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Die Religion des Veda c6.s1: Die vedischen Götter und Dämonen in ihrem Verhältnis zur Natur und den übrigen Substraten der mythischen Konzeption

Die Religion des Veda c6.s1

Language
German

Contents

Die vedischen Götter und Dämonen in ihrem Verhältnis zur Natur und den übrigen Substraten der mythischen Konzeption

c6.s1.1

Die Mächte, auf die sich religiöses oder dem religiösen ähnliches Tun des vedischen Inders bezieht, sind mannigfacher Art. Da sind unpersönliche oder höchstens schattenhafter Persönlichkeit sich nähernde, als Substanzen oder Fluida vorgestellte Kräfte, wie die Festigkeit, die im Stein wohnt, Krankheiten und Schädlichkeiten aller Art, die Heiligkeit und Wirkenskraft des heiligen Worts, der Zauberformel, die geheimen Kräfte der Zahlen und ähnliches: was alles zu Freund und Feind hinzuleiten oder von dort wegzuleiten des Priesters und Zauberers Aufgabe ist. Weiter verlangen die Seelen der Gestorbenen — von Angehörigen oder von Feinden — bald als Beschützer, bald als Schadenstifter Pflege oder Abwehr. Lebendiges Dasein, dem Menschen freundlich oder feindlich, erfüllt die ganze Welt, Himmel und Erde, Berg, Wald, Baum und Getier, das irdische Wasser und das himmlische Wasser der Wolke. Leben wohnt selbst in dem von Menschenhand verfertigten Gegenstand. Der Kämpfer verehrt den Gott Streitwagen, den Gott Pfeil, die Trommel, der Pflüger die Pflugschar, der Spieler die Würfel, der Opferer — über den sind wir natürlich am genauesten unterrichtet — den Preßstein, der den Soma preßt, die Streu, auf der sich die Götter niederlassen, den Pfahl, an den das Opfertier gebunden wird. Sodann wirken auf das menschliche Dasein Dämonen ein, die von der Beziehung auf solche Naturwesenheiten und Gegenstände oder auch vom Ursprung aus Seelen Verstorbener vollständig oder annähernd losgelöst in Menschengestalt, Tiergestalt, irgendwelcher Ungestalt frei sich bewegend Heil und Unheil bringen. Über die niederen Gebilde aller der verschiedenen Gattungen erhebt sich die Welt der höheren Götter. Diese tragen, nicht überall und nicht in jedem Fall gleich stark ausgeprägt, im ganzen aber unbedingt vorherrschend, den Charakter des Anthropomorphismus. Sie sind zu mächtiger Größe und Herrlichkeit gesteigerte Menschen, mit menschlichen Leidenschaften, zwar nicht wie die Menschen dem Tod unterworfen, aber geboren wie Menschen. So waren wohl schon die Götter des indoeuropäischen Volks gestaltet, wenigstens in der Periode, die der Völkertrennung näher voranging: der Vater Himmel, der heldenhafte Gewittergott, die jugendlich schönen Dioskuren.

c6.s1.2

Man könnte an den Versuch denken, diese so verschieden gearteten übermenschlichen oder wenigstens außermenschlichen Wesen samt den Formen des auf sie gerichteten menschlichen Handelns in einer Ordnung zu überblicken, die dem Gang der vom Niederen aufsteigenden geschichtlichen Entwicklung entspräche. Vielleicht mag es einmal möglich werden, eine Annäherung an dies Ideal der Darstellung ins Auge zu fassen. Für jetzt glaube ich nicht, daß die Zeit dafür gekommen ist. Fangen die Hauptrichtungen jener Entwicklung auch an, sich der Religionswissenschaft mit erfreulich zunehmender Sicherheit abzuzeichnen, so sind doch die hier erkennbaren Linien immer noch allzu unbestimmt, als daß man die Gesamtheit des Stoffes nach ihnen zu ordnen unternehmen dürfte. Das gegenwärtig Erforderte — man mag es als Vorarbeit für jene tiefer dringende Aufgabe ansehen — wird sein, das Bild so zu zeichnen, wie es sich innerhalb des Gesichtsfeldes der vedischen Zeit aufbaut: genauer, entsprechend der Beschaffenheit unserer Quellen, innerhalb des Gesichtsfeldes vor allem der priesterlichen Kreise jenes Zeitalters. Doch versteht sich von selbst, daß auch eine im ganzen in diesem Sinn angeordnete Darstellung an vielen Stellen nicht ohne Gewaltsamkeit darüber hinwegsehen kann, wie hier Älteres und Jüngeres innerhalb der vedischen und sodann innerhalb einer über diese weit zurückreichenden Entwicklung nebeneinander liegt.

c6.s1.3

Längst ist, durch viele Vorstufen hindurch, im vedischen Indien der typisch ausgeprägte Zustand des religiösen Wesens erreicht, für den das Voranstehen der in der obigen Übersicht (S. 38 f.) an letzter Stelle genannten Wesenheiten, überragend großer, durch Gebet und Opfer verehrter Götter charakteristisch ist. Ganz überwiegend sind diese Götter, oder waren es wenigstens in vorvedischer Zeit, vergöttlichte Naturwesen, die Handelnden in den großen Naturbegebenheiten. So haben wir uns hier mit dem Verhältnis zu beschäftigen, in dem sie zu ihren Natursubstraten stehen. Dies Verhältnis ist bei den verschiedenen Göttern merklich verschieden, die Verselbständigung und Vermenschlichung des Gottes jenem Substrat gegenüber bald zurückgeblieben bald weiter fortgeschritten. Der Feuergott Agni beispielsweise steht in diesen Beziehungen wesentlich anders da als der Gewittergott Indra, der Sonnengott Mitra anders als der Sonnengott Sūrya. Neben mancherlei sonstigen Momenten wie dem Einfluß des Namens, der die Identität des Gottes mit dem Naturobjekt ausdrückt oder nicht ausdrückt, dem Einfluß des Alters der betreffenden Vorstellungen, des Gegensatzes selbstentwickelter und von außen übernommener Götter, endlich — wir kommen darauf noch zurück — des Eingreifens vom Naturdasein abliegender, etwa ethischer Interessen scheint mir für diese Verschiedenheit auch die Gestalt des betreffenden Natursubstrats selbst von erheblicher Bedeutung zu sein. Man vergleiche etwa das des Agni oder der Uṣas (Morgenröte) mit dem Indras. Das Feuer, die Morgenröte bietet eine klare, in sich vollständige Erscheinung; man sieht Agni oder Uṣas. Im Gewitter aber wird die Gestalt Indras¹ nicht sichtbar. Man sieht die dunkeln Berge der Wolken, aus denen Indra die Wasser befreit; man sieht die Wasser; man sieht des Gottes blitzende Waffe: aber wo ist er selbst? Hier bleibt eine Lücke, und diese füllt der mythenbildende Geist mit der Gestalt eines Helden² aus, der um so menschenähnlicher³ vorgestellt wird, je weniger ein von der Natur gegebener Umriß die Einbildungskraft einschränkt. Auch ein zeitliches Moment wird hier mitwirken. Die beständige Gegenwart Agnis, das regelmäßige Kommen und Gehen der Uṣas legt der mythischen Anschauung einen Zügel an, während ihr auch von dieser Seite her in bezug auf Indra Freiheit gelassen ist: es gewittert nicht immer, nicht zu regelmäßigen Zeiten — gewiß hat Indra sich nach unberechenbarer Laune hierhin und dorthin begeben; er vollbringt Taten, die mit dem Gewitter nichts zu schaffen haben und nur denselben Charakter heroischer Erhabenheit zeigen. So ist es möglich, daß über der starken Akzentuierung dieses menschengleichen Wesens, das die mythischen Vorstellungen in eigene, neue Bahnen lockt, der Zusammenhang mit dem ursprünglich im Zentrum stehenden Naturereignis vergessen wird, während das Verständnis etwa für Agnis Wesen angesichts des beständig gegenwärtigen Naturobjekts unmöglich erlöschen konnte.

c6.s1.4

¹ Man setze hier, um genau zu sein, statt des vedischen Indra. der kein rechter Gewittergott mehr ist, seinen vorvedischen Vorgänger.

c6.s1.5

² Oder auch eines göttlichen Tieres, an dessen Stelle später der anthropomorphe Gott tritt.

c6.s1.6

³ Oder eventuell ursprünglich in um so stärkerer Tierähnlichkeit.

c6.s1.7

Wir verweilen, um den Typus der mit dem Naturphä- nomen eng verknüpften Gottheit näher zu veranschaulichen, noch etwas länger bei Agni.

c6.s1.8

Soll man die vedische Vorstellung vom Verhältnis Agnis zum Feuer dahin ausdrücken, daß dieses der bevorzugte Aufenthalt und Wirkungskreis des auch über andere Aufenthalte und Wirkungskreise verfügenden Gottes ist, oder steht Agni mit dem Feuer in untrennbarer Wesenseinheit? Ist, kann man sagen, das Element des Gottes Haus oder des Gottes Körper?

c6.s1.9

Für die zweite Auffassung tritt schon der Name Agni ein; der Gott heißt „Feuer“. Wo Feuer ist, ist er; wo kein Feuer ist, finde ich kaum, daß der Ṛgveda den Gott als gegenwärtig vorstellt. Ist von dem in den Wassern oder Pflanzen verborgenen Agni die Rede, so ist der Gott darum nicht vom Feuer abgelöst; das Feuer ist dann eben als im Wasser oder im Holz latent enthalten gedacht¹. Wer durch die Reibhölzer das Opferfeuer hervorbringt, erzeugt nicht zuerst das ungöttliche Element und ruft dann den Gott in jenes einzugehen, sondern er erzeugt den Gott oder bringt ihn zur Geburt. „Den Agni haben die Männer mit Andacht in den Reibhölzern erzeugt durch der Hände Bewegung, den gepriesenen.“ „Den Unsterblichen haben die Sterblichen erzeugt.“ „Reibt, ihr Männer, den Weisen ohne Falsch, den kundigen, unsterblichen, schöngesichtigen; des Opfers Banner, den ersten vorne, den Agni, ihr Männer, erzeugt, den gnädigen²).“ Wendungen, die Agni menschliche Gestalt beilegen, finden sich denn auch wesentlich spärlicher und weniger ausgeprägt als etwa bei Indra: man sieht eben Agnis Körper vor Augen und sieht, daß er dem menschlichen Körper nicht gleicht.

c6.s1.10

¹ Auch wenn Agni als Bote zwischen Himmel und Erde vorgestellt wird, bedeutet das keine Loslösung von der zum Himmel emporstrebenden, mit ihrer Glut, ihrem Glanz, ihrem Rauch sich in unbegrenzte Höhen fortsetzenden Opferflamme. Vgl. z. B. Ṛv. VII, 3, 3.

c6.s1.11

² Ṛv. VII, 1, 1; III, 29, 13. 5.

c6.s1.12

Die Identifikation des Gottes mit dem Naturobjekt trifft nun freilich gerade im Fall Agnis auf eine Schwierigkeit, und insofern ist dies Beispiel zur Exemplifikation vielleicht nicht das günstigste. Das natürliche Feuer tritt in unbegrenzt vielen gleichzeitigen Erscheinungen auf. An dieser Vielheit nimmt Gott Agni in gewisser Weise teil: er ist „der eine Agni, der vielfach entflammte“ (Ṛv. VIII, 58, 2), und ohne Zweifel hat es eine Zeit gegeben, wo er nur in der Vereinzelung und Mehrheit hier als die dämonische Wesenheit dieses, dort jenes Feuers verehrt wurde. Offenbar aber führte dann das Vorbild solcher Götter wie des Himmels- oder des Sonnengottes, die entsprechend dem ihnen zugehörigen Natursubstrat als unvergleichliche, einige, weltüberragende Wesen gedacht wurden, die Änderung herbei: Agni wurde jenen gleichartig und ebenbürtig; der „vielfach entflammte“ wurde doch zugleich der „eine Agni“ ¹). Eine Bearbeitung oder Lösung dieses Widerspruchs zwischen Einheit und Vielheit versuchen die Dichter des Ṛgveda nicht; unter zahllosen Rätseln und Paradoxen lassen sie auch dieses stehen. Es ist aber klar, daß die Auffassung Agnis als eines einigen Gottes zu seiner Identität mit dem irdischen Objekt nicht paßte. So finden wir denn neben der eben erwähnten Vorstellung von dem aus den Reibhölzern immer neu geborenen Gott anderseits auch, freilich vereinzelt und, wenn ich nicht irre, den älteren Textschichten fremd, den Gedanken vom Eingehen, dem Herabsteigen des Gottes in das Feuer, das der Mensch erzeugt oder anschürt. Nicht sicher freilich ist es dahin zu deuten, wenn man bei der Erzeugung des Opferfeuers durch Reiben zum Feuer, wie es zum Vorschein kommt, spricht: „Steig herab, Jātavedas, bringe du wieder den Göttern kundig unsere Opferspeise“¹): hier scheint kein Niedersteigen des Gottes aus seiner göttlichen Höhe gemeint, sondern es handelt sich wohl einfach um ein Heraussteigen des Feuers aus seiner Verborgenheit in den Reibhölzern²). Mehr besagt es, wenn man bei der Schichtung des Feueraltars, während das Feuer entflammt wird, betet: „Aus der höchsten Ferne komm herbei, Gott mit den roten Rossen³).“ Der weiter unten zu besprechende Gebrauch, an dem Platz, wo das Feuer gerieben wird, ein weißes Roß aufzustellen, das auf die Feuerreibung hinblickt, kann gleichfalls die Vorstellung enthalten, daß der durch das Roß vorgestellte Gott Agni sich mit der frisch erzeugten Flamme vereinigen soll: obwohl ein solcher Schluß auf die genauere Gestalt irgendeiner Vorstellung aus einem derartigen Zaubergebrauch immer unsicher ist; die Anwesenheit des feuerhaften Tiers braucht einfach nur zu bedeuten, daß man das Erscheinen des Feuers aus den Hölzern zu befördern wünschte, wobei sich für das Verhältnis von Gott und Element nichts ergeben würde. Hier sei noch erwähnt, daß ein jüngerer ṛgvedischer Dichter (X, 12, 1) den Agni, der zum Opfer entflammt wird, den Gott nennt, welcher den Sterblichen zum Opfer helfend sich als Priester niedersetzt „zu seinem Geistesdasein gehend“: es steht der Ausdruck, der mit Vorliebe von der in die Geisterwelt eingehenden Seele gebraucht wird⁴); der Gott gelangt beim Opfer der Menschen zu seinem Ziel und seiner Heimat wie die Seele in der jenseitigen Welt — auch dies offenbar eine den Gott vom sichtbaren Element sondernde Auffassung.

c6.s1.13

¹ Vgl. Bergaigne, Religion védique I, 19. Man beachte etwa wie Ṛv. III, 29, 7 ein Feuer frisch erzeugt ist und es dann (Vers 9) von ihm heißt: „Dies ist der Agni, durch den die Götter die Feinde bezwungen haben“; das neue Feuer ist identisch mit dem alten.

c6.s1.14

¹ Apastamba Śraut. V, 10, 12; Taitt. Brāhm. II, 5, 8, 8.

c6.s1.15

² Der Spruch ist offenbar nicht für diesen Anlaß verfaßt, sondern für das Wiederhervorholen des Opferfeuers (daher: „bringe wieder den Göttern“), das man durch einen bestimmten Akt in die Reibhölzer hatte „aufsteigen machen“, und das man, indem man diese reibt, aus ihnen „herabsteigen macht“ (vgl. Śāṅkhāyana Śr. II, 17, 8; Āpast. VI, 28, 12). Da derselbe Spruch hier in Verbindung mit der Feuerreibung zur Anwendung kommt, wird auch die Vorstellung vom „Herabsteigen“ keine andere sein.

c6.s1.16

³ Vaj. Saṃh. XI, 72. Das Nähere über das zugehörige Ritual s. Indische Studien XIII, 227.

c6.s1.17

⁴ *svam asum yan*. Man beachte, daß die Stelle aller Wahrscheinlichkeit nach von dem Verfasser der Totenlieder X, 14 ff. herrührt, der sich besonders gern im Ideenkreis von Tod und Jenseits bewegt; so braucht er auch 12, 4 von den Tagen den Ausdruck *asunitim ayan*.

c6.s1.18

Es ist nicht nötig, weitere Detailzüge zu sammeln: was hier die ursprüngliche Vorstellung, was sekundäre Umgestaltung ist, scheint klar. Ursprünglich ist Agni das mit göttlicher Seele ausgestattete Element, dann erst ein Idealwesen, das auch vom Element losgelöst denkbar ist. Muß eben hier, wie wir bemerkten, der Widerspruch zwischen der Vielheit der konkreten Feuer und der Einheit des Gottes diese Loslösung befördern, so kommt in anderen Fällen die Identität des Gottes mit dem Naturphänomen ungestört zur Erscheinung: so bei Sūrya der Sonne, Uṣas der Morgenröte, bei denen der einzigartigen Gottheit ein einzigartiges Naturwesen entspricht¹), oder bei Āpas den Wassern, deren natürliche Vielheit in der pluralischen Natur der Gottheit festgehalten wird²). Wo die Morgenröte scheint, sieht der vedische Inder die leuchtende Göttin, die ihren Busen enthüllt; wo die Sonne aufgeht, sieht er den fernhin sichtbaren Gott Sūrya; wo die Wasser fließen, ziehen die rastlosen Göttinnen einher; der Dichter, der von heilsamem Wassertrunk spricht, sagt, daß die Āpas, die Göttinnen, heilsam zu trinken sind³).

c6.s1.19

¹ Im Fall der Morgenröte allerdings schwankt, wie bekannt, der Veda doch auch zwischen der Vorstellung der täglich wiederkehrenden einen Göttin und immer neuen Morgenröten.

c6.s1.20

² Ist das weibliche Geschlecht der Āpas dabei mit im Spiel, daß sich hier nicht wie im Fall des Agni ein einheitliches Idealwesen nach dem Vorbild des Sūrya usw. entwickelt hat?

c6.s1.21

³ Übrigens zeigen die Wasser neben dem im engsten Zusammenhang mit dem Naturelement verbliebenen göttlichen Typus (den Āpas) auch den zu freierer Personifikation fortgeschrittenen der Apsaras (Nymphen, ursprünglich Wassernymphen). Die Apsaras, die Gestalt schöner göttlicher Weiber tragend können ihr Element verlassen und mancherlei Abenteuer unter den Menschen erleben: daß solchem Treiben doch der Charakter einer gewissen Heimatlosigkeit anhaftet und ihre wahre Heimat immer das Wasser bleibt, zeigt die Geschichte der Undine Urvaśī, der Melusine Indiens. — Eine Stelle des Ṛv. (IX, 78, 3) übrigens identifiziert die Apsarasen noch ganz mit ihrem Element: die Apsarasen strömen zum Soma, d. h. dieser wird mit Wasser vermischt.

c6.s1.22

Verdunklungen und Neubildungen. Aber nicht bei allen Göttern, die in dieser Art Naturobjekte darstellen, liegt im Veda der Zusammenhang mit jenen noch ebenso klar vor. Wie Sūrya ist auch Mitra ein Sonnengott gewesen; mir scheint kaum weniger gewiß, daß Mitras göttlicher Gefährte Varuṇa ursprünglich ein Mondgott war¹). Aber in den Liedern an Mitra und Varuṇa erscheint die Beziehung zwischen Gott und Naturwesen ganz anders als etwa bei Agni oder Uṣas. Im Bewußtsein der vedischen Dichter ist jene Beziehung direkt überhaupt nicht vorhanden; sie kennen nur eine Reihe von Zügen am Bild jener Götter, die für uns die Spuren jenes ursprünglichen Wesens, für sie einfach gegebene Fakta sind. Mitra und Varuṇa sind lichte Könige, die auf himmlischem Thron sitzen und Recht und Unrecht unter den Menschen überschauen. Sie haben der Sonne die Bahn eröffnet; die Sonne ist ihr Auge: hier eine Spur von Mitras ursprünglichem Wesen, aber für den Veda ist die Sonne auch Varuṇas Auge. Der Glaube tritt auf, daß Mitra besondere Herrschaft über den Tag, Varuṇa über die Nacht führt: letzteres ein Zug, der unsere Betrachtung auf den Mond weist. An Stelle der verblaßten Naturbedeutung aber ist hier menschengleiches Wesen viel entschiedener entwickelt als etwa bei Agni oder Sūrya. Ein Zug reicht aus den Unterschied zu charakterisieren: Mitra und Varuṇa haben die Sonne als Auge; Sūrya ist selbst ein Auge. Eine Zwischenstufe zwischen dem ältesten Zustand, in dem Mitra die göttlich beseelte Sonne gewesen sein muß, und der vedischen gänzlichen Losgelöstheit des Gottes vom Naturkörper zeigt das Awesta, wenn es Mithra als ersten der heiligen Götter über den Haraberg herüberreichen, die schönen Gipfel ergreifen und über die Wohnungen der Arier blicken läßt „vor der unsterblichen Sonne, der schnellrossigen“[<s:superscript>1</s:superscript>])¹. Der Sonnengott ist hier von der Sonne schon so weit abgelöst, daß er vor ihr, freilich in nächstem Zusammenhang mit ihrem Aufgang, erscheint. Es ist ein prinzipieller Fehler, auf Grund solcher Ausdrücke nach einem Naturphänomen zu suchen, auf das jene genau passen, und dann dies Phänomen — etwa das Licht, das die Sonne begleitet und ihr vorangeht — mit Mithra zu identifizieren: das Naturobjekt ist die Sonne selbst, aber der Zustand, in dem die Vorstellungen von Mithra zu diesem Substrat genau stimmten, ist im Awesta bereits ins Wanken geraten.

c6.s1.23

¹ ) Ich verweise auf die Besprechung dieser Götter unten.

c6.s1.24

¹ Umgekehrt finden wir den awestischen Soma, der zu dem am Feueraltar beschäftigten Propheten herantritt als ein Mann von höchster Schönheit unter der ganzen körperlichen Welt (Hōm Yašt 1), vom Naturobjekt losgelöster als der vedische Soma es wenigstens im ganzen ist. — Auch z. B. der Agni der jüngeren vedischen und der nachvedischen Literatur ist in dieser Beziehung von dem des Ṛv. merklich unterschieden, dem Element gegenüber wesentlich freier.

c6.s1.25

Welche Ursachen nun haben diesem Sonnengott im Awesta und vollends im Veda eine so andere Gestalt gegeben als dem Sonnengott Sūrya, und haben den im Veda als Varuṇa erscheinenden Mondgott sich so ganz vom Monde loslösen lassen? Hier werden wir vielleicht an die, wie ich glaube, zu einiger Wahrscheinlichkeit zu bringende fremde Herkunft dieser Götter² denken; ihr Wesen haftete im arischen Bewußtsein nicht fest. Zugleich fehlte der Zusammenhalt des Namens zwischen Gott und Naturobjekt. Endlich und vor allem hatte sich gerade an Mitra und Varuṇa ein Kreis sittlicher Vorstellungen geheftet, denen die fortschreitende ethische Vertiefung gesteigertes Gewicht zuführte und die so ihrerseits wesentlich dazu beitrugen, die Naturbedeutung jener Götter zurückzudrängen. Man kann sagen, daß das religiöse Moment hier besonders energisch dem mythologischen Vorstellungskomplex die Kraft aussog. Sonne und Mond und was sich bei diesen ereignen mochte stand nicht mehr im Vordergrund. Worauf es ankam, war die Vorstellung von allschauenden, allgerechten Königen, mit denen man sich versöhnt und befreundet zu wissen verlangte. An Stelle des alten Gefühls rettungsloser Abhängigkeit von Naturgewalten waren es immer mehr menschliche, gesellschaftliche, staatliche Lebensverhältnisse geworden, die das Prototyp für die Vorstellung der Abhängigkeit von höheren Mächten lieferten: die Abhängigkeit vom König, dem starken Krieger, dem weisen Priester, dem Reichen. So trat an die Stelle des vergöttlichten Naturwesens die immer mehr von der Natur abgelöste Gestalt eines göttlichen Helden oder Spenders, im Fall Mitras und Varuṇas die göttlicher Könige und Richter.

c6.s1.26

² Vgl. unten den Abschnitt über Varuṇa und Mitra.

c6.s1.27

Ein weiteres Beispiel der Getrenntheit vedischer Götter von ihrem Natursubstrat sei hier nur kurz berührt: die beiden Aśvin, die indischen Dioskuren. Vermutlich sind diese ihrer ursprünglichen Bedeutung nach der Morgenstern und Abendstern¹. Im Veda aber sind sie zwei strahlende Jünglinge, die morgens auf ihrer himmlischen Bahn zusammen einherfahren und den Menschen in allerlei Bedrängnissen Hilfe bringen: ganz wie Mitra und Varuṇa menschenähnlich gewordene Idealgestalten mit einem Rest von Attributen, die der ursprünglichen Naturbedeutung entstammen, von dieser aber so weit losgelöst, daß ihre Attribute, wie sie im Veda vorliegen, jener Bedeutung teilweise direkt widersprechen: wie Mitra und Varuṇa, Sonnen- und Mondgott, die Sonne zum Auge haben, so ziehen beide Aśvin, der Morgen- und Abendstern, über den morgendlichen Himmel hin.

c6.s1.28

¹ Ich verweise auf das betreffende Kapitel unten.

c6.s1.29

Wir stellten oben Indra, den Gewittergott, dem durch Agni, Sūrya, Uṣas vertretenen Typus insofern gegenüber, als ihm von vornherein eine stärkere Anthropomorphisierung eigen gewesen zu sein scheint. Wir müssen hier hinzufügen, daß auch in bezug auf die sekundäre Verdunklung der ursprünglichen Naturbedeutung der Indra des Ṛgveda sich von jenen Göttern unterscheidet und sich eher, wenigstens annähernd, Mitra oder den Aśvin vergleicht. Wir werden zeigen, daß Indras ursprüngliche Großtat, die Befreiung der himmlischen Wasser im Gewitter aus dem Verschluß des Wolkenberges, sich für die ṛgvedischen Dichter in die Befreiung der irdischen Flüsse aus dem Verschluß des Felsens, dem sie entspringen, umgesetzt hatte. Hier tritt also die Verdunklung des ursprünglichen Vorstellungskomplexes zunächst in der Form auf, daß sich an seine Stelle ein ebenso konkreter neuer Vorstellungskomplex schiebt, der mit jenem durch dieselben Worte ausdrückbar ist (Wasser = Regen oder Fluß; Berg = Wolke oder Berg): wobei, wie man sieht, teilweise vom metaphorischen Gebrauch des Worts zu seiner eigentlichen Bedeutung übergesprungen wird¹). Dann aber wirken auch hier, wie die alte Naturbedeutung Varuṇas hinter der ethischen zurücktritt und durch sie verdunkelt wird, die Züge, an die sich das religiöse Interesse besonders fest heftet, weiter dazu mit, den ursprünglichen Naturcharakter Indras verschwimmen zu lassen: der mächtige, Sieg und Reichtum spendende Held war es, an den sich die Gebete vor allem richteten, nicht der Gewitterer.

c6.s1.30

¹ Genauer wird der Vorgang etwa folgendermaßen beschrieben werden können. Daß die ältere Zeit, welche die Tat des Gottes noch vom Gewitter verstand, immer nur wie der Ṛgveda allein von Bergen und von Wassern oder Flüssen, die der Gott eröffnete resp. befreite, und nie direkt von Wolken, Regen gesprochen haben sollte, ist undenkbar. Beide Ausdrucksweisen also liefen nebeneinander her, die eigentliche und die metaphorische, welche letztere übrigens schließlich mit dem Glauben an die substantielle Identität von Bergen und Wolken (vgl. Pischel, Ved. Stud. I, 174) und von himmlischen und irdischen Wassern zusammenhing. Nun regte weiter der metaphorische Ausdruck (Berg, Fluß) eine neue Vorstellungsreihe an: Entspringen der Flüsse aus dem Gebirge. Bei der eben schon berührten, für jenes Zeitalter ganz anders als für uns lebendigen Identität der himmlischen und irdischen Wasser (man denke etwa an die Identität des Feuers in seinen verschiedenen Erscheinungsformen: s. den Abschnitt über Agni) hatte es etwas unmittelbar Einleuchtendes, daß die letzteren durch denselben Gott und dieselbe Tat befreit sein mußten wie die ersteren. Indem dann für die im stromdurchflossenen Land wandernden Stämme sich an die Ströme besonderes Interesse knüpfte, erhielt sich diese Vorstellungsreihe allein; man hörte nun auf von Wolken und Regengüssen zu sprechen und sprach allein von Bergen und von Wassern oder Flüssen.

c6.s1.31

So finden wir die aus der Anschauung von Naturobjekten und Naturereignissen hervorgegangenen vedischen Götter nur zum Teil klar erhalten: ein anderer Teil liegt infolge der Verdunklung alter und des Ansetzens neuer Vorstellungselemente in einer vom ursprünglichen Typus bereits weit entfernten Form vor. Es ergeht auf dem Gebiet der Mythologie eben nicht anders als auf dem der Sprache, die auch uralte Bildungen bald treu bewahrt, bald in modernen Richtungen umgestaltet oder auch Neubildungen an ihre Stelle setzt. Wie an der Sprache die beiden umgestaltenden Mächte arbeiten, der Lautwandel, der großenteils lautlicher Verfall ist, und die Neues erbauende Analogie, so stehen sich auch in der Geschichte der Göttergestalten und Mythen — ebenso dann, beiläufig bemerkt, in der des Kultus — zwei ähnliche Vorgänge gegenüber: das Abblassen, das Leerwerden der mythischen Vorstellung und das Sichanfüllen des sich leerenden Gefäßes mit neuem Inhalt. Nur ist natürlich, wie schon oben (S. 32) berührt wurde und hier noch einmal in die Erinnerung zurückgerufen werden darf, der Versuch von vornherein ausgeschlossen, die mythologische Verwitterung auf eine so klare Gesetzmäßigkeit zurückzuführen, wie die Wissenschaft sie in den Vorgängen der sprachlichen Verwitterung nachweist. Und die Analogie, deren Macht sich unzweifelhaft wie in der Sprache so auch in der Mythologie betätigt, findet in dieser nicht wie in jener ein festes, etwa den Paradigmen vergleichbares Rahmenwerk vor, das der Forschung ermöglichen könnte, ihr Wirken auch nur annähernd auf so ausgeprägte, sich beständig gleichbleibende Typen zurückzuführen wie in der Grammatik. Vor allem aber greifen hier unberechenbare Faktoren ein wie nationale und persönliche Schicksale, priesterliche Spekulation, dichterische Schöpfungslust: sie teilen ihren Produkten den Charakter der Zufälligkeit oder auch einer Freiheit mit, deren Wirken eben nur konstatiert, günstigenfalls motiviert, aber nie vorausberechnet werden kann.

c6.s1.32

Naturmythen. Anderweitige Elemente der Mythen. Es liegt im Gesagten, daß als Grundstock der vedischen Mythen Naturmythen zu erwarten sind: die in der Sprache des Mythus gegebene Beschreibung der Naturvorgänge, welche die Götter oder dämonischen Wesen vollbringen und erleiden¹). Durch alle Verdunklungen und Neubildungen hindurch ist eine Anzahl solcher Naturmythen mit Sicherheit oder doch mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit erkennbar geblieben: so Indras Sieg über Vṛtra d. h. das Gewitter; die Befreiung der eingeschlossenen Kühe d. h. vielleicht das Erscheinen der Morgenröte; die Herabkunft Agnis d. h. die Erzeugung irdischen Feuers durch den Blitz; die Genossenschaft oder Vermählung der Aśvin und der Sūryā d. h. vielleicht das verbundene Erscheinen von Morgenstern und Sonne. Solche Mythen werden kaum je besonders zahlreich gewesen sein. Sie sind ursprünglich sehr kurz: gewiß nicht weil die Übung des Vorstellens, die Fertigkeit des Erzählens für kompliziertere Begebenheiten nicht ausgereicht hätte, aber der von der Natur gelieferte Stoff enthielt eben nur wenig. Dafür pflegt diesen Mythen ein besonderes Schwergewicht und Beharrungsvermögen gegenüber dem schwankenden Bestande sonstiger Erzählungen eigen zu sein. Von wie vielen Taten Indras auch berichtet wurde, der Vṛtrasieg blieb immer die vornehmste.

c6.s1.33

¹ Für irrrig halte ich die Auffassung, die Gruppe (Die griech. Kulte und Mythen I, 296), ich glaube nicht ganz zutreffend, Bergaigne beilegt und deren Berechtigung er für gesichert erklärt: „daß die vedischen Göttermythen nicht direkt aus Naturanschauung, sondern zunächst aus dem Ritual geflossen sind, dessen einzelne Zeremonien erst mit den Naturvorgängen verglichen wurden“. Die vielbesprochene Frage in voller Allgemeinheit zu diskutieren (vgl. zuletzt R. M. Meyer, Ritus und Mythus, Internat. Monatsschrift 1914, 951 ff.) ist dies natürlich nicht der Ort. Für den Veda (bzw., wie man hinzufügen darf, für den vorvedischen Anschauungskreis, der sich im Veda widerspiegelt) halte ich für kaum denkbar, daß ein Mythus wie beispielsweise der von der Vṛtratötung aus den uns überlieferten Kulthandlungen, wie dem Somaopfer, erwachsen wäre. Wenn der Mythus erzählt, wie der Gott die Wasser erkämpft hat, und die Riten ihn bewegen, diese Tat oder andere gleich heldenhafte für den Verehrer zu tun, so ist das Hauptmittel der Riten zu diesem Zweck, daß man dem Gott Speisen und stärkenden, erregenden Zaubertrank gibt, zu ihm betet, ihn lobt. Zum speziellen Aussehen der Tat, die eben diesem Gott zugehört, steht solches Verfahren kaum in Beziehung. Wenn der Aśvinmythus die beiden Götter Honig aussprengen läßt, und der Ritus durch Darbietung von Honig (oder einer als „Honig“ aufgefaßten Substanz) sie veranlaßt dies reichlich zu tun, ist kein Grund dafür erkennbar, die mythische Vorstellung aus dem Ritus und nicht vielmehr diesen aus jener, jene aber aus der Naturanschauung (wohl dem Taufall) zu erklären. Es gibt im Veda Riten, die eine gewisse — stark stilisierte — Nachahmung eines mythischen Vorgangs in sich schließen; z. B. entspricht die Sautrāmaṇī der Geschichte wie die Aśvin und Sarasvatī Indra von den Wirkungen ungesunden Trinkens befreit haben: allem Anschein nach ist dabei das Prius vielmehr die Geschichte als der Ritus.

c6.s1.34

Treten nun solche Mythen, die man im Vergleich mit den komplizierten jüngeren Gebilden als mythische Moleküle oder Monaden bezeichnen möchte, miteinander zu Vereinigungen zusammen, so wird man in dem Ergebnis nicht etwa das mythische Bild eines längeren, verwickelteren Naturvorgangs zu sehen haben. An die Natur direkt reichen nur die Elemente heran; ihre Verbindung spiegelt nicht mehr eine Verkettung von Naturvorgängen wider, sondern ist das freie Werk von Dichtung und Spekulation. Meist aber wachsen jene Monaden nicht durch gegenseitigen Zusammenschluß, sondern durch Herantreten von Elementen anderer Herkunft. Die Phantasie benutzt die alten Motive als Ausgangspunkt für ihr selbständiges Schaffen¹. Sie mischt den Mythen Züge aus den Reichtümern der sicher schon in ältester Zeit massenhaft vorhandenen Märchen bei. Das Bedürfnis nach dichterischer Ausschmückung und Abrundung macht sich geltend; die Erfordernisse einer naturwüchsigen Poetik fangen zu wirken an. Wenn der himmlische Trank durch einen Vogel dem Gott gebracht wird², so fügt die Phantasie, angeregt durch den im menschlichen Leben gewohnten Gang der Dinge, hinzu, daß der Wächter, der den Trank zu hüten hat, den Vogel hart verfolgt. Er schießt: trifft er? Eine Feder fällt; der Vogel selbst aber entkommt glücklich mit seinem kostbaren Raube. Bedeutet der Schuß einen Naturvorgang, die Feder ein Naturobjekt? Ich glaube nicht. Die Episode beruht wohl nur auf dem Streben dem ganzen Vorgang Leben zu verleihen, eine Spannung zu schaffen, die sich dann glücklich löst: ein den Jägern und Jagdgeschichten jener Zeiten gewiß geläufiges Vorkommnis gab das Motiv her.

c6.s1.35

¹ Ich berühre mich hier mit treffenden Bemerkungen von Bloomfield, JAOS. XV, 185. Über den im folgenden erwähnten Mythus vom somahütenden Schützen s. daselbst XVI, 24.

c6.s1.36

² Siehe unten im Abschnitt über Indra.

c6.s1.37

Besonders gern übernehmen die Götter auch eine aus ihrer Naturwesenheit keineswegs herzuleitende Rolle in zahlreichen Geschichten, die bestimmt sind, den Ursprung irgendeiner die Neugier erregenden Besonderheit im Naturlauf, bei Tieren oder Pflanzen, in menschlicher Sitte und Ordnung zu erklären. Und weiter mußte der Glaube an das göttliche Eingreifen in das Menschenleben Erzählungen schaffen, welche dies Eingreifen veranschaulichten, die Götter als Spender der von ihnen erhofften Gaben, Segnungen, Rettungen zeigten. Indra ist der Stärkste der Starken: so pflegt er handelnd aufzutreten, wo es gilt, zum Besten eines Götterlieblings einen mächtigen Gegner zu überwinden. Die Aśvin bringen nach den Schrecken der Nacht das freundliche, rettende Licht: so erscheinen sie stehend um die von dunklen Gefahren Bedrängten zu Heil und Rettung zu führen ¹). Die Apsaras, die reizgeschmückte Nymphe, übernimmt die Rolle der Geliebten oder Gattin des menschlichen Helden. Dieser Held selbst aber ist natürlich wenigstens in den Erzählungen, wie sie in den höheren Gesellschaftskreisen umliefen, in der Regel eine hervorragende Persönlichkeit: etwa ein König und berühmter Krieger der Vorzeit oder — man berücksichtige die Rolle des Priesterstandes bei der Bildung der vedischen Traditionen — der Begründer, Ahnherr, Namengeber einer Priesterfamilie. Die Motive dieser Erzählungen entstammen den verschiedensten Gebieten des menschlichen Lebens oder wenigstens den Gebieten, mit denen ansehnlichere Personen in Berührung kommen, dem Krieg und Sport, sodann den mannigfachen Situationen des Familienlebens. Den priesterlichen Dichter beschäftigt angelegentlich die Frage, wie die Menschen opfern gelernt, und weiter, wie die Götter dieses oder jenes berühmte Opfer der Vorzeit mit besonderem Segen belohnt haben: wo denn der Bereich der mythischen Erzählungen unmerklich in den der Erinnerungen an wirklich Geschehenes verläuft ²).

c6.s1.38

¹ Indra und die Aśvin repräsentieren die beiden hauptsächlichsten Formen göttlichen Eingreifens in die Menschengeschicke: so erscheinen die im Ṛgveda berichteten göttlich-menschlichen Begebenheiten an diese Gottheiten so ausschließlich geknüpft, daß den anderen nicht viel übrig geblieben ist.

c6.s1.39

² Bei der bunten Mischung von Elementen aller Art, wie sie in den komplizierteren Erzählungsgebilden vorzuliegen pflegt, dem unendlich häufigen Zusammentreten von ursprünglich nicht Zusammengehörigem liegt es auf der Hand wie etwa folgende Argumentation *Jacobis* (Das Rāmāyaṇa 131) in bezug auf die Rāmasage beurteilt werden muß. Sītā ist im Epos die Gattin Rāmas: „da sie nun in den Gṛhyatexten die Gattin Indras bzw. Parjanyas ist, so muß Rāma eine Form des Indra-Parjanya sein“. Etwa als wenn sich in der

c6.s1.40

Die kleinen Dämonen. Seelenwesen. Wir werden in dieser Übersicht zu den großen Göttern noch zurückzukehren haben, um auf einige bisher noch nicht berührte Typen von ihnen hinzuweisen. Vorher empfiehlt es sich, der kleinen unter den überirdischen oder nichtirdischen Wesen zu gedenken, wie der Wald- und Feldgeister, der Kobolde, Unholde, Spukteufel. In den ältesten Textmassen, die ganz überwiegend vom Preis der hohen und höchsten himmlischen Herren voll sind, ist von diesen niederen Wesenklassen selten die Rede. Es wurde schon erwähnt (S. 10 f.), daß sie erst in den jüngsten Schichten des Ṛgveda deutlicher hervortreten; sie stehen dann im Atharvaveda und vielfach auch in den Texten, welche die häuslichen Kultgebräuche darstellen, im Vordergrund; in der erzählenden Literatur, in den großen Epen wie in den Geschichtensammlungen der Buddhisten nehmen sie eine bedeutende Stelle ein.

c6.s1.41

Von diesem relativ späten Auftreten der betreffenden Vorstellungsmassen in der Literatur darf auf ihr jüngeres Alter neben den Mythen und dem Kult der großen Götter natürlich nicht geschlossen werden: kaum irgendwo steht das völlige Auseinandergehen der literaturgeschichtlichen und der religionsgeschichtlichen Chronologie so fest wie in diesem Fall. Ethnologie und Völkerpsychologie haben das Verhältnis hinreichend aufgeklärt. Wir wissen jetzt, daß der Glaube an Massen kleiner, die Welt bevölkernder, bald nützlicher bald schadender Naturdämonen und Seelen, dazu die Technik einer diese Wesen unschädlich oder dem Menschen dienstbar machenden Zauberkunst den Grundzügen nach identisch über die ganze Erde bis hinab zu tiefst-

c6.s1.42

Grammatik daraus, daß zwei Formen in verschiedenen Zeitaltern an derselben Stelle eines Paradigma erscheinen, folgern ließe, daß die jüngere der lautgesetzliche Nachkomme der älteren ist. Und in der Geschichte der Mythen und Sagen wird der Wahrscheinlichkeit, daß Neubildungen eingetreten sind, ein noch viel größeres Gewicht zuzuerkennen sein als in der Geschichte grammatischer Formensysteme.

c6.s1.43

stehenden Völkern reicht. Auf dem gemeinsamen Untergrund jenes Glaubens erbaut sich dann im Fortschritt der Entwicklung eine höhere Götterwelt, auf dem gemeinsamen Untergrund dieses Zauberwesens ein höherer Kultus, beide verschieden gestaltet je nach Charakter und Schicksalen des einzelnen Volks. Aber jene niederen Formen religiösen Wesens, von den zunftmäßigen Vertretern des fortgeschrittenen Glaubens gern in den Hintergrund gedrängt und doch selbst von ihnen nie ganz fallen gelassen, behaupten sich in vielen Resten inmitten der höheren Bildungen und erhalten sich vollends nahezu unverändert in ihrer alten rohen Gestalt in den tieferstehenden Schichten des Volkes. Mit dieser hier kurz angedeuteten, durch vielfältigste Forschungserfahrungen bestätigten Auffassung des Hergangs stehen die Tatsachen der vedischen Überlieferung in überzeugendem Einklang. Hindeutungen auf den Glauben an eine weitverzweigte Dämonenwelt durchziehen auch die älteren Schichten der ṛgvedischen Poesie, und wenn diese Hindeutungen spärlich und inhaltsarm sind, so erklärt sich das genugsam aus dem Charakter dieser eben auf ganz anderes gerichteten Hymnen; es wäre gegen alle Wahrscheinlichkeit, wollte man darum annehmen, daß den betreffenden Vorstellungen selbst die später ihnen eigene bunte und derbe Konkretheit damals noch gefehlt habe. Und wie die Hymnendichtung finden wir auch das Opferritual gleich auf der ältesten Stufe, auf der wir es in der nötigen Detailliertheit kennen lernen, durchsetzt von Gebräuchen, die von der Denkweise des primitiven Zauberwesens erfüllt sind¹). Unzweifelhaft haben wir hier das Stratum der uralten Vorstellungs- und Zauberkultformen erreicht, die hinter allem höheren religiösen Wesen wie Gebilde einer religionsgeschichtlichen Steinzeit den Hintergrund bilden.

c6.s1.44

¹ Dies wird unten in der Darstellung des Kultus im einzelnen zu erweisen sein.

c6.s1.45.1

Unter den Geistern und Dämonen, mit denen der vedische Zauber sich beschäftigt, herrschen die schädlichen, die Krankheitsgeister und sonstigen Unheilstifter vor: vermutlich weil die großen Götter fast ausschließlich als gut und wohltätig gedacht sind und sie so die freundlichen Dämonen vielfach aus ihrer Sphäre der Tätigkeit verdrängt haben. Daß jene Unholde sich wenigstens zum Teil aus Seelen Verstorbener entwickelt haben, ist wahrscheinlich. Wir werden sehen, wie der altindische Glaube, der hierin älteste Glaubensformen fortsetzt, das Dasein der Lebenden von den Seelen der verstorbenen Freunde, aber auch der Feinde umgeben sein läßt: diese Seelen schweben bald unsichtbar in Nähe und Ferne umher, bald zeigen sie sich in gespenstischen, tierischen und verschiedensten anderen Bildungen und Mißbildungen; sie bringen den Lebenden, wie die den Seelenkult durchziehenden Vorsichtsmaßregeln beweisen, mannigfache Gefahr. Derselbe Prozeß des Verblassens alter und des Hinzutretens neuer Vorstellungen, welcher den Gewittergott Indra in den kriegerischen Vollbringer von Heldentaten, den Mondgott Varuna in den Erschauer und Bestrafer aller Sünden umgewandelt hat, konnte Seelen zu krankheitbringenden und ähnlichen Dämonen werden lassen, die dann im einzelnen selbstverständlich ihre Spezialitäten, die Beziehung auf diese oder jene Art meist schädlichen Wirkens herausbildeten. Wie sich bei vielen Völkern, z. B.

c6.s1.45.2

den eng verwandten Iraniern¹), die konkrete Spur derartiger Entwicklungen verfolgen läßt, glaube ich, daß auch in Indien manches auf sie hinweist. Die spätere Literatur Indiens ist reich an Geschichten wie der in den „Zweiunddreißig Thronerzählungen“ von dem Mann, den seine Frau betrügt und der aus Kummer hierüber gestorben als böser Geist jede Nacht wiederkehrt sie zu peinigen²). Für die Gegenwart stellt Monier Williams¹) es als allgemeinen Glauben der Hindus fest, daß die Mehrzahl böser Geister verstorbene Menschen sind: hier spukt der Geist eines von einem Tiger getöteten Milchmanns, dort der Geist eines Töpfers, der Schrecken der ganzen Nachbarschaft, bei welchen Geistern natürlich im Lauf der Zeit leicht der Zusammenhang mit der Erinnerung an den und den Verstorbenen verloren gehen und die bloße Gestalt eines die Menschen peinigenden Unholds übrig bleiben kann. Schwerlich darf man derartigem Volksglauben das Recht, für Untersuchungen über die vedische Zeit Fingerzeige zu geben, in der Weise absprechen, daß man ihn unter die große Rubrik der Seelenwanderung stellt und ihn damit vom Zusammenhang wenigstens mit dem älteren vedischen Glauben abgeschnitten zu haben meint.

c6.s1.45.3

Vermutlich wird sich immer deutlicher zeigen, daß die Seelenwanderungslehre nicht viel mehr ist als die systematisierende, schablonisierende, das einzelne ins Unabsehbare steigernde Verwertung von Elementen, die zwar für uns in der Tradition zurücktreten, aber darum doch so alt und älter sind wie indischer Glaube und indisches Volkstum überhaupt: und daß zu solchen Elementen eben auch die hier erwähnten Vorstellungen gehören, wird schon durch ihre weite Verbreitung in niedrigsten Kulturgebieten wahrscheinlich. Ganz fehlen direkte Spuren des Zusammenhangs verschiedenartiger Dämonen mit Seelen Verstorbener übrigens auch in der älteren Literatur nicht. In einem Zauberlied des Atharvaveda zur Vertreibung der Kobolde, die im Kuhstall und Wagenraum und die am Grunde des Hauses sitzen, wird zu diesen gesagt (II, 14, 5): „ob ihr von den festhaftenden Geistern seid oder von Menschen gesandt, oder ob ihr Kinder der Dasyus seid“ — also böse Geister vom Stamm der dunkelfarbigen Ureinwohner, was denn doch der Vorstellung von feindlichen Seelen nahe genug kommt. So werden auch im Totenkult „die Dasyus, die unter die Väter eingedrungen sind, die das Gesicht Verwandter angenommen haben“ vom Opfer abgewehrt¹) — feindliche Seelen, scheint es, die den Genuß der Opferspeise mit den befreundeten zusammen erschleichen wollen. Anderwärts ist direkt von „den Asuras, den Rakṣas, die unter den Vätern weilen“ die Rede²);

c6.s1.45.4

ein Aufenthalt der bösen Geister, der vielfach im Kultus und den rituellen Sprüchen hervortritt³) und wohl als auf die Seelennatur dieser Geister oder doch vieler unter ihnen hinweisend gedeutet werden darf. So wohnen denn auch schon in der älteren buddhistischen Literatur unheimliche Geister aller Art mit Vorliebe auf Leichenäckern oder an Grabmälern⁴). Ein „Wünsche spendender Geist“ in einer buddhistischen Erzählung, der in einem Baum wohnt, sagt von sich selbst: „Ich bin kein Gott und kein Gandharve, auch nicht Indra der Burgenzerbrecher: wisse, daß ich ein Verstorbener bin, der von Bheruva hierhergekommen ist⁵).“ An einer anderen Stelle derselben Erzählungssammlung wird den Frommen der Rat erteilt, Gaben zu spenden „im Namen der früher Verstorbenen oder der am Ort hausenden Gottheiten (*vatthudevatā*)¹ — die letzteren Gottheiten werden also mit den Seelen, deren Los im Jenseits man durch fromme Gaben erleichtern kann, auf eine Linie gestellt.

c6.s1.46

¹ Siehe Darmesteter, *Études iraniennes* II, 196, Anm. 1.

c6.s1.47

² Das Mahābhārata läßt die Brahmanenhasser nach dem Tode zu Rakṣasas werden (Hopkins, *Position of the Ruling Caste* 157; Ähnliches häufig; von Brahmarakṣasas, in denen bestimmte Sünder sich verkörpern, spricht Manu XII, 60 und andere Texte). Die Buddhisten haben den Begriff der Yamarakṣasas d. h. der als Rakṣasas wirkenden bösen Verstorbenen (Feer, Avadāna Śataka S. 491). Freundlichere Seelen werden in den „Göttern, die von Haus aus Menschen waren“ Āpastamba Dharm. I, 3, 11, 3 zu suchen sein, sowie in den „Göttern vermöge ihrer Taten“, die das Śatapatha Br. XIV, 7, 1, 34. 35 von den „geborenen Göttern“ unterscheidet.

c6.s1.48

¹ *Brahmanism and Hinduism* ³ 239. Vgl. Lyalls in der *Revue de l’hist. des rel.* XIII, 364 wiedergegebene Bemerkungen (das Buch selbst ist mir gegenwärtig nicht zugänglich); Grierson, *Bihar Peasant Life* 397; *Encycl. of Rel. and Eth.* IV, 602 f.

c6.s1.49

¹ Ath. Veda XVIII, 2, 28.

c6.s1.50

² Kauśika Sūtra 87, 16.

c6.s1.51

³ Siehe z. B. Kauś. Sūtra 88, 1; Taitt. Ār. VI, 9, 1.

c6.s1.52

⁴ Ich begnüge mich damit, hier aus der buddhistischen Literatur die auf einem Leichenacker hausenden Yakṣas und Bhutas Petav. III, 5, 2 sowie die verschiedenen Yakṣas, die in Caityas wohnen (Udāna I, 7; Saṃyutta Nikāya I, 10, 4 = vol. I S. 208) anzuführen.

c6.s1.53

⁵ Petavatthu II, 9, 13.

c6.s1.54

¹ Daselbst I, 4, 1.

c6.s1.55

Die Möglichkeit ist nicht abzuleugnen, daß Seelen da wo sich ihre Tätigkeit in größeren Dimensionen bewegte, zu einer Macht anwachsen konnten, die sie den himmlischen Göttern ebenbürtig erscheinen ließ. Am nächsten liegt es natürlich, Yama, den Beherrscher der Toten, in diesem Sinn zu verstehen². Vielleicht auch den einzigen wirklich bösen unter den größeren vedischen Göttern, Rudra. Wir kommen bei dessen näherer Betrachtung auf diese Frage zurück, deren irgendwie sichere Beantwortung übrigens der verwischte Zustand und die offenbar allzu weite Entfernung der betreffenden Vorstellungen von ihrem Ursprung kaum möglich macht.

c6.s1.56

² Seine Begleiter, die Angiras, können kaum etwas anderes sein als priesterliche Vorfahren, die zu götterähnlicher Würde aufgestiegen sind; s. unten.

c6.s1.57

Abstrakte Götter. Hier muß noch von verschiedenen Gruppen bald kleinerer bald größerer Götter die Rede sein, denen abstrakteres Wesen als den bisher besprochenen zukommt. Zunächst Götter, die schon durch ihre Namen als Verwalter und Beherrscher gewisser Wirkungskreise oder Wirkungsweisen charakterisiert werden: sie sind selbst in dem betreffenden Sinn tätig oder sie sind Patrone der also Tätigen. Bei der Ernte hilft der „Sammler“, der „Anhäufer“, der „Aufhäufer“. Für das Zurückkommen der Kühe sorgt der „Zurückbringer“ (Nivarta, Nivartana). Der Gott „Aufscheucher“ (Uttuda) scheucht das verliebte Mädchen von seinem Lager: alles rechte „Sondergötter“ in dem Sinn, wie Usener sie verstehen gelehrt hat. Gern tragen sie, man möchte sagen, eine gewisse sprachliche Uniform: sie bevorzugen vielfach Namen, die mit dem Suffix *-tar* gebildet sind, einem geläufigsten Suffix für Substantiva, die den Täter irgendeiner Handlung ausdrücken. Wie man in jeder Epoche der Sprachgeschichte neben Wortbildungselementen, deren Wirksamkeit abgeschlossen ist und die sich nur in fertigen, aus der Vergangenheit ererbten Bildungen erhalten haben, solche findet, die in vollem Leben stehen und von jedem Sprechenden zur Erzeugung immer neuer Worte gebraucht werden können, so muß der religionsgeschichtlichen Bildungsweise der Götter mit den Namen auf *-tar* für das vedische und schon das nächstvorangehende Zeitalter höchste Lebendigkeit und Produktivität beigelegt werden. Es gibt einen Gott Trātar („Hüter“), einen Dhātar („Macher“), einen Netar („Führer“), mit entsprechender weiblicher Namensform die Göttinnen Varūtrīḥ („Schützerinnen“) u. a. m.; man sieht, daß die Skala dieser göttlich hypostasierten Begriffe bis zu recht weiten Allgemeinheiten reicht. Im Grunde ist es von diesem Typus doch nicht weit entfernt, wenn man zwar keinen göttlichen „Zürner“ und „Liebhaber“, keine „Rednerin“, „Füllerin“, „Vernichterin“ verehrt, aber den Gott „Zorn“ (*manyu*) und den Gott „Liebe“ (*kāma*), die Göttinnen „Rede“ (*vāc*), „Fülle“ (*puramdhi*), „Untergang“ (*nirṛti*)¹). Hier sei weiter noch auf die sehr deutlich sich hervorhebende Gruppe der „Herren“ (*pati*) der und der Sphäre, der und der Wesenheit hingewiesen: ein anderer in vedischer Zeit höchst lebendiger Typus. Da ist der „Herr der Nachkommenschaft“ (*prajāpati*), der „Herr des Feldes“ (*kṣetrasya pati*), der „Herr der Stätte“ (*vāstoṣpati*), der „Herr des Denkens“ (*manasas pati*), die „Herren der Wahrheit“ (*satyasya patayaḥ*) u. a. m.: welche Götter „abstrakt“ zu nennen allerdings nicht überall zutrifft. Wo das von ihnen Beherrschte ein Naturobjekt ist, stellen sie sich zu den Naturgöttern oder Naturdämonen, nur daß eben innerhalb dieses Typus die Beziehung auf die Natur nur einen Fall unter anderen möglichen Fällen darstellt und sozusagen die Maschinerie, die den Gott mit der von ihm verwalteten Wesenheit in Verbindung hält, hier mit abstrakter, schematischer Allgemeinheit arbeitet. Verglichen mit Göttern wie Indra oder Varuṇa sind diese Wesen unendlich viel ärmer an plastischer Gestaltung, persönlichem Leben¹). Jeden Augenblick kann die momentane Situation, kann ein Einfall diese mythologische Dutzendware nach Belieben vermehren. Daß die meisten Götter der hier aufgeführten Gattungen ziemlich jung sind, wird man so wenig bezweifeln, wie daß Fides und Pax jünger sind als Jupiter oder Mars. Immerhin stammt beispielsweise die Göttin „Fülle“ (*puramdhi*, vgl. awest. *pārendi*) aus indoiranischer Zeit. Und die Typen als solche reichen offenbar noch weiter zurück: die zahlreichen römischen „Sondergötter“, wie Vervactor, Reparator u. dgl., die *pati*-Götter der Litauer¹ lassen kaum Zweifel an der Herkunft jener aus der indoeuropäischen Vergangenheit.

c6.s1.58

¹ Speyers („*Eene indische verwante van de germaansche godin Nerthus*“, *Handel. Maatsch. v. Ned. Lett.* 1901—02. S. 3 ff.) Kombinationen über den letzten Namen scheinen mir nicht glücklich. — Man kann einen Unterschied, wenigstens in manchen Fällen, zwischen diesen und den *tar*-Göttern darin finden, daß z. B. der Gott „Hüter“ selbst behütet, die Göttin „Rede“ aber darüber waltet, daß die Menschen reden. Doch fließt das vielfach ineinander.

c6.s1.59

¹ Doch ist die Kluft natürlich nicht unüberbrückbar. Daß einzelne der abstrakten Götter sich fähig erwiesen haben, erheblichen konkreten Gehalt in sich aufzunehmen, wird alsbald zur Sprache kommen. Hier sei erwähnt, daß Pūṣan, ein seinem ursprünglichen Wesen nach dunkler, vielleicht von Haus aus durchaus konkreter Gott, sich zu dem entwickelt hat, als was er auch ausdrücklich benannt wird, einem „Herrn des Weges“ (*pathas pati*): ganz einem Exemplar des eben besprochenen Typus gleichend. Eine Art Mittelstellung zwischen dem Typus Indra und den Typen Dhātar oder Vāstoṣpati nehmen die Götter der ersteren Art ein, sofern sie mit einem Beinamen der zweiten Art versehen sind. Einzelnes derartiges erscheint schon im Ṛgveda. Zwar einen Fall wie Agni Vaiśvānara („den allen Männern gehörenden A.“) möchte ich nicht unter diese Formel bringen; der Beiname hat hier andere Natur. Wohl aber beispielsweise die „Wärme schaffenden Maruts“ (VII, 59, 9), den „leichenfressenden Agni“ (X, 16, 9 f.), „Agni den Reichtumspender“ (I, 96) u. a. m. In den jüngeren Veden nimmt derartiges dann überhand (s. z. B. Taitt. S. I, 8; II, I f.): da ist Indra der Geber, Indra der Spender, Varuṇa der Ordnungsherr und Ähnliches in großer Menge Natürlich sind das nicht jedesmal besondere göttliche Persönlichkeiten, sondern die geläufigen Götter, an denen eine besondere Eigenschaft hervorgehoben wird, um sie mit einem bestimmten kultischen Zweck zu verknüpfen. Hier trifft nun „Indra der Hüter“ mit dem selbständigen „Gott Hüter“ zusammen. Diesen darum für losgelöst aus jener Erscheinungsform Indras zu halten, ist kein Grund, und es wird durch die Zugehörigkeit des Gottes Hüter zu dem weitverbreiteten, offenbar Anerkennung seiner Selbständigkeit verlangenden Typus durchaus widerraten.

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