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Die Religion des Veda c9.s2: Ältere Formen des Seelenglaubens

Die Religion des Veda c9.s2

Language
German

Contents

Ältere Formen des Seelenglaubens

c9.s2.1

Es ist nicht unwahrscheinlich, daß die vedischen Vorstellungen, die wir bis jetzt geschildert haben, von einer Himmelswelt mit Belohnungen für den Frommen und vom Dunkel der Hölle, im wesentlichen aus der Zeit der indoiranischen Volksgemeinschaft mit der offenbar schon damals hervortretenden priesterlich-theologischen Durchtränkung des Glaubens stammen. Sie noch weiter zurückzudatieren, einen Besitz der ungeteilten Indogermanen in ihnen zu vermuten, haben wir keine Ursache²). Überhaupt stellen sie, so sehr sie bemessen an den Maßstäben höchst entwickelter religiöser Bildungen den Stempel geistiger Kindheit an sich zu tragen scheinen, doch in der Tat eine vergleichsweise junge Form der Gedanken des Menschengeschlechts über das Jenseits dar. Nun gilt es wie von allem religiösen Wesen so erfahrungsmäßig ganz besonders von den auf Tod und Jenseits bezüglichen Vorstellungen und Gebräuchen, daß kaum jemals und irgendwo Neubildungen zur Herrschaft gelangt sind, die nicht vielfach den Untergrund des Älteren durchblicken ließen. Trifft dies Verhältnis, für den Glauben des homerischen Griechenland überzeugend nachgewiesen¹), nicht auch für den Veda zu? Ich glaube, daß diese Frage bejaht werden darf. Ja es darf mehr behauptet werden. Nicht nur hier und dort durchscheinend, sondern in großer Breite sind andere, ältere Vorstellungsmassen sichtbar, als die dem Leser des Ṛgveda zunächst entgegentretenden, die wir bisher betrachtet haben.

c9.s2.2

² Ich verweise auf Schrader, Reallex. unter „Totenreiche“.

c9.s2.3

¹ In Rohdes Psyche.

c9.s2.4

Zuvörderst gehört hierher, wenn ich mich nicht täusche, die — im Ṛgveda nicht unter dieser Bezeichnung auftretende — Vorstellung der „Väterwelt“ (*pitṛloka*). Die Väterwelt wird in den jüngeren Vedatexten der Götterwelt, oder der Götter- und der Menschenwelt, als etwas Gleichberechtigtes an die Seite gestellt. Sie wird mit Yamas Reich (*yamarājya*) identifiziert; sie ist weit von uns entfernt, „die dritte Welt von hier“²). Wenn sie gelegentlich in die Himmelshöhe verlegt wird³), so ist das schwerlich das Ursprüngliche. Der Gegensatz zur Götterwelt zeigt in andere Richtung als in die eines mit den Göttern gemeinsamen Himmelsdaseins. Die Götterwelt liegt im Norden, die Väterwelt im Süden; diese hat ihr Tor im Südosten⁴). Allem Anschein nach ist an ein weder als Himmel noch als Hölle benennbares allgemeines Totenreich gedacht¹). Und die Hindeutungen darauf überwiegen, daß dies· Reich vielmehr in der Tiefe als in der Höhe zu suchen ist. Dafür scheinen mir zunächst Äußerungen zu sprechen, die den Weg des Hingeschiedenen in sein künftiges Dasein betreffen. An manchen Stellen wird dieser Weg freilich als aufwärts gehend aufgefaßt, wie es für den Himmelsglauben das Natürliche ist. So läßt der Atharvaveda (XVIII, 2, 22) die luftdurchstürmenden Maruts die Seele hinaufführen. Aber derartigen Stellen stehen andere entgegen, in denen der Weg der Seele — es handelt sich nicht etwa um Seelen von Missetätern — mehr oder weniger deutlich als ein in die Tiefe führender gedacht ist. Ich glaube, daß es hierher gerechnet werden darf, wenn von diesem Weg gern der Ausdruck *pravat* gebraucht wird. Dies Wort, eigentlich „vorwärts führende (Bahn)“ bedeutend, scheint doch speziell mit der Vorstellung abschüssiger Bewegung assoziiert, da ja abwärts gehende Bahnen besonders leicht vorwärts führen und insonderheit die Vorwärtsbewegung des Wassers an die Richtung abwärts gebunden ist²). Von Yama nun, der als erster in jene Welt hinübergegangen, heißt es, daß er „hingegangen ist die weiten *pravat* entlang, vielen einen Pfad erspäht hat“ (Ṛv. X, 14, 1), daß er, „als der erste sich auf die *pravat* begeben hat“ (Av. VI, 28, 3). „Auf Furten¹) kommen sie hinüber über die weiten *pravat*, wo die Opferer, die Frommen gehen“ (Av. XVIII, 4, 7). Läßt der stehend wiederholte, vermutlich in diesem Zusammenhang altererbte Ausdruck nicht auf Vorstellungen schließen, nach denen Yamas Reich keine Himmelswelt, sondern wie der homerische Hades eine Unterwelt war²)? Weiter nun sagt Aśvalāyana (Gṛhya IV, 4) in seiner Darstellung des Verbrennungsrituals: „Wird der Tode von einem, der dies weiß, verbrannt, so geht er zusammen mit dem Rauch (des Scheiterhaufens) zur Himmelswelt: das ist bekannt. Nordöstlich vom Āhavanīya-Opferfeuer grabe man eine knietiefe Grube und lasse eine Avakā, d. h. eine Śīpālapflanze³) hineinlegen. Von dort geht (die Seele) aus und geht zusammen mit dem Rauch zur Himmelswelt: das ist bekannt.“ Also in die Aufwärtsbewegung der Seele wird ein auf die Erdtiefe, die Unterwelt deutender Zug eingeschoben⁴): wohl ein Rest weiterreichenden Unterweltsglaubens. Gehört es nicht in denselben Zusammenhang, wenn von den „tiefen Pfaden, auf denen die Väter wandeln“ (Av. XVIII, 4, 62), gesprochen wird? Und fühlt man nicht, daß das Bild des furchtbaren, dunkeln Weges, auf dem Yamas Hunde den Seelen auflauern (z. B. Av. VIII, 1, 9. 10), in eine andere Szenerie hineingehört als in die des Aufsteigens zum leuchtenden Firmament?

c9.s2.5

² Taitt. Br. I, 3, 10, 5.

c9.s2.6

³ So scheint mir Atharvav. XVIII, 4, 64 zu verstehen.

c9.s2.7

⁴ Śatapatha Br. XII, 7, 3, 7; XIII, 8, 1, 5. Die Himmelsgegend der Väter ist der Süden schon nach dem Ṛgveda (X, 15, 6; 17, 9); ja vielleicht schon nach indoiranischem Glauben, vgl. oben S. 342 Anm. 3. Dies wird von Kern (Der Buddhismus I, 359) wohl mit Recht darauf zurückgeführt, daß die Sonne sich an den kürzesten Tagen, in der den Seelen heiligen Zeit, am südlichsten Punkt ihrer Bahn befindet. Anders Caland, *Een Indogermaansch lustratiegebruik* 5 f.

c9.s2.8

¹ Das schließt nicht aus, daß dies Reich auch Regionen umfassen kann, in denen Höllenstrafen vollzogen werden. Man betrachte die Erzählung von Bhṛgus Fahrt ins Jenseits, wo anderseits auch — im Widerspruch zur eben erwähnten Trennung von Götterwelt und Väterwelt — als eine spezielle Region jenes Reichs die Welt Varuṇas mit ihren Freuden aufgeführt wird (Jaim. Br. I, 44).

c9.s2.9

² Ich verweise auf meine Untersuchung über *pravat*, *Festschrift für E. Windisch* 116 ff.

c9.s2.10

¹ Also fließt dort, wie auch Scherman (Ind. Visionsliteratur 112 f.) bemerkt hat, Wasser. Man vergleiche den Vers, mit dem man auf dem Grabmal des Verstorbenen Rohr niederlegt: „Dies Rohr besteige als Fahrzeug; auf dem Rohr gehe den Weg; mit dem Rohrfahrzeug fahre hin, fahre vorwärts, fahre hinauf“ (Taitt. Ār. VI, 7, 2). — Die späteren Vorstellungen vom Totenfluß Vaitaraṇī sind bekannt.

c9.s2.11

² Ich erinnere auch an die den Upaniṣaden geläufige Vorstellung des „Götterweges“ und des „Väterweges“ *devayāna* und *pitṛyāṇa*. (Vgl. meine „Lehre der Upaniṣaden“ 106 f. und S. 344 Anm. 54.) Jener führt durch die Flamme (der Leichenverbrennung), den Tag, die helle Monatshälfte usw.; dieser durch den Rauch, die Nacht, die dunkle Monatshälfte usw.; dann treten allerdings offenbare Verschiebungen des Ursprünglichen ein, die durch die Seelenwanderungs- und Erlösungslehre herbeigeführt sind. Schon im Ṛgveda (X, 18, 1) wird der Tod aufgefordert, seinen Weg zu gehen, der vom *devayāna* verschieden ist: damit wird deutlich auf den *pitṛyāṇa* hingewiesen, der zudem X, 2, 7 ausdrücklich erwähnt ist.

c9.s2.12

³ Eine Wasserpflanze, die im Ritual häufig als Ausdruck dafür erscheint, daß ein Feuer — in diesem Fall das des Scheiterhaufens — verlöschen und frische Kühle an seine Stelle treten soll.

c9.s2.13

⁴ Ähnliches liegt Atharvav. IX, 5, 1. 3 vor.

c9.s2.14

Hierher haben wir es auch zu stellen, wenn der Yajurveda, wo im Opferritual eine Grube vorkommt, sie als „Sitz der Väter“, „Welt da die Väter sitzen“ zu benennen pflegt¹); sodann wenn es in einem Zaubergebet um die Rettung eines dem Tode Nahen heißt: „Ich habe dich herausgerissen von der unteren Erde zur oberen: da mögen dich Aditis Söhne behüten, beide Sonne und Mond“ (Av. VIII, 2, 15): der Aufenthalt der Toten ist hier also als eine „untere Erde“ gedacht, die von Sonne und Mond nicht beschienen wird. Schon oben (S. 540) zeigten wir, daß die Welt des Todes — ohne Beziehung auf Hölle und Höllenstrafen — als das „unterste Dunkel“ bezeichnet wurde: mit Rücksicht auf den ganzen Kreis der hier beigebrachten Zeugnisse wird man dazu neigen, solche Äußerungen in Verbindung mit einer Anschauung zu bringen, die in Yamas Reich nicht eine Welt der Seligen im Himmel, sondern eine unterirdische Schattenwelt sah²).

c9.s2.15

¹ Siehe z. B. Taitt. Saṃh. I, 3, 6, 1; VI, 3, 4, 2; vgl. auch Śatap. Br. III, 6, 1, 13; V, 2, 1, 7. Wie Vāyu Herr der Luft, der Sonnengott Herr des Himmels, so ist Yama Herr der Erde: Pāraskara I, 5, 10. — Es sei auch an die oben (S. 418 f.) besprochenen Observanzen erinnert, die auf dem Zusammenhang der Erde mit Tod und Toten zu beruhen scheinen, weiter an den Narāśaṃsa-Ritus beim Somaopfer (Caland-Henry 220. 350; IF. XXXI, 139; ist dahin auch Āśvalāyana G. I, 11, 4 zu stellen?).

c9.s2.16

² Daß mit dem Begriff von Yamas Welt die Vorstellung von Licht und Seligkeit nicht fest verbunden war, zeigen auch Stellen wie Av. II, 12, 7, wo der Dichter oder richtiger Zauberer seinen Feind an „Yamas Sitz“ hinwünscht. Man berücksichtige in diesem Zusammenhang auch die unten beim Begräbnisritual aufzuführenden Stellen, die von der Erdtiefe als dem von Yama für den Toten bereiteten Sitz, als seiner Zufluchtsstätte sprechen; ferner die Äußerung eines Brāhmaṇatextes, daß an den Wurzeln der Pflanzen die Toten ihr Wesen treiben (S. 582).

c9.s2.17

Vermutlich stand für den Glauben auch der ṛgvedischen Zeit, anders als für die ṛgvedischen Texte, in Wahrheit vielmehr diese Form der Jenseitsvorstellung im Vordergrund, als die Bilder von Himmel und Hölle. Die Begräbnissprüche des Ṛgveda sind für den Hochgestellten gedichtet, dem reich belohnte Priester besondere Ehre und Herrlichkeit im Jenseits zu erwirken geschäftig sind. Die versäumten denn auch nicht, für die Feinde eines solchen Mannes — dazu für ihre eigenen Feinde — Höllenstrafen in Bereitschaft zu halten. Die Masse der Toten aber stellte man sich wohl weder als so hoch begnadet noch als in jene tiefsten Tiefen hinabgestoßen vor¹). In den Vorstellungen von ihrem Dasein überwog doch der düstere Zug, der für das natürliche, menschliche Haften am Leben vom Bild des Todes schwer trennbar ist. Der Tod erschien eben, wie er in den jüngeren Vedatexten so oft genannt wird, als „das Übel“ (*pāpman*) schlechthin.

c9.s2.18

¹ ) Wozu dann offenbar noch andere Möglichkeiten kommen. So können sich die Seelen im „irdischen Luftreich“ oder in den Dörfern aufhalten (Ṛv. X, 15, 2). Es kann ihnen begegner, daß sie den Weg an die rechte Stelle im Jenseits nicht finden (vgl. meine „Lehre der Upaniṣaden“ 27). Ich weise hier noch auf das unten S. 555 ff. über das Gespensterdasein Gesagte hin.

c9.s2.19

Wenn sich dann über diesem Totenreich ein Dasein himmlischer Seligkeit aufgebaut hat, so kann man diesen Vorgang vielleicht so ausdrücken, daß die höher begünstigten Toten von den Göttern gleichsam attrahiert, wie diese zu himmlischen Wesen oder doch etwas dem ähnlichen geworden sind. Die Wünsche für Macht, Glück, Herrlichkeit der hingegangenen Väter und für Macht, Glück, Herrlichkeit der eigenen Seele nach ihrem Hinscheiden steigerten sich, je mehr die Phantasie an diesen Problemen arbeitete.

c9.s2.20

Der Glaube an die Seligkeit der himmlischen Götter hatte die Richtung gezeigt, in der sich die Hoffnungen für die menschliche Psyche befriedigen ließen; der Gedanke an das Recht frommer Werke auf ihren Lohn erhob die Wünsche zu Ansprüchen; dazu kam, daß der Bestattungsritus des Verbrennens neben dem des Begrabens zum Weg nach unten auch einen Weg nach oben kennen gelehrt hatte. Ist es nicht verständlich, daß so das Totenreich — wenigstens das Reich der vornehmen Toten — aus der Tiefe der Unterwelt zur Himmelshöhe emporgestiegen ist¹)?

c9.s2.21

¹ Es muß dahingestellt bleiben, wie sich zu dieser ganzen Entwicklung die Anschauung vom Mond als Sitz der Manen stellt. Sie begegnet in Upaniṣaden, könnte aber in sehr viel höheres Altertum zurückgehen. Vgl. meine „Lehre der Upaniṣaden“ 106 f. und die Anführungen dort in Anm. 54 (S. 344 f.).

c9.s2.22

Das Totenopfer. Hatte bisher unsere Untersuchung vorwiegend die Gebetsformeln zur Grundlage, mit denen das vedische Altertum die auf Tod und Tote bezüglichen Gebräuche begleitete, so ist nun von diesen Gebräuchen selbst zu sprechen. Es scheint, daß sich in den Totenriten, die sich im ganzen im vedischen Kultus von den Riten für die Götter scharf abtrennen, mit großer Zähigkeit ein gewichtiges Zeugnis von besonders alten Anschauungen über das Jenseits erhalten hat.

c9.s2.23

Ich gebe dem Hauptinhalt nach die Beschreibung des teils zu festgesetzten Zeiten — um Neumond —, teils bei besonderen Gelegenheiten zu wiederholenden Totenopfers nach der Darstellung des Gobhila (Gṛhya, IV, 2. 3)²).

c9.s2.24

² Ausführlich ist dies Opfer behandelt von Caland, Altindischer Ahnenkult.

c9.s2.25

„In der südöstlichen Zwischengegend³) teilen sie⁴) einen Platz ab, der sich der Länge nach in derselben Richtung erstreckt. Eben dahin sollen sie bei der Vollziehung der Riten das Gesicht kehren.“ Es wird nun beschrieben, wie das Opferfeuer an seine Stelle gebracht und die für die Toten bestimmte Speise bereitet wird: eine Mischung von Reis und Fleisch¹). Dann läßt man drei Gruben graben, eine Spanne lang, vier Finger breit und ebenso tief; man streut darauf Darbhagras. Brahmanen in ungerader Zahl²) setzen sich nieder; mit ihrer Erlaubnis vollzieht der Opferer Spenden an Soma den mit den Vätern Vereinten und an Agni den Beförderer der Totenspenden. Ein Feuerbrand wird neben den Gruben hingelegt, um die bösen Dämonen zu vertreiben, die sich unter die Väter eingeschlichen haben könnten. Der Text fährt dann fort: „Darauf ruft er die Väter herbei: ‚Kommt, ihr Väter, ihr Somafreunde, auf euren tiefen, alten Pfaden. Gebt uns hier schönen Besitz, laßt uns Reichtum haben und unversehrte Mannen‘. Dann soll er Wassergefäße bei den Gruben niedersetzen. Mit der linken Hand soll er das Wassergefäß fassen und es von rechts nach links über das Darbhagras in der östlichen Grube ausgießen und den Namen des Vaters nennen: ‚N. N. wasche dich, und die dir folgen und denen du folgst. Dir die Totenspende!‘³). Nachdem er Wasser berührt hat⁴), macht er es ebenso für die beiden anderen⁵). Mit der linken Hand soll er den Opferlöffel fassen, von der zusammengerührten Speise den dritten Teil abschneiden und es von rechts nach links auf dem Darbhagras in der östlichen Grube niederlegen und den Namen des Vaters nennen: ,N. N., das ist der Kloß für dich und die dir folgen und denen du folgst. Dir die Totenspende!‘ Nachdem er Wasser berührt hat, macht er es ebenso für die beiden anderen. Wenn er die Namen nicht weiß, lege er den ersten Kloß nieder mit den Worten: ,Spende sei den Vätern, die auf Erden weilen!‘, den zweiten mit den Worten: ,Spende sei den Vätern, die in der Luft weilen!‘, den dritten mit den Worten: ,Spende sei den Vätern, die im Himmel weilen!‘¹). Nachdem er sie niedergelegt hat, murmelt er: ,Hier, ihr Väter, erfreut euch; stürzt euch brünstig jeder auf sein Teil!‘ Dann dreht er sich weg²), und indem er sich zurückdreht ohne einen Atemzug getan zu haben, murmelt er: ,Die Väter haben sich erfreut; sie haben sich brünstig jeder auf sein Teil gestürzt!‘ (Dann spendet er den Vätern in ähnlicher Weise Salbe, Sesamöl, Wohlgerüche.) Hierauf bittet er sich von ihnen los. Auf die östliche Grube legt er die beiden Hände, die Innenseite der Rechten nach oben gekehrt, mit dem Spruch: ‚Verehrung, ihr Väter, eurem Leben! Verehrung, ihr Väter, eurem Getön!‘ Auf die mittlere, so daß die Innenseite der Linken nach oben gekehrt ist, mit dem Spruch: ‚Verehrung, ihr Väter, eurer Fruchtbarkeit! Verehrung, ihr Väter, eurem Lebenssaft!‘ Auf die letzte, so daß die Innenseite der Rechten nach oben gekehrt ist, mit dem Spruch: ‚Verehrung, ihr Väter, eurer Geisterspeise! Verehrung, ihr Väter, eurem Zorn!‘ Dann murmelt er mit zusammengelegten Händen: ‚Verehrung euch, ihr Väter! Ihr Väter, Verehrung euch!‘ Er blickt das Haus an: ‚Gebt uns ein Haus, ihr Väter!‘ Er blickt die Klöße an: ‚Mögen wir haben, ihr Väter, davon wir euch spenden¹)‘.“ Zum Schluß wird angegeben, daß er wie vorher die Klöße so jetzt Stücke von Gewebe — andere Texte nennen daneben auch Haar vom Körper des Opferers — den Vätern als ihr Kleid spendet²). Von den Klößen soll seine Gattin den einen essen, wenn er sich Söhne wünscht; dazu ein Vers, in dem die Väter angerufen werden, männliche Leibesfrucht zu verleihen. Die anderen Klöße sollen ins Wasser oder ins Opferfeuer geworfen werden oder man soll sie einem Brahmanen zu essen geben oder sie einer Kuh vorwerfen.

c9.s2.26

³ Zwischen Süden und Osten: die den Manen heilige Richtung, vgl. S. 544.

c9.s2.27

⁴ Mit Matten od. dgl.

c9.s2.28

¹ Das Fleisch, von einem vorangegangenen Tieropfer herrührend, hängt mit der speziellen Verbindung zusammen, in der Gobhila die Feier beschreibt; im allgemeinen fällt es fort (vgl. Gobhila IV, 4, 1, Caland a. a. O. 114).

c9.s2.29

² Dies ist Charakteristikum des Totenopfers; beim Götteropfer gilt die gerade Zahl (vgl. Śatap. Br. XIII, 8, 1, 3; Āśvalāyana G. II, 5, 13. 14 usw.). Ebenso hier die Richtung von rechts nach links, dort von links nach rechts, und so durchgehende Gegensätzlichkeit. Vgl. Caland, Die altind. Toten- und Bestattungsgebräuche 172 f.; *Een Indogermaansch lustratie-gebruik* 2 ff.

c9.s2.30

³ Bekannt ist die Vorschrift des Kleidemos, eine Grube zu graben westlich vom Grabmal und da hinein Wasser zu gießen mit den Worten: „Euch diese Abwaschung, die ihr sie braucht und denen sie gebührt.“ Ebenso dann Salbe (Athenaeus IX, S. 410).

c9.s2.31

⁴ Zur Reinigung seiner selbst, die durch den an den Toten gerichteten Akt notwendig wird (oben S. 337 Anm. 2).

c9.s2.32

⁵ Den Großvater und Urgroßvater. Es braucht kaum hervorgehoben zu werden, wie sich hier die indoeuropäische agnatische Familie abzeichnet. — Wenn bei freudigen Anlässen ein Totenopfer für die „frohgesichtigen Väter“ gefeiert wird, sind da der ursprünglichen Vorstellung nach wirklich, wie manche annehmen, die entfernteren Vorfahren jenseits der „tränengesichtigen“ drei nächsten gemeint? Ich zweifle daran. Siehe die Materialien bei Caland, Über Totenverehrung 36 f. — Während die hier besprochene Feier, wie man sieht, vornehmlich den Vorfahren des Opferers gilt, gibt es auch ein allgemeines Totenfest, ein Allerseelenfest; vgl. oben S. 441.

c9.s2.33

¹ Man vergleiche die Weihung der drei heiligen Kuchen im parsischen Totenritual.

c9.s2.34

² Gewiß ursprünglich nicht „um die Pitaras ohne störende Blicke das Ihrige genießen zu lassen“ (Caland, Über Totenverehrung 20; Altind. Ahnenkult 180; in der Tat spricht sich die indische Tradition in diesem Sinne aus), sondern um sich selbst gegen die Gefahren der unheimlichen Nähe zu schützen. Daher auch das Anhalten des Atems.

c9.s2.35

¹ Statt *sado* gibt Vaj. S. II, 32 die meines Erachtens richtige Lesart *sato*. Doch muß der Fehler alt sein.

c9.s2.36

² „Als Kleid gebe er eine Franse oder Wollflocken bis er fünfzig Jahre alt ist, von da an Haar von seinem eigenen Körper, mit dem Spruch: Da ist ein Kleid für euch, ihr Väter; holt euch nichts anderes von uns, ihr Väter!“ (Āśvalāyana Śr. II, 7, 6). Mir scheint, daß hier zwei ursprünglich verschiedene Riten zusammengefügt sind: die Spendung von Gewandstoff zur Bekleidung der Seelen und das typische, weitverbreitete Haartotenopfer — vgl. dessen Behandlung durch G. A. Wilken, *Revue coloniale internationale* III, 225 ff., IV, 345 ff.; Samter, *Geburt, Hochzeit und Tod* 179 ff.; s. auch Wundt, Völkerpsychologie II, 2 S. 23; *Encycl. of Rel. and Eth.* IV, 431 f. —: die Hingabe eines dazu besonders geeigneten Teils der eigenen Person, um diese im ganzen zu schützen. Bei der Zusammenpassung des Gewandopfers und Haaropfers mag die Vorstellung von Toten, die nur in ihr Haar gekleidet sind (z. B. Petavatthu I, 10, 2), mitgespielt haben. Daß die Haargabe erst im Alter eintritt, wird doch wohl auf der Vorstellung beruhen, daß dann das Leben gefährdeter, also der Loskauf durch jene Spende notwendiger ist. „Dann ist er den Vätern näher,“ sagt das Taittirīya Brāhmaṇa (I, 3, 10, 7) mit Bezug auf diesen Ritus. Anders Caland, Altind. Ahnenkult 177.

c9.s2.37

Daß in diesem Ritual auch Elemente von junger Herkunft enthalten sind, ist unzweifelhaft. So die Spenden an Soma und Agni, welche Zusammenstellung der beiden großen göttlichen Opferpatrone als eine stehende, unendlich häufig wiederholte in den jüngeren vedischen Texten anzutreffen ist, während wir Ursache haben, sie der älteren Ṛgvedazeit abzusprechen¹). Auch die Brahmanen, welche der Feier assistieren — sie empfangen dabei, wie in der oben wiedergegebenen Beschreibung nicht ausdrücklich gesagt ist, Speisen und Geschenke — werden wohl in verhältnismäßig später Zeit zu dieser Rolle gelangt sein²). Aber sondern wir diese Neuerungen ab, so bleibt das Bild einer Feier übrig, welche die Züge höchsten Alters trägt. Es ist die Seelenspeisung, wie sie im wesentlichen in derselben Form über die ganze Erde verbreitet ist, bei den meisten Naturvölkern wiederkehrend, primitivster religiöser Sitte angehörig. Nichts deutet hier auf himmlische Wohnung der Seelen; die Gaben für sie werden nicht durch das Opferfeuer nach oben gesandt. Sie werden in die Erde gelegt: in der Erdtiefe oder auch auf der Erde, in der Nähe der menschlichen Wohnungen³) haust die Seele und wartet, daß die Lebenden ihren Hunger stillen und sie kleiden. Sie kommt zum Mahl heran, setzt sich an den Platz, den man für sie zugerichtet hat¹), oder schlüpft ins Wassergefäß²); von der Speise, die man ihr gibt, genießt sie die Hitze und läßt die erkaltete Substanz liegen³). Hat sie ihr Teil empfangen, so achtet man darauf, daß der unheimliche Gast nicht länger verweilt. Es wird als ein letzter, verblaßter Rest materieller Formen des Seelenaustreibens, wie sie sich anderwärts finden — durch Keulenschläge in die Luft und dgl. — aufzufassen sein, wenn ähnlich dem athenischen θύραζε Κῆρες, οὐκ ἔτʼ Ἀνθεστήρια der indische Opferer, der zuerst die Seelen eingeladen „ihr Väter erfreut euch“, hinterher spricht: „die Väter haben sich erfreut“, noch deutlicher in anderen Darstellungen des Rituals⁴): „Geht weg, ihr Väter, ihr Somafreunde, auf euren tiefen, alten Pfaden. Aber über einen Monat kommt wieder zu unserem Haus das Opfer zu essen, reich an Nachkommen, an Mannen.“ Auch ein Ausschütteln des Gewandzipfels wird erwähnt⁵), ohne Zweifel ein Abschütteln der Seelen.

c9.s2.38

¹ Vgl. oben S. 95 Anm. 3. Man bemerke übrigens, daß die stehende Reihenfolge, erst Agni dann Soma, hier umgedreht ist: offenbar nichts anderes als jene in so vielen Äußerlichkeiten des Manenopfers gegenüber dem Götteropfer durchgeführte Umdrehung (S. 550 Anm. 2). Man vergleiche Āśvalāyana Śr. II, 6, 12. 13.

c9.s2.39

² Sie fehlen in der dem Śrautaritual angehörigen Form des Totenopfers (Piṇḍapitṛyajña); vgl. Caland, Altind. Ahnenkult 17. 154 ff.

c9.s2.40

³ Auf uralten Glauben an Wohnen der Seelen unter der Schwelle scheint indischer Gebrauch gleich dem anderer Völker hinzuführen; s. Winternitz, Altind. Hochzeitsrituell 72; Samter, Geburt, Hochzeit und Tod 136 ff.; vgl. auch Crooke, Folklore XIII. 238 ff.

c9.s2.41

¹ Siehe Āpastamba Dh. II, 8, 18, 16.

c9.s2.42

² Caland, Altind. Ahnenkult 189. Für derartige spezielle Züge, die ich hier zur konkreten Ausmalung der indischen Vorstellung beibringe, soll natürlich keine über Indien hinausreichende Geltung in Anspruch genommen werden.

c9.s2.43

³ Caland, Altind. Ahnenkult 180.

c9.s2.44

⁴ Hiraṇyakeśin Gṛhya II, 13, 2; Kauśika Sūtra 88, 28. Der Spruch ist Pendant zu der oben (S. 550) mitgeteilten Formel der Einladung.

c9.s2.45

⁵ Kauś. S. 88, 27. Hier weise ich auch auf den Gebrauch hin, die eigene Seele (*manas*), die beim Totenopfer in die Gemeinschaft der Seelen der Hingegangenen geraten ist, zu sich zurückzurufen (Vāj. Saṃh. III, 53 ff.; Kāty. V, 9, 22).

c9.s2.46

Das alles erfahren wir zwar aus Quellen, die durchweg jünger, zum Teil erheblich jünger sind als der Ṛgveda. Aber das kann unseren Glauben an die uralte Herkunft dieser Riten nicht beeinträchtigen. Eine Ausschmückung mit Hymnen und Gesängen an die mächtigsten Götter, wie man sie für das Somaopfer erfand, wurde ja dieser einfachen Darbringung von Speiseklößen, die man den Toten niederlegte, nicht zuteil: begreiflich darum, daß im Hymnenbuch nichts von dieser Feier zu lesen ist. Ihr ganzes Aussehen aber wäre unverständlich, wäre sie erst entstanden im Zeitalter der Texte, die über sie berichten. Sie entspricht nicht den in diesem Zeitalter lebenden Gedanken, um so genauer aber den Gedanken und Ausdrucksformen einer Kulturstufe, für die wohl alle Gottheiten der ṛgvedischen Poesie noch im Schoß ferner Zukunft ruhten.

c9.s2.47

Gespensterglaube und Verwandtes. Hier müssen noch einige Gebräuche berührt werden, die auf den Glauben hinzudeuten scheinen, daß der Tote sich nicht sogleich bei seinem Hingang mit den übrigen Scharen der Seelen vereinigt, sondern zuerst eine Zeitlang ein eigenes Dasein führt, den Lebenden besonders nah und darum der ursprünglichen Vorstellung nach besonders gefährlich.

c9.s2.48

Vor allem ist hier zu erwähnen, daß die regelmäßigen monatlichen Totenopfer (*śrāddha*) an Vater, Großvater und Urgroßvater des Opferers für den eben Verstorbenen in der ersten Zeit nach seinem Tode noch nicht gefeiert wurden. Man ehrte ihn für sich allein durch ein Einzeltotenopfer und nahm ihn in der Regel erst nach einem Jahr in die Opfergemeinschaft der Väter auf: wo dann für den neu Hinzutretenden der Entfernteste der drei vorangegangenen Ahnherrn fortgelassen wurde, in die unbestimmte, allgemeine Schar der Väter überging. Offenbar liegt der Gedanke zugrunde, daß der Tote den im Jenseits unter den anderen Ahnherren ihm gebührenden Platz erst nach Ablauf einer gewissen Zeit einnimmt, vorher aber sich in einem Zwischenzustand befindet. Einige rituelle Abweichungen des Einzeltotenopfers vom gewöhnlichen Totenopfer scheinen dies zu bestätigen. Das Herbeirufen des Toten fällt fort. Zum Schluß, wo sonst die Väter entlassen werden („geht weg, ihr Väter" usw., S. 554), heißt es hier: „Man verweile in Ruhe"¹). An Stelle eines Gebets, daß die den Vätern gespendete Gabe ihnen unvergänglich gehöre, betete man nur, daß sie für den Toten da sein möge²). Die Vorstellung, die in diesen Abweichungen zum Ausdruck kommt, kann offenbar nur die sein, daß der Tote in dieser Zeit in der Nähe der Lebenden weilt und daß dies als vorläufiger Zustand einem späteren dauernden gegenübersteht. Die ganze jüngere Literatur³) stellt denn auch ausdrücklich den Unterschied auf zwischen dem für sich allein verehrten Preta — wörtlich dem Hingegangenen⁴); das Wort hat auch die Bedeutung etwa von „Gespenst" — und den vollberechtigten Vorfahrengeistern, den Pitaras („Vätern")⁵); und wenn sich eine entgegengesetzte Vorstellung — das Feuer des Scheiterhaufens den Toten direkt unter die Väter versetzend — auch schon im Ṛgveda findet, scheint mir doch das Zeugnis des Rituals hinreichend gewichtig mit der inneren Wahrscheinlichkeit sich zu vereinen, umUBERPRUEFUNGglaublich zu machen, daß die späteren Texte hier in der Tat uralten Glauben bewahren⁶).

c9.s2.49

¹ *abhiramyatām*, Śāṅkh. G. IV, 2, 6.

c9.s2.50

² Ein anderer Unterschied ist, daß beim gewöhnlichen Totenopfer nach einer übrigens nicht sehr alten rituellen Neuerung vieler Schulen eine den Viśve devās „Allen Göttern" gewidmete Verehrung vorkommt, die beim Einzeltotenopfer fortfällt. Vgl. Caland, Altind. Ahnenkult 160 f., 181, wo aber die Theorie über die *devāḥ pitaraḥ* mir zu beanstanden scheint.

c9.s2.51

³ Materialien bei Caland, Totenverehrung S. 22. 27. 34. Ich glaube, daß die in Rede stehende Unterscheidung bis zu Śāṅkhāyana Gṛhya IV, 2, 7; 3, 5. 6 zurückverfolgt werden kann; vgl. auch Pāraskara III, 10. 21. 27 f. 49 f.; Baudhāyana Gṛhya III, 11 bei Caland, Altind. Ahnenkult 217; Bhāradvāja Gṛhya III, 17.

c9.s2.52

⁴ Das Wort hebt die Beziehung auf den noch in der Nähe liegenden Vorgang des Sterbens hervor, die für die früher Verstorbenen sich mehr verwischt hat.

c9.s2.53

⁵ „Nach einem Jahr wird der Preta zum Pitar": so schon Baudhāyana Gṛhyasūtra a. a. O.

c9.s2.54

⁶ Anders Kaegi, Philol. Abh. für Schweizer-Sidler 55 A. 19.

c9.s2.55

Wie nun der eben besprochene Unterschied des vorläufigen und des definitiven Totenopfers auf einen Wechsel im Zustand des Toten hinzudeuten scheint, so wird Ähnliches vom Unterschied der vorläufigen und der definitiven Bestattung zu sagen sein. Bei vielen Völkern ist der Gebrauch nachgewiesen¹), auf eine provisorische Bestattung später, oft erst nach einer Reihe von Jahren, die definitive, mit einem großen Totenfest verbundene, folgen zu lassen; die Trauer um den Toten — d. h. nach dem ursprünglichen Wesen der Sache die Notwendigkeit besonderer Vorsicht gegen die Nachstellungen des Toten — reicht der Norm nach bis zu dieser Feier, wenn auch vielfach Abkürzungen der Trauerzeit zu beobachten sind²). Wir werden später eingehender davon sprechen, daß auch dem vedischen Ritual dieser Unterschied einer vorläufigen und der definitiven Bestattung bekannt ist; hier berühren wir diesen Sachverhalt nur insofern er gleichfalls auf den eben in Rede stehenden Glauben von der zuerst noch unvollständigen Einbürgerung des Toten im Jenseits hinzuweisen scheint. Es ist ja wohl klar, daß einer Feier wie der endgültigen Bestattung eine Zauberwirkung auf das Dasein der Seele zugeschrieben worden sein muß, und diese Wirkung kann doch nur als Überführung der Seele in einen dauernderen, von der Welt der Lebenden weiter entfernten Zustand gedacht worden sein, wie wir tatsächlich im Glauben der Naturvölker eben diese Wirkung regelmäßig mit jenem Ritus verknüpft finden.

c9.s2.56

¹ Man vergleiche die Zusammenstellungen von G. A. Wilken in seinem Aufsatz über das Haaropfer, *Revue coloniale internationale* III, 256 ff.; s. auch *Encycl. of Rel. and Eth.* IV, 442 f.

c9.s2.57

² Wilken a. a. O. 260. 261.

c9.s2.58

Streng genommen sollte man nun allerdings erwarten, daß der Übergang von der Einzelverehrung des Toten zu seiner Beteiligung am allgemeinen Totenkult mit der definitiven Bestattung zusammenfiele, während die Ritualtexte diese Vorgänge vielmehr als unabhängig voneinander darstellen. Doch kann es in der Tat kaum befremden, wenn die beiden rituellen Ausdrucksweisen für das Eingehen des Toten zu seiner vollen Ruhe schließlich so weit selbständiges Dasein gewonnen haben, daß — etwa durch die Fixierung der Zeitdauer für die Einzeltotenopfer auf ein Jahr — der Zusammenhang zwischen ihnen verdunkelt worden ist. —

c9.s2.59

Es wurde schon erwähnt, daß der Ausdruck für den noch nicht unter die „Väter“ aufgenommenen Toten, Preta, auch geradezu in der Bedeutung „Gespenst“ gebraucht wird. Das Dasein des noch nahe den Lebendigen umherirrenden Toten trägt eben gespensterhaften Charakter; die rechte Bestattung hat die Macht dem Gespenst seine Ruhe zu geben¹). Damit soll natürlich nicht behauptet werden, daß aller Gespensterglaube mit der nicht oder noch nicht vollzogenen Bestattung zusammenhängt²); er konnte auch unabhängig von der Rücksicht auf die Bestattungsgebräuche entstehen oder sich nachträglich davon unabhängig machen, insonderheit so, daß der Vergeltungsglaube hineinspielte und statt des Mangels der Bestattung es irgendwelche Sünden waren, für die das Gespensterdasein die Strafe bildete. Hier aber wird der Ort sein, die Hauptzüge des altindischen Gespensterglaubens zu überblicken.

c9.s2.60

¹ Man erinnere sich etwa, um eine moderne Erzählung zu erwähnen, an den bösen Jäger, den ein Tiger im Wald tötet und der als böser Geist spukt, bis eine Krähe seine Gebeine in den Ganges schleppt, worauf er als Seliger zum Himmel eingeht (Garuḍa Purāṇa bei M. Williams, *Brahmanism and Hinduism*, 3. Aufl., 301).

c9.s2.61

² Wie ja auch, obwohl die Feuerbestattung die richtige Beförderung zur Himmelswelt ist, doch den Unverbrannten jene Welt nicht verschlossen ist (s. unten S. 571).

c9.s2.62

Der Ṛgveda, in dem von ausdrücklichen Hindeutungen auf diesen Glauben natürlich nicht viel zu erwarten ist, spricht doch wenigstens an einer Stelle (X, 15, 2) von den Vätern, „die im irdischen Luftreich oder die in den wohlumhegten Niederlassungen sitzen“³): wo es nahe liegt an gespensterhaftes Verweilen in der Nähe der Lebenden zu denken. Ein jüngerer vedischer Text trägt das Moment von Schuld und Strafe hinein: wer eines Brahmanen Blut vergießt, soll so viele Jahre wie das Blut Sandkörner benetzt „die Väterwelt nicht zu sehen bekommen“¹).

c9.s2.63

³ Vgl. Av. XVIII, 3, 9 = Taitt. Ār. VI, 4, 2 (an den Toten:)

c9.s2.64

¹ Taitt. Saṃhitā II, 6, 10, 2, vgl. Manu IV, 168; XI, 207.

c9.s2.65

Zur näheren Ausmalung dieses Daseins gespenstischer, von der Väterwelt ausgeschlossener Seelen scheinen die vedischen Texte nur wenig Material zu liefern²). Interessant, wenn auch genau genommen kein Gespenst im eben bezeichneten Sinne betreffend, ist die Erzählung eines Brāhmaṇatextes³) vom König Uccaiśśravas Kaupayeya. Er stirbt; sein ihm nah befreundeter Neffe vertreibt sich den Schmerz durch Jagd. Da sieht dieser zwischen sich und den Gazellen den Uccaiśśravas. „Bin ich von Sinnen oder sehe ich recht?“ „Du bist nicht von Sinnen; du siehst recht. Für den du mich hältst, der bin ich.“ „Man sagt doch, Erhabener: wenn (ein Verstorbener) erscheint, so gehen die anderen (denen er erscheint) in sein Reich (sie sterben auch). Wie hast du mir denn erscheinen können?“ „Ja — so sprach er — als ich den Herrscher jener Welt angetroffen hatte, da bin ich (mit seiner Erlaubnis) dir erschienen deinen Kummer zu vertreiben und dich zu belehren.“ Der Lebende will den Verstorbenen umarmen. Aber jener „wie wenn man dem Rauch nahte oder dem Wind oder dem Äther oder dem Feuerschein oder dem Wasser, so entweicht er ihm, und er kann ihn nicht fassen und umarmen.“ Er spricht: „Deine Gestalt ist dieselbe, die sie früher war, und doch

c9.s2.66

² Stellen wie Ath. Veda V, 19, 3 — die Beleidiger eines Brahmanen inmitten eines Stromes von Blut sitzend und Haare essend — wage ich nicht hierher zu rechnen; es kann sich da ebenso leicht oder leichter um Höllenbewohner wie um erdbewohnende Gespenster handeln.

c9.s2.67

³ Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III, 29 f.

c9.s2.68

„Wo auf Erden es dir gefällt dorthin gehe.“ Zu dem hier erwähnten „Sitzen im irdischen Luftreich“ vergleiche man Ait. Br. VII, 5, 3.

c9.s2.69.1

kann ich dich nicht fassen und umarmen.“ „Ja — so sprach jener —, ein Brahmane des Sāman kundig hat mir das Sāman gesungen; der hat durch das körperlose Sāman die Körperlichkeit von mir abgeschüttelt. Für wen ein Sāman-kenner das Sāman singt, den läßt er zu der Götter Reich gelangen.“ Durch die theologische Stilisierung scheint hier doch der Volksglaube an Erscheinungen Verstorbener deutlich genug hindurch. Aber diese Geschichte steht in der Vedaliteratur, so viel ich sehe, einzig da. Das ist bemerkenswert, aber leicht verständlich. Himmel und Hölle genoßen, zumal als der Seelenwanderungsglaube immer lebendiger wurde, in der auf das Extreme gerichteten religiösen Phantasie den Vorrang. Die Gespensterwelt war nicht viel mehr als ein im populären Glauben ihr Dasein fristendes Rudiment außerhalb der lebendigen Denkrichtungen der Gegenwart: „die Lebenden und die Väter“, heißt es¹), „erscheinen nicht zusammen.“ So sind auch die Wesen, die wir in der Literatur der Abwehrsprüche gegen böse Dämonen und Plagegeister als Krankheits- und Unheilstifter antreffen, keine Gespenster. So wahrscheinlich es ist, daß diese Rakṣas, Piśāca usw. zum nicht geringen Teil schließlich auf böswillige Seelen Verstorbener zurückgehen²), war doch für die Dichter des Atharvaveda dieser Zusammenhang längst verdunkelt, jene Typen verselbständigt. Mehr von den Gespenstern hören wir erst in den altbuddhistischen Texten³).

c9.s2.69.2

Hier sind Gespenster, die für Sünden ihres Erdenlebens bestraft werden, beliebt als warnende Beispiele und zugleich als Antrieb zur Freigebigkeit gegen fromme Mönche; denn durch Gaben, die man den Verstorbenen zu Ehren spendet, kann man deren Leiden im Jenseits lindern. Lassen wir diese Pointe beiseite, so gibt der buddhistische Gespensterglaube wahrscheinlich ein im wesentlichen treues Bild des unserer direkten Kunde nahezu entzogenen vedischen; viel von Neubildungen hier zu vermuten ist kein Anlaß¹). Es wird daher gerechtfertigt sein, einen Blick auf die buddhistischen Vorstellungen von den Gespenstern zu werfen. Daß die von den Buddhisten selbst keineswegs nur als poetisch-erbauliche Staffage, sondern durchaus ernst genommen wurden, zeigt sich darin, daß das Gemeinderecht in seinem unwandelbar nüchternen Ton z. B. beim Verbot geschlechtlicher Sünden auch den Fall bespricht, daß ein Mönch mit einem weiblichen Gespenst Umgang hat, beim Verbot des Diebstahls den Fall, daß ein Mönch sich die einem Gespenst gehörige Sache aneignet: diese wurde wie die einem Tier gehörige als herrenlos betrachtet²). In den Erzählungen finden sich die Gespenster besonders häufig an einsamen Orten, wo der Wanderer sie trifft, der in die Stille zurückgezogene Mönch von ihnen angesprochen wird. Der König von Surāṣṭra, von der Hauptstadt der Maurya in sein Land zurückkehrend, kommt um die Mittagszeit zu einem Pfad, der im Sumpf verläuft;

c9.s2.69.3

dort weht ein unheimlicher Geruch und grausiges Getön ist zu hören³). Er merkt, daß er in der Nähe der Leute aus Yamas Reich ist, und unter einem mächtigen Nyagrodhabaum naht ihm ein Mann von götterähnlichem Aussehen, schön geschmückt, der sich ihm als Gespenst (*preta*) zu erkennen gibt und ihm von dem bösen Lebenswandel, den er geführt hat, erzählt⁴). Andere Gespenster zeigen sich am Ufer des Ganges, auf einem Zuckerfeld, auf einem Kothaufen, vor der Stadt Vesālī¹). Sie sind nicht unabänderlich an den Ort gebannt, an dem sie erscheinen. Der Gatte lädt seine Gattin, die ihm als Gespenst begegnet, ein nach Hause zu kommen und ihre Kinder zu sehen²). Ein anderes Gespenst geht in die Königsstadt Rājagṛha zum König, um ihm anzuzeigen, wie es erlöst werden kann³). Wenn Freunde und Verwandte dem Gespenst Nahrung spenden, lebt dieses davon; ist es gerade nicht zugegen, nähren sich davon andere befreundete oder verwandte Gespenster; daß solche überhaupt nicht anwesend sein sollten, ist ausgeschlossen⁴). Ein merkwürdiges Textstück⁵) beschreibt, wie die menschlichen Wohnungen von den Gespenstern der verstorbenen Familienglieder umschwärmt werden: „Hinter den Wänden stehen sie, an Grenzen und Kreuzwegen; an den Türpfosten stehen sie; zu ihrem Haus kehren sie zurück; — wer ein mitleidiges Herz hat, gibt ihnen Speise und Trank; dem wünschen die Gespenster langes Leben.“ „Bei ihnen gibt es ja keinen Ackerbau, und Herden werden dort nicht gehütet;

c9.s2.69.4

Handel gibt es nicht, Kaufgetriebe um Geld. Von dem, was ihnen von dieser Welt aus gegeben wird, leben die Verstorbenen, die Hingegangenen drüben. Wie das Regenwasser, das auf der Höhe niedergefallen ist, in die Tiefe rinnt, so kommt, was hier gegeben wird, den Verstorbenen zugute.“ Hier sieht es ganz aus, als gelte das gespenstische Verweilen in der Nähe der alten Heimat als das regelmäßige Los der Toten. Gewöhnlich aber erscheint das Gespensterdasein als Ausnahme, als Strafe für Verschuldungen, mit Plagen aller Art beladen. Mit einem ungeheuren Bauch und ganz engem Schlund, nackt oder nur mit dem eigenen Haar bekleidet, von Hitze verfolgt, gegen welche Wasser, Schatten, Wind keine Zuflucht bieten, hungernd oder Kot essend, durstend mitten im Gangeswasser, das sich dem Verlangenden in Blut wandelt, wie Wahnsinnige, wie gescheuchtes Wild umherstürzend: so schildern die Buddhisten die Gespenster, viel mehr selbst leidend als dem begegnenden Menschen Schaden zufügend.

c9.s2.70

¹ Śatapatha Br. XIII, 8, 4, 12.

c9.s2.71

² Vgl. oben S. 57 f.

c9.s2.72

³ Namentlich in der Geschichtensammlung Petavatthu. Hier sei auch der Erwähnungen der Gespenster in den Epen gedacht, über die Hopkins, *Epic Mythology* 29 ff., ausgezeichnete Sammlungen gegeben hat.

c9.s2.73

¹ Doch ist von zeitlicher Beschränkung des Gespensterdaseins etwa auf den Normalfall eines Jahres keine Rede. Dies Dasein bildet wie das göttliche, menschliche, tierische eine eigene Stufe im Schema der Seelenwanderung.

c9.s2.74

² *Parājika* I, 10, 14; II, 6, 4.

c9.s2.75

³ So vergleicht auch das Mahābhārata gern das Kampfgetöse mit den grausigen Tönen von Gespenstern.

c9.s2.76

⁴ Petavatthu IV, 3.

c9.s2.77

¹ Ebendas. II, 10, IV, 1, 5. 8.

c9.s2.78

² Ebendas. II, 4.

c9.s2.79

³ Ebendas. II, 8.

c9.s2.80

⁴ Anguttara Nikāya vol. V S. 270.

c9.s2.81

⁵ Petavatthu I, 5. Man vergleiche auch Kathāvatthu VII, 6.

c9.s2.82

Zum Schluß sei noch ein eigentümlicher Zug dieser buddhistischen Dichtungen hervorgehoben: wiederholt¹ sagt das Gespenst, das dem begegnenden Menschen seine Geschichte erzählt, daß es über so und so viele Monate „sterben“ und dann in die und die Hölle eingehen wird. Tritt hier, in die Ausdrucksweise des Seelenwanderungsglaubens übertragen, die früher berührte Vorstellung zutage, daß das Gespensterdasein eine Übergangsstufe ist, die dem Hingelangen der Seele zu ihrem endgültigen Bestimmungsort vorangeht? —

c9.s2.83

¹ Z. B. Petavatthu I, 10, 12; II, 7, 12.

c9.s2.84

Natürlich kann kein Urteil darüber gewagt werden, wie weit solche einzelne konkrete Züge des späteren Gespensterglaubens in die vedische Zeit zurückverlegt werden dürfen wie die Gespensterstadt des Divyāvadāna² oder die von Gespensterfrauen bewohnten Inseln des Jātaka³ oder die öfter begegnenden Gespensterschreckensszenen auf Leichenäckern (z. B. im Drama Mālatīmādhava, in der Geschichte vom Sonnenschirm mit den fünf Stäben)⁴. Aber das Gesamtbild jener Vorstellungsmasse werden wir doch seinem ungefähren Inhalt nach zu verwenden berechtigt sein, um eine Lücke, welche die vedische Überlieferung in unserer Kenntnis der altindischen Anschauungen vom Leben nach dem Tode läßt, auszufüllen.

c9.s2.85

² S. 7 f. ed. Cowell-Neil.

c9.s2.86

³ vol. IV S. 2 f. ed. Fausböll.

c9.s2.87

⁴ Abh. der Berl. Akad. (phil.-hist. Kl.) 1877, S. 16.

c9.s2.88

Verkörperung von Seelen in Tieren, Pflanzen, Sternen. Anhangsweise finde hier noch die Bemerkung Platz, daß Spuren des so weit verbreiteten Glaubens an die Verkörperung von Seelen Verstorbener in Tieren in der älteren Literatur, soviel ich sehe, nur ganz spärlich auftreten. Wohl das wichtigste Zeugnis ist die Vorschrift eines Rechtstexts¹), beim Totenopfer auch den Vögeln einen Kloß wie ihn die Manen empfangen hinzuwerfen: „denn es wird gelehrt, daß die Väter einherziehen das Aussehen von Vögeln annehmend.“ Die Materialien für den Glauben an die Verkörperung von Seelen in Schlangen²) scheinen Schlüssen in bezug auf das alte arische Indien kaum ein hinreichendes Fundament zu geben. Einen offenbar auf tierische Verkörperung deutenden Zug wird uns die Erörterung des Begräbnisrituals bieten³); mehr ergäbe vielleicht die Erzählungsliteratur, hätten sich nicht die Neubildungen des Seelenwanderungsglaubens mit den etwa vorhandenen Resten derartiger alter Vorstellungen ununterscheidbar vermischt. Oder wird der fortschreitenden Untersuchung hier doch eine Unterscheidung gelingen? Eine Geschichte z. B. wie die von der Mutter, welche stirbt, während ihr Sohn auf Reisen ist, und aus Liebe zu ihm zu einem Schakalweibchen wird, das am Wege lauert, um ihn von einem unglückbringenden Wald fernzuhalten⁴), möchte wohl mit altem Volksglauben, daß die Seelen Verstorbener in Tiere eingehen können, zusammenhängen. Wenn dies richtig ist, haben wir hier nicht einen Zug aus dem Kreis der Vorstellungen, die den Seelenwanderungsglauben vorbereiteten? Und wird dieser selbst nicht für die weiter dringende Forschung vom Charakter einer unvermittelten Neuschöpfung, der ihm anzuhaften scheinen kann, mehr und mehr verlieren¹)?

c9.s2.89

¹ Baudhāyana II, 14, 9. 10. Vgl. Johansson, *Solfågeln i Indien* 20 f.

c9.s2.90

² Siehe namentlich Winternitz, Der Sarpabali 37.

c9.s2.91

³ Siehe unten S. 581.

c9.s2.92

⁴ Satapattajātaka, Jāt. vol. II S. 388. Der buddhistische Erzähler drückt in seiner Weise aus, daß hier ein anderer Vorgang als der gewöhnliche der Seelenwanderung vorliegt. Er läßt die sterbende Mutter nicht als Schakal wiedergeboren, sondern zu einer *opapātī sigālī* werden, d. h. zu einem fertig geformten, nicht durch einen Mutterleib durchgegangenen Wesen der betreffenden Art. — Buddhistische Äußerung über Körper (sic) toter Yakṣas, die als Gewürm und sonstiges Getier erscheinen: Milindapañha S. 272.

c9.s2.93

¹ Über die zuletzt berührte Frage mehr in meiner Schrift „Die Lehre der Upaniṣaden und die Anfänge des Buddhismus“ 27 ff. Vgl. insonderheit dort S. 27 A. 2 darüber, ob die in den Brāhmaṇas häufige Vorstellung des „Wiedertodes“ (*punarmṛtyu*) in die ṛgvedische Zeit zurückgeht. Siehe auch meine Note zu Ṛv. X, 14, 14. Hier wäre noch zu fragen, ob dem höheren Altertum in irgend einer Form der Glaube an die Wiedergeburt des Vaters im Sohn (vgl. Windisch, Buddhas Geburt 60 f.; T. Segerstedt, *Le Monde Oriental* IV, 144 f.) zuzuschreiben ist. So viel ich sehe, läßt sich das nicht entscheiden.

c9.s2.94

Es kann ferner in Frage kommen, ob nicht auch an ein Eingehen von Seelen in Pflanzen geglaubt worden ist; darüber sei auf einige bei Besprechung des Begräbnisrituals zu machende Bemerkungen²) verwiesen. Endlich ist auch Verkörperung in Sternen dem altindischen Glauben nicht fremd³). Eine bekannte Stelle des großen Epos⁴) spricht von den „Sterngestalten, die leuchtend zu schauen sind wie Lichter, klein durch ihre Ferne, ob sie gleich gar groß sind“: sie leuchten „mit ihrem eigenen Glanz, den sie durch ihre guten Werke gewonnen haben“ — königliche Weise, im Kampfe gefallene Helden, Asketen, die durch ihre Kasteiungen die Himmelswelt erlangt haben. Die Vorstellung aber, die hier im Epos erscheint, geht in den Veda zurück. Ein vedisches Gesetzbuch⁵) sagt: „Die Wesenheiten der Weisen, die Gutes getan haben, sind in der Höhe leuchtend zu schauen,“ und ein Brāhmaṇa¹) erklärt die Sterne für Frauen und dann für „das Licht derer, die durch ihre guten Werke zum Himmel gelangen“. Darf es nicht im selben Sinn verstanden werden, wenn der Ṛgveda sagt: „Hoch am Himmel stehen die, welche Opferlohn gegeben haben,“ wenn er vom himmlischen Dasein der „an Kasteiung reichen Ṛṣis, der Dichter, welche die Sonne bewachen“ spricht²), und wenn der Atharvaveda³) die Ledigen, die kinderlos hingegangen sind, „zum Himmel aufgestiegen auf des Firmamentes Rücken leuchten“ läßt? Dürfen nicht Benennungen wie die des großen Bären als der sieben Ṛṣis oder eines Sterns der Plejaden nach dem Namen der gattentreuen Arundhatī und Vorstellungen wie die von den Kṛttikās als den Gattinnen der himmlischen Bären für Spuren des Glaubens an Sternseelen gehalten werden?

c9.s2.95

² Unten S. 582.

c9.s2.96

³ Vgl. namentlich Barth, *Religions of India*³ S. 23 Anm. 2; Scherman, Visionsliteratur S. 29; Hillebrandt, V. M. III, 420 ff. — Vom Mond ist als Sitz (wenn auch nicht als Verkörperung) der abgeschiedenen Seelen die Rede; vgl. oben S. 549 Anm. 1. Über Sternschnuppen s. Maitr. Saṃh. I, 8, 6; Ath. Pariśiṣṭa LVIII b 1, 3 ff.; Haradatta bei Bühler SBE. II², S. 96; Hopkins, *Ep. Myth.* 34.

c9.s2.97

⁴ Mahābhārata III, 1745 f. ed. Calc. Vgl. Hopkins a. a. O. 53.

c9.s2.98

⁵ Āpastamba II, 9, 24, 14.

c9.s2.99

¹ Śatapatha Br. VI, 5. 4. 8.

c9.s2.100

² X, 107, 2; 154, 5. Handelt es sich um die sieben Ṛṣis in der Bedeutung des großen Bären?

c9.s2.101

³ XVIII, 2, 47.

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