Jahreslauf begleitenden, der natürlichen Dreiteilung des indischen Jahres in die heiße, nasse, kühle Zeit entsprechenden Feste allein dem größeren Ritual an; die Meinung muß gewesen sein, daß ihrer Begehung der Unterhalter nur des einen häuslichen Feuers nicht gewachsen oder nicht würdig sei. Neben ritueller Dutzendware, wohl aus der Werkstätte der jüngeren vedischen Opferordner, begegnet hier eine Reihe alter Riten, welche die unverfälschte Farbe volkstümlichen Kultwesens bewahrt haben. Bei jedem der Feste stehen insonderheit die Maruts im Vordergrund, welche die nach-ṛgvedische Zeit schwerlich in dieser Weise hervorgehoben hätte. Bei der zweiten Feier, die um den Beginn der Regenzeit vollzogen wird, stellt die Darbringung von Karīrafrüchten, die man auf die Opferspenden wirft, offenbar, der sonstigen kultischen Verwendung dieser Früchte entsprechend¹), einen Regenzauber dar; das rechtzeitige Einsetzen der Regenzeit soll befördert werden. „Daß Karīrafrüchte genommen werden, geschieht für Regen, für die Erlangung von Speisesegen“, sagt ein Brāhmaṇatext²) ausdrücklich. Auf einer nördlichen Opferstätte wird dem Varuṇa, auf einer südlichen den Maruts geopfert.

c8.s10.10.2

Aus Gerstenmehl hergestellte, mit Wolle beklebte Figuren eines Widders und eines Mutterschafes, bei denen die Geschlechtskennzeichen besonders stark hervorgehoben sind, werden den Darbringungen beigefügt. Das zu dieser Feier gehörende große Sühnopfer, die Verbrennung des Gerstengebäcks und die Beichte der Gattin des Opferers über ihre Buhlen ist schon oben (S. 323 f.) besprochen. Den Schluß macht ein dem Avabhṛtha (S. 408 f.) ähnliches Bad. Die Beziehung auf Fruchtbarkeit tritt beim Widderpaar deutlich zutage. Aber handelt es sich um Fruchtbarkeit der Herden, weil die Figuren Widder und Mutterschaf sind, oder des Getreides, weil sie aus Gerstenmehl gemacht sind, so daß die Tiere etwa als Repräsentanten des Getreidedämons aufzufassen wären³)? Ein gewöhnliches Erstlingsopfer liegt offenbar nicht vor; da wäre für Gerste vielmehr der Frühling die rechte Zeit⁴). Sondern es scheint, daß, wie im übrigen bei diesem Fest die Vorstellung der Abwendung von Sünde, Unheil, Götterzorn dominiert, so auch hier das Verlangen nach Fruchtbarkeit mit der speziellen Wendung auf Beschwichtigung der Mißgunst Varuṇas auftritt¹). Varuṇas Kornfrucht ist die Gerste, sein Tier der Widder. Beides weist auf diesen Gott, der auch in den vorher berührten Sühnriten eine Rolle spielt²). Daß eine Feier, die es so vorwiegend mit Unheimlichem zu tun hat, ein Bad als Abschluß verlangt, ist verständlich.

c8.s10.10.3

— Mit dem dritten der drei Jahreszeitenfeste ist ein großes Totenopfer, eine Art Allerseelenfest verbunden: das uralte winterliche Totenfest der indoeuropäischen Zeit³) kann an dieser Stelle in den Rahmen des indischen Rituals eingefügt scheinen. Neben der Totenfeier aber steht ein Opfer an Rudra Tryambaka, den gefährlichen bogenführenden Gott, dessen Angriffe man von sich und den Herden entfernen, dessen heilende Kraft man sich zuwenden will. Auf einem Kreuzweg, an der Wohnstätte der unheimlichen Götter, opfert man ihm je einen Opferfladen für jeden Hausgenossen; einen überschüssigen Fladen⁴) vergräbt man in einem Maulwurfshaufen: „Das ist dein Teil, Rudra; der Maulwurf ist dein Tier“: „damit weist er ihm den Maulwurf unter den Tieren zu: so tut jener dem übrigen Getier keinen Schaden“, erklärt ein Brāhmaṇa¹). Man murmelt: „Wir haben Rudra sein Teil gegeben, dem Gott Tryambaka, daß er uns gedeihen macht, daß er uns glücklich macht, daß er uns zu festem Ziel führt. Du²) bist Arzenei: Arzenei für das Rind, Arzenei für Roß und Mann, Gedeihen für Widder und Mutterschaf.“ Man umwandelt das Feuer dreimal nach links hin, mit den Händen auf die linken Schenkel klatschend, und dreimal nach rechts hin auf die rechten Schenkel klatschend; auch die unverheirateten Mädchen der Familie gehen mit herum und beten zum Gott Tryambaka, der den Jungfrauen Gatten gibt: „Wie die Gurke vom Stengel möge ich mich von hier lösen, nicht von dort“ — vom elterlichen Hause, nicht vom Hause des Gatten.

c8.s10.10.4

Zum Schluß werden die Reste der Opferfladen in die Luft geworfen, wieder aufgefangen und in zwei Körben an den Enden eines Wagebalkens hoch aufgehängt³), als Wegekost für Rudra, daß er in die Ferne ziehe ohne den Menschen Schaden zu tun. —

c8.s10.11

¹ Siehe z. B. Taitt. Saṃh. II, 4, 9, 2, und vgl. Caland, *Over de „Wenschoffers“* 6 f.

c8.s10.12

² Maitr. Saṃh. I, 10, 12 am Ende.

c8.s10.13

³ So Hubert-Mauss, *L’année sociologique* 1898, 110 f. — Sind beide Gesichtspunkte zugleich gültig?

c8.s10.14

⁴ Hillebrandt, V. M. III, 35.

c8.s10.15

¹ Śatap. Br. II, 5, 2, 1 ff. wird erzählt, daß im Anfang die Geschöpfe die Gerste Varuṇas aßen. Er bestrafte sie. Prajāpati half ihnen mit diesem Opfer, löste sie von Varuṇas Fessel.

c8.s10.16

² Da Varuṇa und die ebenfalls am Fest beteiligten Maruts Regenspender sind (Bergaigne II, 185), so ist möglich, wenn auch natürlich unbeweisbar, daß Varuṇa ursprünglich als solcher (man denke an die Karīrafrüchte) an diese Stelle des Festkalenders gelangt war (ähnlich Hillebrandt, V. M. III, 34) und dann als sündenstrafender Gott die Sühnfeier hierher gezogen und das Hineintragen des Sühnecharakters in den Getreideritus veranlaßt hat. Doch findet sich eben die hier vorliegende Verbindung des agrikulturellen Ritus mit Übelaustreibung auch anderwärts vielfach (Frazer, *The scapegoat* 134 ff., 225).

c8.s10.17

³ Caland, Über Totenverehrung bei einigen der idg. Völker 78 f.

c8.s10.18

⁴ Wie bei der eben erwähnten Sühnfeier ein die Sünde in sich aufnehmendes Opfergebäck für jeden Hausgenossen, und eines darüber, hergestellt wird (oben S. 323).

c8.s10.19

¹ Śat. Br. II, 6, 2, 10.

c8.s10.20

² Rudra scheint angeredet.

c8.s10.21

³ Und zwar so hoch, daß kein Rind sie erreichen kann — damit Rudra nicht in seinem Besitz gestört werde? Eine ähnliche Bestimmung s. Kauśika Sūtra 7, 11.

c8.s10.22

So weit die drei Jahreszeitenopfer mit ihren volksmäßigen Gebräuchen. Wohl nur durch Künstelei der Opfertheoretiker ist mit diesen Festen ein viertes in Zusammenhang gesetzt worden, das Śunāsīrīya. Der Name lehrt, daß es Genien gewidmet ist, die dem Pflug Segen verleihen. Wenn dies Pflügerfest, entsprechend dem Hinüberreichen der drei anderen Feste über die zwölf Monate des Jahres, auf den dreizehnten, den zur Ausgleichung der lunaren und solaren Zeitrechnung bestimmten Schaltmonat bezogen wird, ist das natürlich eben nur ein Einfall, der eine dem Wesen des Festes fremde Deutung in dieses hineinträgt⁴).

c8.s10.23

⁴ Für das Śunāsīrīya vgl. Hillebrandt, V. M. III, 221 ff. Neben ihm und dem S. 444 zu erwähnenden Fest der Erstlingsfrüchte stehen andere, im ganzen wenig charakteristische Ackerbaugebräuche; s. namentlich die von mir in den *Sacred Books* vol. XXX S. 304 unter Nr. 23—25 gesammelten Quellen sowie Kauśika Sūtra 20; 24, 1. 2.

c8.s10.24

Hier müssen unter den auf den Jahreslauf bezüglichen Riten weiter Reste von Sonnwendgebräuchen, genauer von Gebräuchen der Wintersonnenwende erwähnt werden¹). Sie erscheinen in der Überlieferung im Zusammenhang eines das Jahr durchziehenden, den Sonnenlauf begleitenden Zyklus von Somaopfern. So sind sie in den Rahmen des Somarituals hineingespannt und mit dessen exklusiv priesterlichem Zeremoniell wenn auch nur oberflächlich verwoben. „Man schlägt die Trommeln. (Der Priester) schlägt die Erdpauke. Lärmmacher machen Lärm“²): offenbar handelt es sich um Verscheuchung der in der dunkelsten Jahreszeit besonders mächtigen Geister und Totenseelen. Um ein weißes, rundes Fell, das die Überlieferung mit Recht als Abbild der Sonne erklärt³), rauft ein Arier mit einem Śūdra; der Śūdra muß es loslassen und fortlaufen; der andere schlägt ihn mit eben jenem Fell nieder. Der Sinn scheint klar: die Sonne ist in Gefahr den dunkeln Mächten anheimzufallen, aber es gelingt, sie dem arischen Volke zu erhalten. Auf die Sonne, die im Ṛgveda (VII, 87, 5) „die goldne Schaukel am Himmel“ genannt wird, scheint es auch zu gehen, daß einer der Priester auf einer Schaukel zu sitzen hat⁴). Er berührt mit der Spanne der rechten Hand Schaukelbrett und Erde und spricht: „Der Große vereinte mit der Großen“: man vermißt das Objekt¹), aber irgendwie schwebt doch vielleicht die Vorstellung vor, daß die Sonne ihren niedrigsten, der Erde nächsten Stand erreicht hat. Andere Gebräuche, die zum Sonnenlauf in keiner direkten Beziehung stehen, kommen hinzu. In einem umhegten Raum auf dem Opferplatz übt man Beischlaf. Man durchschießt ein Kuhfell mit Pfeilen. Um ein Feuer tanzen Mädchen mit gefüllten Wasserkrügen, die sie schließlich ins Feuer ausgießen. Sie singen:

c8.s10.25

¹ Man vergleiche namentlich die verdienstliche Untersuchung von Hillebrandt, Die Sonnwendfeste in Alt-Indien (Roman. Forschungen Bd. V). Seinen Versuch, Verschiebungen zu erweisen, die für die betreffende Feier die Auffassung als Mittsommerfeier ergeben würden, halte ich nicht für gelungen. Weiter verweise ich auf Friedländer, Der *mahāvrata*-Abschnitt des Çāṅkhāyana Āraṇyaka (1900), Keith, Aitareya Āraṇyaka 26 ff., *Veda of the Black Yajus School* CXXX f., meine Bemerkungen Nachr. Gött. Ges. d. Wiss. 1915, 386.

c8.s10.26

² Śāṅkhāyana Śr. XVII, 14, 10 f. Die „Erdpauke“ besteht in dem über ein Loch in der Erde gespannten Fell eines Opferstiers; sie wird mit dem Schwanz desselben Stieres geschlagen.

c8.s10.27

³ Vgl. oben S. 85 mit A. 3.

c8.s10.28

⁴ Vgl. dazu v. Schroeder, Lihgo (Mitt. der Anthr. Ges. in Wien XXXII), S. 2 f.; Frazer, *Golden Bough*² II, 451.

c8.s10.29

¹ Vgl. v. Schroeder a. a. O. S. 3 A. 1. Vielleicht zu ergänzen *saṃdhām* (Friedländer, Der mahāvrata-Abschnitt 41 A. 2)? Dann würde sich ergeben: „schloß Vereinigung“. Das Śāṅkhāyana Araṇyaka (s. Friedländer a. a. O.) deutet den Spruch anders als hier angenommen.

c8.s10.30

„Schön duften die Kühe, juchhe! Hier ist süßer Saft!
Nach Wohlgeruch duften die Kühe! Der süße Saft!
Die Kühe sind Mütter der Butter! Der süße Saft!
Die sollen bei uns sich mehren! Der süße Saft!
Die Kühchen, die wollen wir baden! Der süße Saft!“ usw.

c8.s10.31

Überall handelt es sich offenbar um Fruchtbarkeit der Menschen wie der Natur. Auf sie zielt der sexuelle Ritus hin. Die Pfeilschüsse sollen, scheint es, den Verschluß der Wolke öffnen; die wichtigen Winterregen sollen fallen; es soll Wasser für die Kuhherden geben. Die derbe Handgreiflichkeit der alten Volksgebräuche hat sich durchaus erhalten und hebt sich scharf von den rituellen Künsteleien ab, in deren Mitte die Überlieferung sie stellt. —

c8.s10.32

An den Jahreslauf knüpft sich weiter das Fest, oder vielmehr je nach den verschiedenen Fruchtgattungen die Feste der Erstlingsfrüchte²): man hat bei diesen einen wenn auch nicht vollkommen festen Anschluß an die nun einmal als normale Festzeiten empfundenen Termine des Neu- und Vollmonds herzustellen gesucht³).

c8.s10.33

² Vgl. oben S. 310, Lindner im Festgruß an Böhtlingk 79 f., Hillebrandt, Rit.-Lit. 85 f., 119 f.

c8.s10.34

³ Siehe Kauṣ. Br. IV, 12; Paddhati zu Kāty. S. 346 f. ed. Weber. Der Sinn der Bestimmung, daß die betreffende Feier, wenn am Neumond gefeiert, dem Neumondsopfer nachfolgt, wenn am Vollmond, dem Vollmondsopfer vorangeht, ist klar: das Opfer soll unter allen Umständen in die glückbringende Zeit des zunehmenden Lichts fallen.

c8.s10.35

Hier sind schließlich noch einige an feste Daten geknüpfte Riten zu erwähnen, die außerhalb des Rituals der drei Feuer stehen und allein mit dem häuslichen Opferfeuer zu vollziehen sind: so ein am Vollmond des Āśvayuja (um den Beginn des Herbstes) darzubringendes Opfer für das Gedeihen der Herden¹), ferner die vermutlich einer vergleichsweise jungen Zeit angehörigen Riten des Schlangenkults²) am Anfang und Ende der durch die Schlangen besonders gefährdeten Zeit (am Vollmond des Śrāvaṇa [Juli-August] und des Mārgaśīrṣa [November-Dezember]), vor allem aber die während der Wintermonate zu vollziehenden Feiern der drei Aṣṭakās³). Ihr Zeitpunkt — das letzte Mondviertel der betreffenden Monate — steht im Einklang mit der Bedeutung, die sich aus den unbestimmten und schwankenden Angaben der Texte hervorzuheben scheint: in erster Linie sind es offenbar die Manen, denen die Aṣṭakās gelten, so daß diesen Feiern für das häusliche Opferritual eine ähnliche Bedeutung zukommen könnte, wie im Ritual der drei Feuer dem Seelenfest, das mit dem dritten Jahreszeitenopfer verbunden ist (oben S. 441)⁴). Man brachte den Manen das im Totenkult gewöhnliche Klößeopfer und auch ein Tier dar. „Selbst wenn er (der Opferer) noch so unbemittelt ist, soll er die Aṣṭakā doch mit einem Tier feiern. Oder er soll einen Opferkuchen bereiten. Oder er soll einer Kuh Futter vorwerfen. Oder er soll im Wald Gestrüpp anzünden und sagen: ,Das ist meine Aṣṭakā.‘ Aber er soll nicht unterlassen etwas zu tun“¹).

c8.s10.36

¹ Von sonstigen auf die Viehzucht bezüglichen Gebräuchen führe ich das Rindopfer für Rudra (*śūlagava*) und die Loslassung des Stieres (*vṛṣotsarga*) an: s. für diese und verwandte Gebräuche die *Sacred Books* XXX S. 304 Nr. 26 zusammengestellten Quellen sowie Kauśika Sūtra 19; 21, 1 ff.; 24, 19 ff.; 51. Von eingehenderer Behandlung dieser Riten ebenso wie der Ackergebräuche muß ich absehen. Allerlei hier einschlagenden Zauber bespricht Henry, *Magie* 102 ff., 106 ff.

c8.s10.37

² Siehe oben S. 67 und die dort zitierte Schrift von Winternitz.

c8.s10.38

³ Siehe Caland, Altindischer Ahnenkult S. 166 ff., Hillebrandt, Rit.-Lit. 94 ff.

c8.s10.39

⁴ Mit der Totenverehrung verbinden sich besonders bei der sog. Ekaṣṭakā, die der Wintersonnenwende und dem Jahreswechsel benachbart ist, auf den Jahreslauf und dessen Heiligung bezügliche Vorstellungen; s. Ath. V. III, 10; Ind. Studien XV, 145 f., XVII, 219 f. usw.

c8.s10.40

¹ Gobhila IV, 1, 18 ff. Wie das Feuer brannte, gab ein Omen für Glück oder Unglück ab (Taitt. Saṃh. III, 3, 8, 5). Liegt hier ein Sonnenwendgebrauch vor? Anzünden von Gestrüpp übrigens auch beim Ritus zur Befriedigung eines toten Gläubigers (Kauśika Sūtra 46, 40).

c8.s10.41.1

Die Pravargyafeier. Indem wir von diesen Opfern, die sozusagen den regulären vedischen Festkalender ausmachen, zum Somaopfer überzugehen uns anschicken, sei hier zuvörderst ein Ritus erwähnt, der in der Überlieferung als dem Somaopfer zugehörig, dieses vorbereitend erscheint, ursprünglich aber vermutlich selbständig gewesen ist: das Opfer heißer Milch an die Aśvin (Pravargya, Gharma)²). Ein spannenhohes Gefäß wird erhitzt. Unter ihm liegt eine Silber-, über ihm eine Goldplatte. Milch einer Kuh und einer Ziege wird hineingegossen und den Aśvin geopfert; der Opferer genießt seinen Anteil davon. Die Ritualtexte schreiben die täglich zweimalige Wiederholung dieser Feier, am Morgen und Nachmittag, durch eine Reihe dem Somaopfer vorangehender Tage vor; im Ṛgveda scheint allein der morgendliche Charakter der Feier hervorzutreten, der Natur der Aśvin entsprechend. „Agni beglänzt der Morgenröten Antlitz; zu den Göttern haben sich der Beter Reden erhoben. Herwärts kommt nun, ihr Wagenlenker, ihr Aśvin, zum strotzenden Gluttrank“ — so beginnt ein Lied (V, 76), und ein anderes spricht von den Gluttränken, welche die Morgenröte begleiten (VII, 33, 7). Mir scheint hier — wenn ich dies auch nur als Vermutung auszusprechen wage — ein ursprünglich auf die Sonne sich richtender Zauber vorzuliegen¹). „Von der Sonne her haben sie den Gharma gebracht,“ heißt es schon im Ṛgveda (X, 181, 3). Die Hitze des Gluttranks stellt die Sonnenhitze dar;

c8.s10.41.2

das Opfer soll diese sichern, stärken, vor allem aber sie dem Opferer zugute kommen lassen. Der Beweis kann sich freilich, wie sich bei der Lage unserer Materialien von selbst versteht, fast nur auf die jüngeren Veden stützen. Die aber lassen in der Handlung selbst wie in den Sprüchen als Leitmotiv immer wieder die Vorstellung der Hitze hervortreten, und eine Reihe von Hindeutungen weist dabei speziell auf die Sonnenhitze. Oben (S. 422) war schon von den Observanzen die Rede, die mit der Geheimlehre von diesem Opfer verbunden sind: es war z. B. verboten sich im Sonnenschein zu bedecken, dort auszuspeien oder den Urin zu lassen: klare Hindeutungen darauf, daß man den Darbringer des Gharma als in besonderer Bundesgenossenschaft mit der Sonne stehend betrachtete. Aus den zur Gharmafeier gehörigen Sprüchen²) hebe ich die Anrufung an Savitar hervor, „dessen aufwärts gerichteter Drang das Licht hat leuchten lassen bei seinem Antrieb; der goldhändige Weise hat durch sein Walten die Sonne geschaffen.“ „Dreimal am Tage haben sie des Namens der Sonne gedacht.“ „Ich sah den Wächter, der sich nicht niederlegt, der hin und her auf seinen Pfaden wandelt“ — offenbar ist die Sonne gemeint³).

c8.s10.41.3

Unter den Sprüchen des Yajurveda, die an den glühenden Kessel gerichtet sind oder von ihm reden, finden sich folgende ¹): „Das Feuer leuchtet, hergekommen mit dem Feuer, mit Gott Savitar, mit der Sonne.“ „Dem Herzen dich, dem Geist dich, dem Himmel dich, der Sonne dich.“ „Dem Strahl der Sonne, dem regenspendenden ²) opfere ich dich.“ „Beglühe der Sonne Glut.“ „Sonne bist du; Sonne gib mir.“ „Singend haben die einen ³) das große Lied ersonnen: damit haben sie die Sonne festgehalten; damit haben sie die Sonne leuchten lassen.“ Und ganz im Sinn dieser Sprüche sagen auch die Erklärungen der Brāhmaṇas ⁴) für die einzelnen Opferhandlungen überaus häufig, daß die Gharmafeier oder der bei ihr gebrauchte Glutkessel die Sonne ist ⁵). — Was speziell den Inhalt des Kessels, die Milch anlangt, so scheint die weiße Flüssigkeit Symbol des Sonnenglanzes zu sein. „Glanz bist du, Licht bist du,“ sagt der Priester zu ihr¹), und so stellt ein Vers des Ṛgveda²) es unter Indras Taten in eine Linie, daß der Gott „in den rohen die gare (d. h. in den Kühen die Milch) erweckt und die Sonne am Himmel emporgeführt hat“. Indem man die Milch glühend macht, teilt man der Sonne Glut mit: und wenn dann weiter, einer mehrfach hervorgehobenen Tendenz entsprechend, der Zauber die Gestalt eines von den Göttern genossenen Opfers annimmt, welche Gottheiten wären mit so großem Recht Empfänger dieses Opfers wie die vor dem Erscheinen der Sonne den Morgen beherrschenden Aśvin? —

c8.s10.42

² Siehe namentlich Garbe, ZDMG. XXXIV, 319 ff.; Eggeling, SBE. XLIV, XLVI ff.; Hillebrandt, Rit.-Lit. 134 ff.; vgl. auch meine Bemerkungen Nachr. Gött. Ges. d. Wiss. 1915, 387. 389 ff.; Keith, Veda of the Bl. Yajus School CXXIII ff.

c8.s10.43

¹ Anders Geldner, Ved. Stud. II, 135 auf Grund von Ait. Br. I, 22, 14. Ich sehe in der dort ausgesprochenen Deutung des Ritus auf ein *devamithunam* einen der zahllosen willkürlichen Einfälle der Brahmanatheologen; hätte die Sache ihre Richtigkeit, würde sich das in den Riten und zugehörigen Sprüchen anders kundgeben.

c8.s10.44

² Āśvalāyana Śr. IV, 6, 3. Ṛv. I, 164, 31.

c8.s10.45

³ So erklärt auch die Überlieferung der Brāhmaṇas diesen Spruch ausdrücklich: Śatapatha Br. XIV, 1, 4, 9; Taitt. Ār. V, 6, 4.

c8.s10.46

¹ Taittirīya Āraṇyaka IV, 7, 1. 2; 8, 4; 17, 1.

c8.s10.47

² Über diese Seite der Sache vgl. Anm. 5 am Ende.

c8.s10.48

³ Die Angiras. Siehe Ṛv. VIII, 29, 10.

c8.s10.49

⁴ Z. B. Taitt. Ār. V, 4, 8; 9, 2; 11, 5; Śatapatha Br. X, 2, 5, 5. 15; XIV, 1, 3, 6. 17; 2, 1, 3; 2, 2, 12.

c8.s10.50

⁵ Ich weise hier noch auf das in das Somaritual verwobene „Sauremilchglutopfer“ (*dadhigharma*) hin, das mit dem Gharma in deutlicher ritueller Beziehung steht (Ind. Stud. X, 382; Caland-Henry 283); auch da tritt Zusammenhang mit dem Sonnenlauf hervor: „zur Mitte ihrer Bahn ist die Sonne gelangt“, heißt es in dem auf dies Opfer bezüglichen Lied des Ṛgveda (X, 179, 2). Wichtig ist weiter eine Stelle des Froschliedes (Ṛv. VII, 103, 8. 9). Die Frösche, die alljährlich, wenn die feuchte Jahreszeit wiederkehrt, ihre Stimme erheben, werden mit Priestern verglichen, die eine das Jahr durchziehende Feier halten, mit „somaopfernden Brahmanen“, mit „Adhvaryus, die am Glutkessel schwitzen“. „Sie bewahren die Götterordnung des zwölfgeteilten (Jahres); diese Männer versäumen nicht die rechte Zeit. Wenn im Jahreslauf die Regenzeit gekommen ist, werden die erhitzten Glutkessel zur Ruhe gesetzt.“ Das spätere Ritual schreibt den Tag vor dem Beginn der Somapressungen dafür vor den Glutkessel fortzutun (Indische Studien X, 365). Man wird den Eindruck haben, daß die Glutkessel der feiernden Frösche in Beziehung zur Sonnenglut der heißen Zeit stehen, die der Regenzeit vorangeht; kommt der Regen, tun die Opferer die Glutkessel fort. So scheint vom Ṛgveda her unsere Annahme, daß das Milchopfer einen auf die Sonne mit ihrer Glut gerichteten Zauber darstellt, Bestätigung zu erhalten. Wenn der Ṛgveda aber weiter darauf hinweist, daß sich mit dieser Beziehung auf die Sonnenglut auch die auf den sie ablösenden Regen verbindet, so steht dies zunächst in vollem Einklang mit der oben (S. 448) mitgeteilten Anrufung an den „Strahl der Sonne, den regenspendenden“, sodann aber mit folgender Brāhmaṇastelle: „Auf den leuchtenden (Kessel) blicken sie hin; vom leuchtenden (Himmel) her sendet der Regengott den Regen: so gewährt der Regengott Regen; die Geschöpfe gedeihen“ (Taitt. Ār. V, 6, 11). Auch die diesem Opfer angehörige Verwendung eines ṛgvedischen Verses (X, 139, 4; vgl. Taitt. Ār. IV, 11, 7), der von Indra spricht, wie er den Wassern nachgeht und dabei die Gehege der Sonne erblickt, führt wohl in denselben Vorstellungskreis.

c8.s10.51

¹ Taitt. Ār. IV, 12, 1.

c8.s10.52

² VIII, 89, 7; dort wird auch die Erhitzung des Gharma berührt.

c8.s10.53

Das Somaopfer³). In der vedischen Literatur tritt über jeden Vergleich vor allen anderen Kulthandlungen das Somaopfer hervor. Ob dieser Vorrang im wirklichen Leben so bestanden hat wie in der Überlieferung, ist doch die Frage. Die Wertschätzung innerhalb der vergleichsweise engen Kreise priesterlicher Schulen, die durch materielle Interessen wie durch ihre poetische oder spitzfindig-geheimniskrämerische Schöpferkraft zum Somaopfer hingezogen wurden, beweist nicht für eine entsprechend hohe Geltung im religiösen Leben des Volks. Nur wenigen kann die Veranstaltung eines Somaopfers möglich gewesen sein; wo es gefeiert wurde, kann es für die Massen höchstens den Charakter eines unverständlichen Schauspiels gehabt haben, dem man zusah, ohne von seinen Vorgängen selbst berührt zu werden. In der Tat spielt es in den nicht der speziell vedischen Sphäre angehörenden Darstellungen des altindischen Volkslebens, wie in der Literatur der Buddhisten, keine irgend bedeutende Rolle.

c8.s10.54

³ Ich verweise vor allem auf Caland-Henry, *L’Agniṣṭoma*

c8.s10.55

Kalendarisch fixiert war das Somaopfer nicht oder doch nicht annähernd mit der Festigkeit wie die oben besprochenen Feiern. Was die in den jüngeren Texten sich findende Regel anlangt, daß es im Frühjahr oder daß es in jedem Frühjahr darzubringen sei, so ist es einmal fraglich, ob diese aus alter Zeit stammt; sodann scheint sie den Frühling eben nur als günstig zu empfehlen, ohne das Opfer in der Weise fest an ihn zu knüpfen, wie etwa das Vollmondsopfer der Vollmondszeit zukommt. Der Charakter des Somaopfers als einer von Reichen und Vornehmen geübten außerordentlichen Liberalitätshandlung gegen Götter und Priester wird durch jene Vorschrift nicht aufgehoben.

c8.s10.56

Der Soma kann nicht wie das Opfergebäck oder das Opfertier je nach Umständen dem einen oder dem anderen Gott dargebracht werden. Nach der feststehenden Ordnung der Morgenpressung, der Mittags- und der Abendpressung — woran sich dann bei der Feier des „Atirātra“ noch nachtdurchziehende Riten schließen¹) — opfert man ihn einer Reihe von Gottheiten, die wohl einzelner Zusätze fähig ist, in der Hauptsache aber feststeht und der Intention nach offenbar sämtliche Gottheiten²) umfaßt: die wichtigeren erscheinen jede einzeln mit ihrem Namen, und der nicht erschöpfbaren Masse der geringeren wird eine an „Alle Götter“ gerichtete Darbringung zuteil. So ist das Somaopfer ein allgemeines Trinkfest für Götter und Priester. Unter den göttlichen Gästen aber genießt einer die Hauptehre Indra. Wie die Lieder und Opfersprüche vor allen anderen Göttern ihn als Somatrinker feiern, als den Gott, dem der Adler den Soma gebracht und der im Somarausch die größten Taten getan hat¹), so gibt auch das Ritual ihm den Löwenanteil. Bei der Morgenpressung empfängt unter den anderen Göttern auch er, allein und mit göttlichen Genossen, Spenden und Lobpreisungen. Dann aber gehört die offenbar den Höhepunkt des ganzen Opfers bildende Mittagspressung im wesentlichen ihm allein²). Hier werden die vornehmsten Gesangweisen — Bṛhat und Rathaṃtara — auf Texte, die Indra verherrlichen, gesungen. Nach dem Ritual der jüngeren Quellen ist hier jedem der vier mit gesprochenen Rezitationen betrauten Priester eine große Indralitanei zugeteilt³). Hier gehört zur Somapressung die pomphafte Rezitation eines Priesters, der bei der Morgenfeier überhaupt nicht beschäftigt war, des Grāvastut, d. h. des „Preisers der Preßsteine“¹: es kann kein Zufall sein, daß er eben da in die Erscheinung tritt, wo es sich um den Hauptanteil Indras am Soma handelt. So ist hier alles voll von einer aufs höchste gesteigerten Verherrlichung dieses einen Gottes. Schließlich empfängt Indra denn auch bei der dritten Somapressung in der Reihe anderer Götter von neuem sein Teil². „Des Morgens“, heißt es im Ṛgveda (IV, 35, 7), „hast du den Saft getrunken, Herr der falben Rosse; die Mittagspressung gehört dir allein: trinke nun zusammen mit den Ṛbhus, den Kleinodspendern, die du dir, Indra, zu Freunden gemacht. hast um ihrer schönen Werke willen.“

c8.s10.57

¹ Diese Erweiterung der dreigeteilten Tagesfeier durch eine Nachtfeier (*atirātra*) war schon in ṛgvedischer Zeit bekannt; in dieselbe Zeit geht wohl auch die Verbindung mehrerer, eventuell zahlreicher Somaopfertage zu größeren Festkomplexen wenigstens in den Anfängen zurück.

c8.s10.58

² Mit Ausnahme etwa eines unheimlichen Gottes wie Rudra; vgl. S. 455 Anm. 4.

c8.s10.59

¹ Für den Ṛgveda bedarf dies kaum näherer Ausführung; man vergleiche etwa VIII, 2, 4; 3, 20 oder innerhalb des Liedes I, 139 den besonderen Ton von Vers 6. Was die Hervorhebung Indras in den auf den Soma bezüglichen rituellen Sprüchen anlangt, so erwähne ich einen Spruch aus dem Ritual des Somakaufs: „(Soma), gehe in Indras rechten Schenkel ein, willig in den willigen, freundlich in den freundlichen“ (VS. IV, 27). Ein Spruch für das weihende Anfassen des Soma: „Schößling für Schößling, Gott Soma, möge sich dir kräftigen für Indra den Schatzgewinner. Indra kräftige sich für dich! Kräftige du dich für Indra!“ (VS. V, 7). Andere Sprüche bei der Somabereitung, die Indra als den Empfänger des Opfers hervorheben, sind VS. VI, 30. 32. Man beachte auch die Subrahmaṇyālitanei (Caland-Henry 65).

c8.s10.60

² Nur daß deren erster Teil sich an „Indra den Marutgeleiteten“, also in gewisser Weise auch an die Maruts richtet. Aber an diese doch eben nur als an Indras Gefolgsleute. Daß dies Auftreten der Maruts eine Spezialität besonders des Viśvāmitridenrituals sei, wie Hillebrandt, V. M. III, 211. 322, annimmt, halte ich für irrig. Vgl. meine Note zu Ṛv. VIII, 36 und eine Reihe von Zeugnissen des Ṛgveda.

c8.s10.61

³ Dem Hotar außerdem die in der vorhergehenden Anmerkung erwähnte Litanei an Indra den Marutgeleiteten.

c8.s10.62

¹ Caland-Henry 268 f.

c8.s10.63

² Man vergleiche z. B. die Indra voranstellende Formel bei Katyāyana X, 5, 9.

c8.s10.64

³ Sie ist die zweite von den beiden großen Litaneien (*śastra*) des Hotar; die erste richtet sich an Agni, der aber nicht, wie sonst in diesen Litaneien geschieht, zum Somatrank eingeladen, sondern als der das Opfer verrichtende Gott angerufen wird.

c8.s10.65

Ob diese Vorzugstellung Indras dahin zu deuten ist, daß das Opfer des Rauschtranks, das sich im Awesta so gut wie im Veda an die Gesamtheit der Gottheiten richtet, seinem letzten Ursprung nach dem Gewittergott allein gegolten habe, kann hier dahingestellt bleiben; über dies in die indoeuropäische Zeit zurückführende Problem wird schwerlich eine bestimmte Entscheidung erreicht werden.

c8.s10.66

Was nun weiter die übrigen neben Indra in zweiter Linie beim Somaopfer beteiligten Gottheiten anlangt, so kommt als ein hauptsächliches Dokument über diese zunächst die Litanei in Betracht, die den vornehmsten Platz unter den der Morgenpressung angehörenden Rezitationen des Hotar einnimmt[^3), die „Litanei der Gabeldeichsel“ (Praüga-śastra). Wir können sie mit großer Bestimmtheit in den Ṛgveda zurückverfolgen, der mehrere in Einzelheiten allerdings voneinander abweichende Exemplare dieser Litanei enthält¹). Die Götterreihe ist — unter Beiseitelassung jener Abweichungen — die folgende: Vāyu — der Wind, der vielleicht als schnellster der Götter den traditionell feststehenden Anspruch auf den ersten Trunk des Soma hat —, dann die Paare Indra und Vāyu, Mitra und Varuṇa, die beiden Aśvin; weiter noch einmal Indra, Alle Götter, endlich Sarasvatī. Wenn wir dann im Ritual der jüngeren Texte bei der Morgenpressung noch von den drei Gehilfen des Hotar Litaneien an Mitra-Varuṇa, Indra und das Paar Indra-Agni vorgetragen finden, so bringen diese Daten zum Kreis der genannten Gottheiten noch Agni hinzu, allerdings nicht als für sich selbst stehend, sondern in der Gesellschaft Indras; mehrere ṛgvedische Hymnen machen das hohe Alter dieses Götterpaars als eines somaempfangenden wahrscheinlich²). —

c8.s10.67

¹ Vgl. die eingehenden Auseinandersetzungen von Bergaigne, *Recherches sur l'histoire de la liturgie védique*, 31 ff. und meine Noten zu I, 135. 139. — Daß Spuren der vedischen Überlieferung, wie Hillebrandt, V. M. I, 258, sie gesammelt hat, in die Vorgeschichte der betreffenden Ordnungen zurückführen, bezweifle ich. Wenn z. B. Vaj. Saṃh. XIX, 26 „nur die Aśvins“ als Empfänger der Frühspende genannt sein sollen — was übrigens nicht ganz genau ist —, so zeigt die Erwägung des Sautramaṇīrituals, in das jener Vers hineingehört, wie die Aśvins zu ihrer für unsere Frage ziemlich belanglosen Rolle dort gelangt sind.

c8.s10.68

² Die hier angegebene Götterreihe, die sich aus den Litaneien der Hotarpriester ergibt, stimmt der Hauptsache nach zu der, auf welche die beim Schöpfen der Somaportionen vom Adhvaryu vorzutragenden Sprüche (VS. VII, 1 ff. usw.) führen. Die Abweichungen im einzelnen zu diskutieren würde hier zu weit führen. — Den obigen Angaben über die Morgenpressung und ihre Gottheiten füge ich hinzu. daß jener Pressung noch eine in die ṛgvedische Zeit zurückgehende (Ṛv. I, 15; II, 36. 37) Reihe von zwölf Somaschöpfungen zugehört, die den sechs Priestertümern von Hotar, Potar, Neṣṭar, Agnīdh, Brahman (d. h. Brahmaṇācchaṃsin; vgl oben S. 396), Praśastar und zugleich, wie es scheint, den zwölf Monaten korrespondieren: ihre Gottheiten sind der Reihe nach, zuerst jenen sechs Priestern entsprechend, Indra, die Marut, Tvaṣṭar, Agni, wieder Indra, Mitra-Varuṇa; sodann viermal der „Reichtumspender“ (Draviṇodas), die Aśvin, Agni. — Den Kombinationen der Priester mit den Gottheiten möchte ich teilweise oberflächlichere Bedeutung beilegen als Hillebrandt V. M. I, 262 tut.

c8.s10.69

Von der Mittagspressung mit ihrer ausschließlichen Zugehörigkeit an Indra, zu dem sich nur noch als sein Gefolge die Maruts stellen, war schon die Rede. — Die Abendpressung umfaßt nach dem Ritual der jüngeren Veden Somaschöpfungen für die Ādityas, Savitar, Alle Götter, Agni als den von den Götterfrauen begleiteten; hinterher noch für Indra als den Herrn der falben Rosse. Die Ordnung der Litaneien entfernt sich davon einigermaßen; es werden zwei vorgetragen: an Alle Götter — mit Hauptabschnitten an Savitar, Himmel und Erde, die Ṛbhus und Alle Götter — und an Agni samt den Maruts, welche Litanei unter bunt gemischten anderen Bestandteilen auch einige Verse an die Götterfrauen enthält¹). Mir scheint kein Zweifel, daß diese Ordnungen in wesentlichen Stücken von denen der ṛgvedischen Zeit abweichen. Nach den Daten der alten Hymnensammlung waren es offenbar die Ṛbhus, oder die Ṛbhus mit Indra, denen der Hauptanteil am abendlichen Soma zukam; sie sind in der späteren Ordnung auf eine verhältnismäßig untergeordnete Stelle zurückgedrängt worden²). Für die Ādityas³) und für die eigentümliche, in der Natur der betreffenden Gottheiten wenig motivierte Verbindung Agnis mit den Maruts⁴) bezeugt der Ṛgveda in der Tat die Beteiligung am Somatrank, freilich an so wenigen Stellen, daß es naheliegt, hier an eine in der alten Zeit noch nicht zu allgemeiner Geltung gelangte Besonderheit einzelner Familienrituale zu glauben. Auch die Götterfrauen läßt schon der Ṛgvedg vom Soma genießen, und ebenso entspricht die Heranziehung von Indras Rossen zusammen mit dem Gott selbst — gleichviel ob sie gerade an der Stelle und in der Form stattgefunden hat wie im späteren Ritual — vollkommen den Anschauungen des Ṛgveda. Für wahrscheinlich aber halte ich, daß die Somaspende an Savitar nicht in die alte Zeit zurückgeht. In den Liedern des Ṛgveda an diesen Gott könnte sonst kaum jede Beziehung auf den ihm dargebrachten Soma fehlen ¹). Es ist bezeichnend, daß man als Einzelvers dem Gott die Spende zu übergeben (*yājyā*) einen nicht ṛgvedischen Vers ²) wählen oder wohl vielmehr verfassen mußte, um darin auf den Somatrank des Savitar hinweisen zu können.

c8.s10.70

¹ Das jüngere Ritual läßt der Verbindung von Agni und den Maruts bei der Abendpressung auch eine schon am Morgen geschöpfte Somaportion zufallen; vgl. Caland-Henry 167 f. 381.

c8.s10.71

² Die Spur ihrer einstigen Geltung hat sich noch darin bewahrt, daß der bei der Abendpressung zur Reinigung des Soma gehörende Gesangvortrag das „Ṛbhu-Reinigungslied“ heißt. — Vgl. auch Hillebrandt Ved. Mythol. I, 257; III, 144.

c8.s10.72

³ Siehe Ṛv. VII, 51.

c8.s10.73

⁴ Ṛv. V, 60 und das den Somatrank allerdings nicht erwähnende Lied III, 26; s. meine Note dazu.

c8.s10.74

¹ Stellen wie Ṛv. IV, 34, 8 oder IX, 81, 4 wird man nicht als vollgültig anerkennen.

c8.s10.75

² Śāṅkhāyana VIII, 3, 4; Āśvalāyana V, 18, 2.

c8.s10.76

Wir mußten etwas länger bei diesen Details verweilen, damit das Verhältnis des Somaopfers zu den älteren und jüngeren Schichten der vedischen Götterwelt hervortrete. Eine Gottheit, die für die jüngeren Veden von so überragender Bedeutung ist wie der Weltenschöpfer Prajāpati, konnte beim Somaopfer wohl in Nebenriten, in leicht kenntlichen Hinzufügungen zum ursprünglichen Ritual Eingang finden; von den eigentlichen Grundlagen jenes Opfers ist sie ferngeblieben. Und was von Prajāpati gilt, gilt wenigstens annähernd auch von Savitar. Savitar, in so vielen Liedern des Ṛgveda gefeiert, ist ohne Zweifel wesentlich älter als Prajāpati, aber doch spricht alles dafür, daß dieser Gott mit dem abstrakten Namen (der „Erreger“) und der abstrakten Wesenheit ³) zu den jüngeren Gebilden der vedischen Götterwelt gehört. Offenbar muß das Somaritual wenigstens bis zur ṛgvedischen Zeit fest genug gestanden haben, um einem solchen Gott den Eingang zu verwehren ⁴). So ist denn — auch dieser Tatsache wurde schon in anderem Zusammenhang (S. 105) gedacht — in gewissem Sinn selbst Agni vom Kreis der somatrinkenden Gottheiten ausgeschlossen. Er trinkt Soma nur etwa an nebensächlicher Stelle als Glied einer längeren Götterreihe auf Grund seines Verhältnisses zu einem der Priester, an deren Reihe jene Götterreihe angeknüpft ist¹), oder in Gemeinschaft mit Indra²), an dessen Wesen er dann gewissermaßen teilnimmt, aber nicht kraft eigenen Rechts und unter Ehrenerweisungen, die seiner Bedeutung in der ṛgvedischen Vorstellungswelt entsprechen würden. Wir dürfen in diesen Ordnungen des Somaopfers die Spur eines Zeitalters sehen, für das Agni, von jener Bedeutung noch entfernt, nur der Diener der Götter, aber kein den großen Himmlischen gleichberechtigter Gott war. —

c8.s10.77

³ Vgl. oben S. 63 f.

c8.s10.78

⁴ Anders wird die wenigstens im ganzen (doch vgl. Ṛv. I, 122, 1; Caland-Henry 210) wohl anzunehmende Ausschließung des Rudra zu deuten sein: sie beruht auf der Scheu vor der Nähe des gefährlichen Gottes. Das Aitareya Brāhmaṇa (III, 34) spricht vom Vortrag eines Verses an ihn, durch den er abgefunden werden soll. Eben in dieser Rezitation aber zeigt sich die ganze Angst, die man vor ihm hatte: das Wort „herbei“ und den Namen Rudra, die in dem Vers vorkommen, änderte man, um ihn nicht herbeizurufen.

c8.s10.79

¹ S. oben S. 453 Anm. 2.

c8.s10.80

² Resp. den Maruts, s. S. 105 Anm. 3.

c8.s10.81

Es ist oben (S. 315 f. usw.) davon die Rede gewesen, wie mannigfaltig sich im vedischen Kultus die beiden Vorstellungskreise des Opfers als einer das Wohlwollen der Götter gewinnenden Liberalitätshandlung und des Zaubers, der auf den Lauf der Dinge direkt einwirkt, kreuzen. So kann es nicht überraschen, wenn dem Somaopfer zauberhafte Nebenwirkung beigelegt wird: es ist ein Regenzauber, offenbar nicht, oder doch nicht in erster Linie, insofern es die Gnade der regenspendenden Götter anregt, sondern den Regen direkt beeinflussend. Das Hervorströmen des Somasaftes aus seinem Verschluß in der Pflanze, sein tropfenweises Rieseln durch die Seihe waren Vorgänge ganz ähnlich den sonst beim Regenzauber geläufigen, wo man irgend ein Abbild des Regens oder des Naßseins der Erde, der Kräuter usw. herstellte und dann die entsprechende Leistung von der Natur erwartete. So ist der durch die Sei he tröpfelnde Soma, selbst ein Sohn Parjanyas, des Regengottes, dessen Befruchtung ihn hat wachsen machen, ein Regenspender. „Mit des Himmels Samen, dem milchreichen, ist er verbunden,“ heißt es von ihm. „Er schafft Wasser; er läßt den Himmel regnen.“ „Ströme uns den Regen des Himmels herbei.“ „Läutere dich uns zum Regen, zu Wasserwogen vom Himmel her“ ¹). —

c8.s10.82

¹ Ṛv. IX, 74, 1; 96, 3; 39, 2; 49, 1. Ähnliches ist häufig; vgl. noch Taitt. S. II, 4, 9, 2, Bergaigne *Rel. védique* I S. XII. 214 f., Henry in Caland-Henry 486 f. Liegt nicht auch im Beisatz von Wasser, Milch usw. zum Soma ein auf Wasserbesitz, Milchbesitz usw. gerichteter Zauber? Man vergleiche etwa TS. III, 2, 8, 4 f. (Caland-Henry 336 f.). Die Zauberbedeutung ist ebenfalls klar, wenn beim Somaopfer u. a. Wasser aus einem Fluß verwandt wird, der sich durch einen Berg bricht (Hillebrandt V. M. I, 212): die Wirkung der Flußbefreiung durch Indra soll dem Opferer gesichert werden. Daß dem Somaopfer auch die Wendung auf Lichtzauber gegeben werden kann, zeigt sich bei der Ṣoḍaśin genannten Opferform; vgl. Hillebrandt V. M. III, 217, meine Noten zu Ṛv. I, 6 (S. 8).

c8.s10.83

Gesamtbild des Somaopfers. Die Texte, die das Somaopfer behandeln, stellen uns in der Überfülle ihrer Details das Treiben an der Stätte eines solchen Opfers anschaulich vor Augen, und wenigstens den Hauptzügen nach dürfen wir dies Bild gewiß auch in die Zeit des Ṛgveda zurückverlegen. Ein Gedränge priesterlicher und weltlicher Zuschauer ist zusammengeströmt ²). Auf der ebenen Fläche des Opferplatzes, der höchstgelegenen der Umgebung, baumlos, aber reich an Graswuchs, brennen die drei Feuer mit Opfergras umstreut ³). Zwischen ihnen, am nächsten dem östlichen für die Darbringungen bestimmten, liegt die durch Ausgraben vertiefte, grasbestreute Fläche der Vedi, ein längliches Viereck mit eingeschweiften Seiten. Hier und dort sieht man allerhand Schuppen, die Pfosten, an welche die Opfertiere gebunden werden, die Sitze und Feueraltäre der einzelnen Priester, Gefäße für Sprengwasser und Weihwasser aller Art, die Preßgerätschaften, Kübel und Schalen für den Soma. Dazwischen die Menge der still oder mit gemurmelten Sprüchen ihre Verrichtungen treibenden Priester, denen Diener und Nebenpersonen aller Art zur Seite stehen; der Opferherr selbst mit seiner Gattin, abgemagert von den Entbehrungen der vorbereitenden Weihen. Die Handlung, der durch viele Tage die verschiedensten Zurüstungen vorangegangen sind, beginnt in erster Morgenfrühe mit der Litanei an die frühwandelnden Gottheiten. Bald ist man mit der Bereitung und Darbringung von Opferkuchen beschäftigt, bald mit dem Opfer des Ziegenbocks an Agni oder der elf Opfertiere an verschiedene Gottheiten, bald mit dem Pressen der Somapflanzen, der Reinigung des gewonnenen Tranks, mit mancherlei Mischungen, Hin- und Hergießen in verschiedene Gefäße, Spenden des Soma an die Götter und Genuß des den Priestern zukommenden Anteils. Dazwischen gibt es Befehle des einen Priesters an den anderen, gegenseitige Zurufe, Sichanfassen, Reverenzen vor den Feueraltären, weihende Berührung von Gefäßen oder des eigenen Körpers, Austeilung von Geschenken des Opfernden an die Priester — von Rindern, Rossen, Gold, Kleidern. Die Reinigung des heiligen Tranks durch das Sieb von Schafhaar wird begleitet vom eintönigen, in wenigen Noten sich bewegenden Gesang der drei priesterlichen Sänger, die dasitzen, den Blick unverwandt geradeaus auf den Horizont gerichtet. Sitzend tragen auch die rezitierenden Priester vor, denen der Adhvaryu, der vornehmste Verrichter der eigentlichen Opferhandlungen, oder ein Gehilfe des Adhvaryu gegenübersitzend mit feierlichem Zuruf respondiert — jene Rezitationen, in denen unter stereotypen Wendungen und gekünsteltem Spiel mit Rätseln und Geheimnissen mancher Gedanke voll sinniger Poesie, manches Wort voll kühner Schönheit hervorleuchtet, gerichtet an die unsichtbaren Zuhörer, die auf der Opferstreu sitzend gedacht werden: die Scharen der Götter samt den Götterfrauen, vor allem Gott Indra, der mit seinem Falbengespann herbeigekommen ist, ungehemmt durch die Anrufung anderer Opferer, sich an dem ihm winkenden Rauschtrank gütlich zu tun. So ziehen sich die Handlungen und Vorträge den Tag über nach der dreiteiligen Reihenfolge der Morgenpressung, der Mittags- und der dritten Pressung hin: bunt durcheinander Anrufungen an Götter, die Neuschöpfungen des indischen Geistes sind, und an solche, die der Vergangenheit des indoiranischen oder indoeuropäischen Volkslebens entstammen — dazu auf der einen Seite, wenigstens in dem Bild, das die jüngeren Texte geben, darüber gelagert die Vorstellungen einer vergleichsweise modernen, Natur und menschliche Person rationalistisch betrachtenden Denkweise, auf der anderen Seite hinter allem erscheinend Ältestes, Zaubervorstellungen und Zauberhandlungen, bei denen der rohe Stempel fernster, wilder Vorzeit noch nicht vollkommen verlöscht ist.

c8.s10.84

² „Wer beim Soma Gaben empfängt und wer nicht, beide kommen herzu; sie kommen herzu jene Herrlichkeit anzuschauen.“ Śatapatha Br. II, 2, 3, 1.

c8.s10.85

³ Ich wage kein sicheres Urteil darüber, inwieweit beim Somaopfer die Verwendung des Backsteinaltars, dessen Konstruktion von der jüngeren vedischen Theologie zu einem Hauptprachtstück ritueller Geheimniskrämerei ausgestaltet worden ist (Weber, Ind. Stud. XIII, 217 ff., Hillebrandt, Rit. Lit. 161 ff.), in die ältere Zeit zurückverlegt werden kann. Doch s. meine Darlegung NGGW. 1916.

c8.s10.86

Riten für Anlässe des Familienlebens. Wir überblicken weiter die hauptsächlicheren unter den Kulthandlungen, welche die Ereignisse des Familienlebens begleiten, wobei wir — soweit solche Trennung möglich ist — nicht die außerhalb unserer Aufgabe liegende familienrechtliche, sondern eben nur die kultische Seite dieser Handlungen berücksichtigen.

c8.s10.87

Voran stellen wir die Hochzeit.

c8.s10.88

Es kann als wahrscheinlich gelten ¹), daß die indische Hochzeit von der indoeuropäischen Form der Riten vieles bewahrt hat. Während an die uralte Raubehe höchstens zweifelhafte Spuren erinnern, drücken die Hochzeitsgebräuche des Veda vielmehr die vielfach auf einem Kauf beruhende oder doch mit Spuren des Frauenkaufs behaftete ¹), in friedlich weihevoller Ordnung sich vollziehende Vereinigung des Mannes mit der Frau aus, die ihm untergeben und doch in hoher Achtung — wenn auch nicht immer als einzige Genossin ²) — neben ihm steht; dazu ferner das Vertreiben aller unholden Mächte, das Herbeirufen gemeinsamen Glücks durch lange Jahre und gesegneter Nachkommenschaft. Im ganzen bewegen sich begreiflicherweise die Hochzeitsbräuche — und dies gilt auch von den anderen Zeremonien verwandter Art — mehr auf dem Gebiet des Zaubers als des Opferkultus ³). Die Handergreifung gab die Braut in die Hand des Gatten; der Stein, den sie betreten mußte, teilte ihr seine Festigkeit mit; die sieben Schritte, die sie vom Gatten geführt zu tun hatte ⁴), und gemeinsamer Genuß von Opferspeise begründeten Freundschaft und Zusammengehörigkeit. War dann die Braut vom elterlichen Hause, mit dem Wagen über zwei hingebreitete Fäden, einen blauen und einen roten, hinfahrend ⁵), in das Haus des Gatten hinübergeführt und in dieses eingetreten ohne die Schwelle zu berühren¹), so wurde durch Niedersitzen auf einem roten Stierfell und durch den auf ihren Schoß gesetzten Sohn einer Frau, die nur männliche lebende Kinder geboren hatte, Segensfülle und insonderheit die Hoffnung auf gesunde männliche Nachkommenschaft in sie gelegt. Die Verehrung der Götter steht bei diesen Riten mehr im Hintergrund. Am nachdrücklichsten wandte sie sich an Agni, den mit dem Leben des einzelnen und der Familie am engsten verwachsenen Gott²). So fand eine dreimalige Umwandlung des Feuers statt³), des göttlichen Zeugen der Eheschließung, der dann als häusliches Feuer das junge Paar durch das neue Leben zu begleiten hatte. Auch verschiedene Opferspenden wurden dargebracht; daß aber bei diesen eine wirklich eingewurzelte Beziehung auf bestimmte die Ehe segnende Gottheiten im ganzen wenigstens nicht obwaltete, ist deutlich sichtbar. Beispielsweise lautete zu einer der hervortretendsten unter diesen Spenden, dem Opfer gerösteter Körner aus den hohl zusammengelegten Händen der Braut, der vom Bräutigam zu sprechende Spruch: „Körner streuend spricht dies Weib: Möchte ich den Verwandten Heil bringen! Möchte mein Gatte lange leben!“⁴) — eben nur ein ganz allgemeiner Segen, in dem von einem Gefühl des Verbundenseins mit konkreten, persönlichen, das eigene Wohl und Wehe lenkenden Mächten nichts zu spüren ist.

c8.s10.89

¹ Ich verweise vor allem auf L. v. Schroeder, Die Hochzeitsbräuche der Esten und einiger andrer finnisch-ugrischer Völkerschaften in Vergleichung mit denen der indogermanischen Völker (Berlin 1888), Schrader, Reallexikon der idg. Altertumskunde, unter „Heirat“; M. Winternitz, Das altindische Hochzeitsrituell (Wien 1892), und denselben in den *Transactions of the International Folklore Congress* (London 1892), 267 ff.; die speziell indischen Materialien auch bei Hillebrandt, Rit. Lit. 63 ff.

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