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Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c9: Sechstes Capitel

Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c9

Language
German

Sechstes Capitel

c9.1

Dass die Sûtras des Âśvalâyana und Śaṅkhâyana jünger sind als die Trennung der Śâkala- und Vâshkalaśâkhâ, braucht kaum erst bewiesen zu werden. Die bekannte Tradition lässt Śaunaka älter sein als Âśvalâyana, und das Werk des Âśvalâyana bestätigt diesen Ansatz durch eine Reihe von Erwähnungen des Śaunaka wie durch seinen Schluss namaḥ Śaunakâya. Śaunaka aber als Verfasser des Prâtiśâkhya, in dessen erstem Verse er als solcher genannt wird, als Verfasser ferner der Anuvâkânukramaṇî ist natürlich jünger als Śâkalya und setzt die Existenz des Śâkalatextes wie des Vâshkalatextes voraus. Śaṅkhâyana auf der andern Seite beschreibt das Studium der Rahasyatexte in einer Weise, die kaum Zweifel darüber lässt, dass damals diese Texte selbst vollständig und abgeschlossen vorlagen¹: in ihnen aber spielen, wie bekannt, die verschiedenen Śâkalyas und deren Speculationen über phonetische Fragen eine hervortretende Rolle. Und über das Alles die Art, wie Âśvalâyana und Śaṅkhâyana an nicht wenigen Orten ihrer Sûtras von der lautlichen Technik des Vedavortrags in ihren Details reden, zeigt, dass die in den Prâtiśâkhyas niedergelegten Subtilitäten damals den Vedakennern längst geläufig waren: auch dies lässt über die jenen Sûtrakâras vorausgehende Fixirung der grossen Textśâkhâs kaum einen Zweifel.

c9.2

¹ Siehe Śâṅkh. Gṛihya II, 11. 12. Ausdrücklich genannt sind allerdings die »saṃhitâs« (oben S. 380) erst im sechsten Buch des Śâṅkh. Gṛihya, welches eine Erweiterung des ursprünglichen Werkes ist.

c9.3

Die nähere Erörterung nun der Weise, wie uns der Riktext in den Sûtren des Âśvalâyana und Śâṅkhâyana entgegentritt, leiten wir am besten durch eine Analyse der Angaben ein, welche der mehrfach erwähnte Commentar des Caraṇavyûha über den Text der Âśvalâyanas und Śâṅkhâyanas macht. Es wurde schon darauf hingewiesen (S. 490), dass der Caraṇavyûha die Âśvalâyanas und Śâṅkhâyanas auf einer Stufe mit den Śâkalas, Vâshkalas, Mâṇḍûkâyanas als Schulen des Rigveda nennt. Der Commentar (fol. 13-14) macht hier zunächst einige Angaben über die Wortzahl des Vedatextes. Dieselbe soll 152 585 ¹) betragen, wobei die Vâlakhilyas nicht gerechnet sind. Dann geht es weiter: atha vâlakhilyasahita-padasaṃkhyâ (⁰saṃhita⁰ Cod.) ucyamte (ucyate?). lakshaikam tu tripamcâśatsahasraṃ śatasaptakaṃ padâni ca dvinavatiḥ pramâṇaṃ Śâkalasya ca [1]. ekalakshatripamcâśatsahasra-saptaśatadvinavatiś câdhikâni padâni ity arthaḥ. 153 792 ²). padâni vâlakhiyasyarkasaṃkhyâśatâni ca adhikâni tu saptaiva vargâ ashṭâdaśa smṛitâḥ [2]. saptâdhikadvâdaśaśatâni padânity arthaḥ. 120 (soll sein 1207). ity Âśvalâyanânâm. Śâṃkhâyanânâm tu vâlakhilyasahitapadasaṃkhyâ ucyate. Śâkalyadṛishṭe padalaksham ekam sârddhaṃ tu vede trisahasrayuktaṃ śatâni saptaiva tathâdhikâni catvâri triṃśac ca padâni carcâ [3]. Śâkalyo Mâṃḍûkagaṇasthaḥ [folgt Prosaaufführung der Zahl 153 734]. padâni vâlakhilyasya rudrasaṃkhyāṣatāni ca ṣaṭpaṃcāśat [t]v adhikāni vargāḥ saptadaśās tathā [4]. ekādaśaśatashaṭpaṃcāśadadhikavālakhilyapādānīty arthaḥ, aṣṭapaṃcāśatpadātmakariktrayasyābhāvāt. yam ṛtvijo vargo (VIII, 58, 1-3) nāsti. na tu¹) havishpāṃtīyasūkte dyesamīcīvarge (X, 88, 16-19) triṛicānantaraṃ eka evāgniḥ ṛik (VIII, 58, 2) yam ṛtvijo ṛik (VIII, 58, 1) khilarūpeṇa paṭhanti, jyotishmantam (VIII, 58, 3) ṛicābhāvaḥ [sic], ṛitrayasya teshāṃ mate padābhāvatvāt. ante vargasamāptau yāvanmātram ṛicām [sic] paṭhanti (X, 88, 19). evam dve samīcīī shaḍrico vargaḥ, Āśvalāyanānāṃ caturṛicātmako vargaḥ. ity Āśvalāyana-śāṃkhāyanaśākhayor adhyayanayor bheda ity arthaḥ.

c9.4

¹ Beziehungsweise für die Vasiṣṭhiden 152 514, da diese den aus 71 Worten bestehenden Varga III, 53, 21-24 auslassen.

c9.5

² Diese Zahl kommt der in der Anuvâkânukramaṇî (Vers 45) gegebenen 153 826 recht nahe; die Differenz weiss ich nicht zu erklären.

c9.6

¹ Lies nanu, wie auch zuerst dagestanden zu haben scheint.

c9.7

Zu Grunde liegt diesen Zählungen, wie man sieht, stets der Śākalatext mit seinen 152 585 Worten excl. Vālakhilya: die verschiedene Ausdehnung, in welcher zu diesem feststehenden Hauptposten die Hinzufügung der Vālakhilyas vollzogen wird, begründet — und erschöpft zugleich nach dieser Darstellung offenbar — den Unterschied des Riktextes der Āśvalāyanas und Śāṅkhāyanas. Fügt man das Vālakhilya so wie wir es lesen mit seinen 18 Vargas und 1207 Worten hinzu, erhält man den Āśvalāyanatext²). Fügt man das Vālakhilya in einer gegenüber dem eben bezeichneten Umfang um einen Varga = 58 Worten verminderten Ausdehnung hinzu³), erhält man den Śāṅkhāyanatext, der zwar von den drei Versen jenes ausgelassenen Varga zwei im Liede X, 88 wieder einschiebt, aber als Khila und deshalb die Zählung nicht beeinflussend. Der Vāshkalatext aber mit seiner vollgiltigen Aufnahme von Vâlakh. 1-7 und seiner Verwerfung der übrigen Vâlakhilyas bleibt, wie man sieht, bei allen diesen Erörterungen gänzlich ausser Betracht. Und man kann aus dem, was über die Âsvalâyana- und Sânkhâyanaśâkhâ gesagt wird, auch nicht entnehmen, dass zwei diesen Benennungen entsprechende Recensionen des Riktextes in dem Sinne, wie die Sâkalarecension eine solche ist, statuirt werden könnten oder von unserm Gewährsmann in der That statuirt worden seien; vielmehr handelt es sich lediglich um das Mitrechnen oder Nichtmitrechnen der Vâlakhilyas und speciell um den einen Punct, dass in Bezug auf VIII, 58 das Sûtra des Sânkhâyana eine andre als die sonst geltende Auffassung zeigen soll und möglicherweise in der That zeigt. Die Stelle des Sânkhâyana, die hier in Betracht kommt, ist offenbar XVI, 13: dve srutî aṣriṇavam pitṛ̂ṇâm iti brahmodgâtâram pricchati, dvitîyayâ pratyâhaikântarayâ pricchaty, uttarayâ pratyâha. Also ein ritueller Dialog bestehend zunächst aus X, 88, 15. 16, dann aus Vers 18 und, sollte man meinen, 19. Aber statt Vers 19 giebt der Commentar den Vers VIII, 58, 2 an, welcher in der That, wie auch Sâyaṇa zu diesem Verse bemerkt, auf die in Vers 18 gestellten Fragen antwortet. Dass Sânkhâyana wirklich eben diesen Vers im Auge gehabt habe, ist, wenn auch nicht sicher, doch gewiss möglich und entspricht in jedem Fall der Angabe des Caraṇavyûha-Commentars. Falls danach in der That an dieser Stelle ein andres als das überlieferte Aussehen des Textes bei Sânkhâyana anzunehmen ist, so betrifft doch, wie nicht übersehen werden darf, die Variante nur so zu sagen die Peripherie des Vedatextes: es handelt sich auf der einen Seite um eines der letzten Vâlakhilyas, das noch dazu in mehreren Handschriften fehlt, auf der andern Seite um eine Einfügung in das Lied X, 88, für welche von denen, die sie machten, nur die Geltung eines Khila beansprucht wurde¹).

c9.8

² Woneben übrigens von dem in diesem Umfang aufgefassten Text auch wieder der Ausdruck pramāṇam Śākalasya ca gebraucht wird.

c9.9

³ Bleiben also 17 Vargas = 1149 Worten. Für 1149 wird, was mir unverständlich ist, 1156 angegeben; im Uebrigen stimmen aber die verschiedenen Posten und ihre Summen genau zu einander.

c9.10

¹ Dass die beiden Verse VIII, 58, 2. 1 in der That an jene Stelle des zehnten Buches gehören sollten, ist kaum anzunehmen. Einerseits klingen sie entschieden jünger als das Lied X, 88 (anucāna V. 1!), sodann müssten sie — wie auch in der That angegeben wird — im zehnten Buche ihre Ordnung vertauschen, so dass Vers 2 unmittelbar hinter X, 88, 18 steht: in der That aber ist Vers 2 offenbar als eine Antwort auf Vers 1 zu verstehen (bahudhā — eka' eva), deren Verfasser den Vers X, 88, 18 vermuthlich vor Augen gehabt hat. Der Zusammenhang der beiden Verse mit dem Aṣvinverse 3 ist allerdings unklar, aber eine solche Unklarheit ist nichts Seltenes. Man beachte, dass die Śāṅkhāyanafassung den dritten Vers nicht etwa, worauf man verfallen könnte, zum vorangehenden Liede zieht, sondern ihn einfach fortlässt: da über Vers 1 und 2 anderweitig verfügt war, liess sich mit dem dritten Verse allein nichts mehr anfangen.

c9.11

Die Auffassung übrigens, welche den hier besprochenen Erörterungen des Commentars zu Grunde zu liegen scheint, dass Śāṅkhāyanas Vedatext in näherer Beziehung zur Śākala- als zur Vāshkalaśākhā steht, wird nicht unbeanstandet bleiben dürfen. Die Anführung des den Vāshkalas eignen Sandhi-terminus Upadruta (S. 491) bei Śāṅkhāyana sowie die im Gṛihya (IV, 5, 9) sich findende Nennung des Verses tac cham yor als des Schlussverses des Veda machen es vielmehr wahrscheinlich, dass Śāṅkhāyana ein Anhänger der Vāshkalaśākhā war²). Schwerlich aber haben wir daraus zu folgern, dass sein Sūtra nicht ebenso gut auch von Śākalas benutzt werden konnte: wäre das anders gewesen, würden vermuthlich Handschriften des Śāṅkhāyana heute so wenig vorhanden sein wie Handschriften der Vāshkalaśākhā. Dass Śāṅkhāyana auf dem Kaushītaka Brāhmaṇa, Āśvalāyana dagegen auf dem Aitareya basirte, darin lag eine wesentliche, nicht zu überbrückende Differenz: aber was die Śākhās der Ṛik-Saṃhitā selbst anlangte, so konnten die Abweichungen derselben, von welchen wir wissen, kaum ein Hinderniss für die Benutzung desselben Sûtra durch Anhänger verschiedener Śâkhâs abgeben ¹). So ist es denn auch nicht befremdend, dass der Commentar des Caraṇavyûha, für welchen offenbar die Vâshkalaśâkhâ keine concrete Bedeutung mehr besass, bei dem was er über Śânkhâyana zu sagen hatte, den Śâkalatext zu Grunde legte. —

c9.12

² Doch beachte man, dass er (XII, 11) acht Vālakhilyahymnen annimmt; vergl. oben S. 495.

c9.13

¹ Man erinnere sich, dass Shaḍguruṣishya von der Schriftstellerei des Śaunaka sagt: te saṃhite (scil. Śâkala und Vâshkala) samâśritya. Âśvalâyana (Grihya III, 5, 8. 9) giebt, wo der Schlussvers des Veda anzuführen ist, sowohl den Śâkala- wie den Vâshkalaschluss an. — Vergl. M. Müller, H. A. S. L. 230.

c9.14

In scharfem Gegensatz zu der Tradition, welche dem Vedatext des Śânkhâyana nur eine verschwindend geringfügige Differenz der Vulgata gegenüber zuschreibt, stehen die neuerdings von A. Hillebrandt ²) vorgetragenen Auffassungen über die textgeschichtliche Bedeutung des Śânkhâyana. Wir haben uns hier mit den Aufstellungen dieses Forschers über die vormalige Existenz und die hohe Autorität einer »älteren, durch den Opferdienst erhaltenen Vedarecension« zu beschäftigen, deren Spuren er in einer Reihe von Fällen bei Śânkhâyana nachzuweisen sucht. Theils nimmt er an, dass die Angaben des Śânkhâyana zwar auf Grund des uns überlieferten Textes gemacht sind, dass aber die an diesem Text vorzunehmenden Versumstellungen, Auslassungen u. dergl., welche S. vorschreibt, eine ältere Textgestalt ergeben; theils (S. 199. 202) vermuthet er auch, dass überhaupt der Bestand gewisser Hymnen, wie S. sie kannte, ein andrer war als der uns vorliegende. Eine eigne »Recension« des Rv. im strengen Sinne will H. übrigens nicht verstanden wissen; er denkt allein an die »vielfach reinere Ueberlieferung, welche bei der rituellen Verwendung der Lieder hervortritt« (ZDMG. XL, 712). Die principielle Bedeutung, welche diesen Auffassungen zukommen würde, macht es nöthig, dass wir auf dieselben näher eingehen.

c9.15

² »Spuren einer älteren Rigvedarecension«, Bezzenberger's Beiträge VIII, 195 fgg.

c9.16

Neben der Ueberlieferungslinie, welche auf unsre Saṃhitâ des Rigveda geführt hat, soll eine andere dagewesen sein, welche »der Opfertradition ihre Begründung und Erhaltung verdankte«. Dass diese Opferform der Hymnen unsrer Saṃhitâ durchaus entsprach, ist nach Hillebrandt nicht anzunehmen, »weil die Saṃhitâ wegen mancher sehr wenig ritueller Bestandtheile gewiss nicht redigirt worden ist auf Grund des bei den Opfern verwendeten Liedermaterials, andrerseits aber die bei den Opfern vorkommenden Hymnen nicht erst der Redaction in den Saṃhitâ’s bedurften, um in den Ritus eingefügt zu werden«. Dem ersten Theil dieser Aufstellung wird nicht leicht widersprochen werden. Unsre Saṃhitâ anzusehen als auf Grund rein liturgischer Agenden redigirt wäre in der That nicht viel weniger absurd, als wenn man etwa das Neue Testament für compilirt aus den sonntäglichen Evangelien und Episteln halten wollte. Aber was eigentlich besagt der zweite Theil jenes Hillebrandt’schen Satzes? Die beim Opfer zu verwendenden Hymnen bedurften dazu nicht erst der Aufnahme in eine Saṃhitâ wie die uns vorliegende? Man würde kaum den Ausdruck brauchen wollen, dass die sonntäglichen Bibellectionen zu ihrer gottesdienstlichen Geltung »nicht erst der Redaction im N. Test. bedurften«. Denkbar wären literargeschichtliche Hergänge wohl gewesen, welche die Entstehung des Opferrituals sammt allen dabei verwandten Texten ermöglicht hätten, ohne dass eine Saṃhitâ wie die überlieferte in’s Spiel gekommen wäre. Bedurft hätte das Opferritual also diese Saṃhitâ vielleicht nicht. Aber das ist nicht die Richtung, in der sich unsre Fragen zu bewegen haben. Sondern wir müssen fragen: hat die Annahme Gewissheit oder Wahrscheinlichkeit, dass bei dem Gang, den die vedische Literatur und Liturgik tatsächlich genommen hat, unsre Saṃhitâ — oder doch eine im Wesentlichen mit ihr identische — der Anordnung der Opferliturgien zu Grunde lag, so dass Saṃhitâ und liturgische Tradition nicht, wie bei Hillebrandt, zwei parallele Linien darstellen würden, sondern jene das prius, diese das posterius war?

c9.17

Hier fällt nun vor Allem das chronologische Verhältnis zwischen der Feststellung der Saṃhitâ und der Feststellung des Opferrituals — nämlich des Opferrituals, welches in den vedischen Ritualtexten im Wesentlichen identisch vorliegt, und das für diese Untersuchung natürlich ausschliesslich in Betracht kommt — entscheidend in's Gewicht¹. Schon die Anordnung der Saṃhitâ beweist das Vorhandensein dieser Zusammenstellung der liturgischen Materialien in Zeiten, welche der Feststellung jenes Opferrituals weit vorausgehen. Man vergegenwärtige sich die in den älteren Schichten der Saṃhitâ am Tage liegende Trennung der Familien, während das spätere Ritual durchaus auf der Combination der verschiedenen Familientraditionen beruht. Man erinnere sich ferner an alle jene Spuren, welche das allmähliche Wachstum der Sammlung verfolgen lassen, welche lehren, dass der Hauptkörper derselben längst vor ihrem Abschluss in seiner jetzigen Ordnung da war, und welche das Hinzutreten der jüngeren Elemente (Anhänge an die geordneten Serien; Buch X) uns anschaulich vor Augen stellen. Dann bedenke man auf der andern Seite, wie die Grundzüge des in den Ritualtexten gelehrten Opfersystems die Existenz, also dem eben Gesagten zufolge auch die Anordnung der Saṃhitâ — ihres Hauptkörpers sammt seinen Erweiterungen — voraussetzen, wie eine Reihe von wesentlichen Elementen jenes Opfersystems (insonderheit die Hauptelemente der Yajusliturgik) jünger sind als die Saṃhitâ, wie eine Anzahl von Ceremonien, die in der späteren Gestalt des Opfers hervortretende Bedeutung besitzen, der Saṃhitâ überhaupt unbekannt sind, so dass die Ausstattung jener Riten mit Liedern und Versen sich zum einen Theil aus Saṃhitâtexten zusammensetzt, die offenbar nicht für diese speciellen Zwecke gedichtet sind, zum andern Theil aus Texten, die zwar von ihren Verfassern für jene Anlässe bestimmt waren, aber nicht in der Saṃhitâ stehen und deutliche Spuren jüngerer Herkunft an sich tragen. So wird man von vornherein die Vorstellung des Nebeneinanderstehens der Saṃhitâtradition und der Opfertradition abweisen. Man wird vielmehr finden, dass Alles auf einen andern Gang, den die Dinge genommen haben, hindeutet: zuerst vollzog sich — in Zeiten, die ein alterthümlicheres, vergleichsweise knappes Opferritual besassen — die Codificirung des Ṛigveda, und dann wurde von Liturgikern, welche in der Kenntniss dieses codificirten Veda lebten, unter Herbeiziehung jüngerer Materialien die in den späteren Saṃhitâs, in den Brâhmaṇas und Sûtras im Wesentlichen identisch vorliegende Form des Opferrituals festgestellt.

c9.18

¹ Ich verweise zum Folgenden auf die Darlegungen, welche ich ZDMG. XLII, 240-247 gegeben habe.

c9.19

Das freilich bliebe immerhin noch denkbar, dass einzelne Corruptelen und Interpolationen, welche in den überlieferten Ṛiktext in späterer Zeit eingedrungen sein könnten, ihren Weg nicht bis auf den Opferplatz oder doch nicht bis auf den Opferplatz irgend einer bestimmten Schule gefunden hätten. Aber wir werden gut thun, uns in der Beurtheilung aller angeblichen Fälle dieser Art von der misstrauischsten Vorsicht leiten zu lassen. Wenn schon die Erörterung der Daten des Sâmaveda und Yajurveda — also recht eigentlicher »Opferrecensionen« — uns fast ausnahmslos von der höheren Vortrefflichkeit und dem seit alter Zeit in allem Wesentlichen feststehenden Fertigsein der Ṛiksaṃhitâ-Tradition überzeugte, wird es noch viel weniger wahrscheinlich sein, dass die rituelle Praxis des Ṛigvedagebietes, directer und widerstandsloser dem Einfluss der Ṛiksaṃhitâ ausgesetzt, viel von wirklich in Betracht kommenden Varianten erhalten haben sollte. Vermöge der Künstlichkeit und der spitzfindigen Symbolhascherei, mit welcher die Liturgien des späteren Rituals construirt sind, wurden natürlich oft genug Aenderungen mit den dabei verwandten Hymnen vorgenommen; es wurden Verse weggelassen oder neue Verse aus andern Liedern eingefügt u. dgl. mehr: unsre obigen Untersuchungen über die Brâhmaṇas (S. 352 fgg.) haben uns dies zur Genüge gezeigt. In den meisten Fällen wird es dem aufmerksamen Erforscher der rituellen Technik auch noch möglich sein, die Motive der betreffenden Aenderungen aufzudecken und damit die Gefahr zu vermeiden, dass das Machwerk der späten Liturgiker mit uralten Ueberlieferungsspuren verwechselt werde. Wenn aber, wie nicht anders erwartet werden kann, an dieser und jener Stelle die Düfteleien der indischen Opferkünstler eine Bahn eingeschlagen haben, deren Ausspürung die Kräfte unsrer Divination für jetzt oder für immer übersteigt, so wird nach der ganzen sonstigen Lage dieser Fragen die vorsichtige Forschung hier viel eher einen Rest von Unverständlichem auf Seiten der Liturgik statuiren, als dass sie auf derartige Daten hin den altüberlieferten Text mit Versstreichungen, Umstellungen u. dgl. mehr anzutasten wagen sollte.

c9.20

Wir versuchen nun an einigen Einzelfällen zu veranschaulichen, wie der Schein alter Ueberlieferung, welcher der von Śâṅkhâyana beschriebenen liturgischen Gestalt mancher Riktexte vielleicht anhaften könnte, eben nur Schein ist. Es empfiehlt sich dabei, unsre Beispiele aus dem Kreise derer zu entnehmen, an welchen Hillebrandt das Alter und den Werth seiner Opfertradition nachweisen zu können glaubt. Wir beginnen mit Ṛv. I, 52, für welches Lied Śâṅkhâyana (IX, 8) die Auslassung der Verse 9 und 15 sowie die Umstellung von 13 und 14, so dass also Vers 13 an’s Ende tritt, anordnet (Hillebrandt a. a. O. 196 fg.). Liest man zunächst das Lied in seiner überlieferten Gestalt, so wird man kaum irgend etwas Verdacht Erregendes finden. Vers 9 steht an seiner Stelle in natürlichstem Zusammenhange, mit dem folgenden Vers — wie überhaupt in diesem Liede vielfach der Fall ist — durch einige gemeinsame Ausdrücke verbunden, die für den Verdacht einer nachträglich gemachten Zusammenfügung nicht den mindesten Anlass bieten. Ebenso steht Vers 13 zwischen 12 und 14 so gut an seinem Platze wie nur möglich. Allerdings wechselt das Metrum: während im Ganzen das Lied in Jagatî verfasst ist, sind Vers 13 und 15 Triṣṭubh. Aber dies kann keinen Verdacht begründen. In der Sammlung, welcher das Lied angehört (I, 51-57), herrscht in Bezug auf die Metra eine recht gleichbleibende Praxis. Das durchgehende Versmaass ist Jagatî, aber in vier Liedern unter sieben tritt am Ende Triṣṭubh auf, so dass stets der letzte Vers, daneben aber auch ein oder mehrere andre in Triṣṭubh verfasst sind: und zwar stehen diese Triṣṭubhs keineswegs immer in ununterbrochener Reihe, sondern wie in 52 so findet sich auch in 54 eine Jagatî zwischen ihnen¹. Mithin entspricht von Seiten des Metrums die anscheinende Unebenheit des Liedes 52 vollkommen dem in der betreffenden Sammlung herrschenden Typus.

c9.21

¹ 54, 10. Śâṅkhâyana, welcher die Verwendung von Lied 54 in paralleler Weise wie die von 52 bei einer analogen Ceremonie lehrt (IX, 10), schreibt hier ebensowenig wie Âśvalâyana (VI, 4, 10) irgend welche Modification des traditionellen Textes vor.

c9.22

Enthält also der Text an sich keinerlei Indicien, welche zu Aenderungen Anlass geben könnten, so muss nun gefragt werden, ob sich die Operationen, welche Śaṅkhâyana mit ihm vorschreibt, aus technisch-liturgischen Gründen erklären lassen. Betrachten wir die Umgebung, in welche der Sûtraverfasser den Hymnus stellt. Die der Atirâtrafeier zugehörigen zwölf Râtriparyâyas umfassen unter andern Bestandtheilen den Vortrag je eines »jâgatam«. Dies sind nach Śaṅkh. IX, 7 fgg. (vergl. Âśvalâyana VI, 4, 10) die folgenden Texte: I, 51. — I, 52 mit den angegebenen Modificationen. — I, 53. — I, 54. — X, 48. — II, 16. — II, 17. — V, 34; statt des Schlussverses tritt V, 31, 3 ein. — II, 21. — X, 49. — I, 102, statt des Schlussverses I, 103, 5. — X, 96. — Ueberblickt man diese Texte, so findet man ihnen allen zwei Characteristica gemeinsam: sie richten sich an Indra und sie sind in Jagatî verfasst, aber so, dass der Schlussvers stets — bisweilen auch neben ihm ein oder mehrere andre Verse — in Trishtubh ist; die in der Vedenpoesie selbst so deutlich zu beobachtende Form des in Trishtubh auslaufenden Jagatîliedes (s. oben S. 145) ist also hier von der liturgischen Technik aufgenommen und in consequenter Bewusstheit durchgeführt¹). Aus den bezeichneten Characteristicis dieser Recitationen erklärt sich nun hinreichend die Wahl der für dieselben vorgeschriebenen Texte. Jagatîlieder mit Trishtubh-Schluss sind eine beliebte Form in der Savya- und der Kutsasammlung von Maṇḍala I, in Maṇḍala II, in der auf Indra Vaikuṇṭha zurückgeführten Liedergruppe von Maṇḍala X: daher die genannten Partien der Saṃhitâ an der betreffenden Stelle der Râtriparyâyas fast ausschliesslich vertreten sind ¹). Ausgemerzt musste werden, was sich nicht an Indra richtete. So vor Allem der Schlussvers von V, 34 mit dem Preis des Ṣatri Âgniveṣi und der Nennung des Agni. Aber auch der Schlussvers von I, 102 mit seinem tan no mitro varuṇo mâmahantâm etc. musste fallen; die späteren Liturgiker nahmen es eben mit der ausschliesslichen Beziehung der Recitationen auf den jedesmal anzurufenden Gott wesentlich genauer als die alten Lieddichter, welche oft, besonders am Schluss der Hymnen, ihre Anrufungen auf einen weiteren Götterkreis zu erstrecken liebten. Auf diese Weise verloren in der Litanei der Râtriparyâyas die Jagatî-lieder V, 34 und I, 102 ihre Triṣṭubh-Schlussverse ²), und diese, durch die liturgische Technik, wie wir sahen, gefordert, mussten also anderweitig ersetzt werden: daher man die beidemal aus der nahen Nachbarschaft des zu ergänzenden Liedes entnommenen Verse V, 31, 3 resp. I, 103, 5 den Litaneien hinzufügte.

c9.23

¹ Vergl. die Anführungen in dem von Hillebrandt S. 197 A. 1 mitgetheilten Scholion: aindrâya jâgatânîti vacanât . . . trishtubbhiḥ paridadhâtîti vacanât.

c9.24

¹ Man bemerke, dass von der Savyasammlung wohl die vier ersten, mit Triṣṭubh schliessenden Lieder genommen sind (und zwar in der Reihenfolge unsrer Saṃhitâ), aber keins der drei letzten. Âśvalâyana schreibt auch eines von diesen vor (I, 55), aber unter Anfügung des Triṣṭubhverses I, 130, 10.

c9.25

² Der Fall von V, 34, der sich in dieser Weise erledigt, figurirt bei Hillebr. 198 gleichfalls unter den Spuren der älteren Rigrecension. — Ebenso ist z. B. die von Hill. S. 201 besprochene Behandlung von V, 30 zu beurtheilen.

c9.26

Nach alledem ist nun die Behandlung von I, 52 nicht mehr schwer zu verstehen. Zunächst mussten, ähnlich wie in den eben besprochenen Fällen, zwei Verse ausscheiden, in welchen nicht Indra allein, sondern Indra mit den Maruts angerufen wurde, Vers 9 und 15. Um dieser Verse willen konnte das Lied — dann natürlich ohne Auslassung — zur Verwendung beim Marutvatîyaśastra für geeignet gelten ¹): aber gerade was dasselbe für jenes Śastra qualificirte, passte nicht in die rein dem Indra geweihte Recitation der Râtri-paryâyas. Die Beseitigung von Vers 15 nahm nun aber dem Liede den erforderlichen Triṣṭubhschluss; wie bei V, 34 und I, 102 musste also ein Ersatz geschaffen werden. Dieser Ersatz lag hier noch näher als bei jenen beiden Hymnen: in Vers 13 des Liedes selbst besass man die gesuchte Triṣṭubh, und nichts als eine einfache Umstellung war erforderlich, um dieselbe an die Stelle, wo sie verlangt war, zu bringen, an das Liedende.

c9.27

¹ Zusammen mit I, 165 und X, 73, worauf Hillebrandt (197) aufmerksam macht. Aber wie soll »der Versuch sie diesen beiden Hymnen dort ebenbürtig zu machen die Einfügung zweier, vielleicht unbestimmt umherschwimmender Verse veranlasst haben« — eben der von Hill. für interpolirt gehaltenen Verse 9 und 15? Soll wirklich das Lied einst ohne diese Verse, obgleich es dann reines Indralied war, für das Marutvatîyaśastra ausgewählt sein und dann erst nachträglich, um den übrigen Marutvatîyaliedern ebenbürtig zu werden, eine Beziehung auf die Maruts empfangen haben?

c9.28

Wie liegt also, um zu recapituliren, die Frage in Bezug auf die beiden Gestalten von I, 52, die der Ṛiksaṃhitâ und die des Śâṅkhâyana? Literargeschichtliche Momente stellen die eine Ueberlieferung als solche hoch über die andre; sie vindiciren jener ein weit bedeutenderes Alter und begründen andrerseits gegen diese den Verdacht des künstlich Gemachten ²). Die Versfolge in jener Fassung wird durch den fliessenden Zusammenhang in Inhalt und Ausdruck geschützt; die Metra eben in ihrem Wechsel entsprechen der Gewohnheit des Verfassers der betreffenden Sammlung. Untersuchen wir andrerseits die liturgische Gestalt des Liedes im Zusammenhang seiner rituellen Umgebung, so lässt sich Schritt für Schritt jede Aenderung, die mit der Saṃhitâgestalt vorgenommen wird, als gefordert oder als naheliegend darthun. So zerfällt die bei Śâṅkhâyana angeblich vorliegende ältere Recension dieses Liedes in blossen Schein.

c9.29

² Wobei noch zu bedenken wäre, dass Śâṅkhâyana an einer andern Stelle (Hill. 197 A. 2) selbst für die Saṃhitâform des Liedes eintritt.

c9.30

Wir knüpfen einige weitere Bemerkungen an Rigv. X, 81 (Hillebrandt 200 fg.). Śâṅkhâyana (VI, 11, 9) führt dies Lied an, indem er die Auslassung des vierten Verses vorschreibt, und Hillebrandt vermuthet, dass auch hier die Opferrecension einen älteren Zustand bewahrt habe. Konnte aber überhaupt Śâṅkhayana das ganze Lied ohne Auslassung verwenden? Es handelt sich an jener Stelle nicht um zusammenhängende Recitationen, sondern die Yâjyâ- und Puronuvâkyâ-Verse für eine Reihe von Opferthieren werden angegeben: für jedes Thier resp. für jede Gottheit, welcher ein Thier zukommt, sechs Verse, nämlich drei Puronuvâkyâs (für die vapâ, den puroḍâṣa und die aṅgâni) und drei entsprechende Yâjyâs. Für das Thier des Viṣvakarman entnahm Śâṅkhâyana die betreffenden Verse dem Liede X, 81, ausser X, 82 dem einzigen Liede an diese Gottheit. Da dasselbe aber sieben Verse hat und nur für sechs Verse Verwendung war, musste natürlich ein Vers weggelassen werden; dass hierzu gerade Vers 4 ausersehen wurde, mag Zufall sein oder mag auch darauf beruhen, dass eben in diesem Verse Viṣvakarman etwas weniger deutlich im Vordergrunde steht, als in den übrigen¹. Für die Textgeschichte also kann die Vorschrift des Śâṅkhayana, weil aus rituellen Gründen unvermeidlich sich ergebend, nichts lehren².

c9.31

¹ Āśvalâyana (Śraut. III, 8, 1) wählt die sechs Verse aus beiden Viṣvakarmanliedern X, 81 und 82: 81, 6. 7; 82, 2; 81, 2; 82, 3; 81, 5. Sollen darin vielleicht Spuren einer andern ältern Recension liegen?

c9.32

² Es sei noch darauf aufmerksam gemacht, dass der siebenversige Umfang des Liedes durch das Anordnungsgesetz geschützt ist. Dass die Vâj. Saṃh.

c9.33

Vielleicht genügen die hier erörterten Fälle zu veranschaulichen, auf welche Weise unsres Erachtens Angaben wie die des Śâṅkhâyana über Aenderungen in Bezug auf den Bestand von Hymnen im Ritual geprüft werden müssen, und was das stehende Ergebnis einer derartigen Prüfung ist: die veränderte rituelle Gestalt der Lieder erklärt sich nicht aus einer ältern Textrecension, in welcher die Liturgiker sie besassen, sondern aus den Regeln der rituellen Technik, welche Abweichungen von der Jenen so gut wie uns vorliegenden Ueberlieferung verursachten.

c9.34

Neben den Aenderungen des Hymnenbestandes, die Śâṅkhâyana als solche angiebt, könnten nun auch weitere Abweichungen von der Vulgata in Betracht kommen, welche er bereits fertig in seinem Vedatext vorfindet, und die er darum stillschweigend voraussetzt. Wir wiesen oben (S. 517) auf die Wahrscheinlichkeit hin, dass Śâṅkhâyana der Vâshkalaśâkhâ folgte. Dies giebt sich allerdings durch keine Textvariante in der ganzen zahllosen Menge von Pratîkas und sonstigen Textbruchstücken, welche er anführt, zu erkennen. Dass es an allen diesen Stellen bei den Vâshkalas in der That keine Varianten unserm Text gegenüber gab, ist möglich, aber aus Śâṅkhâyana doch nicht mit Sicherheit zu schliessen: waren Varianten vorhanden, so konnten sie und mussten fast, wie die Śâkalaśâkhâ zu immer ausschliesslicherer Herrschaft gelangte, durch die Lesarten der letzteren verdrängt werden. Auch von tiefer greifenden Abweichungen in der Structur

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gleichfalls den Vers schützt, hat Hill. schon selbst bemerkt; ebenso die Taitt. Saṃh., bei welcher die Versumstellungen und die Contamination mit X, 82 doch nichts an der Thatsache ändern, dass zwischen allen übrigen Versen mit vollkommen gleichem Recht auch der vierte erscheint. Vergl. jetzt auch Maitr. Saṃh. II, 10, 2; aus den Angaben in Schröder's Index folgt, dass auch Kâṭh. und Kap. Saṃh. Vers 4 unter den übrigen haben.

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der Lieder ¹) kann ich bei Śâṅkhâyana nichts entdecken: abgesehen von dem oben (S. 516) erörterten Fall der Lieder VIII, 58 und X, 88 und von irrelevanten Kleinigkeiten, wie dass der Vers VI, 63, 11, in der Vulgata als ekapadâ besonders gezählt, bei Ś. (VI, 6) mit dem vorangehenden Verse zusammen als pañcapadâ gerechnet ist. Dagegen liefern auf Schritt und Tritt die Angaben des Ś. ausdrückliche Bestätigungen der Textgestalt unsrer Vulgata: so, um nur Einzelnes aus dem übergrossen Material hervorzuheben, die XVIII, 14 sich findenden Angaben über eine Reihe von Versen, die mit ihrer laufenden Ordnungsnummer richtig angegeben werden, aus dem buntscheckigsten Liede der ganzen Saṃhitâ, VIII, 46, oder Verssummen wie die 100 Verse der Śunaḥśepaerzählung XV, 17 fgg., oder die 100 Triṣṭubh XVIII, 19, und zahlreiche andere Angaben über Verszahlen und Summen, die sich, nach Allem, was ich sehen kann, stets in unsrer Saṃhitâ genau bewahrheiten ²). So weit also bis jetzt hat beobachtet werden können — und hier beziehe ich mich neben den meinigen auch auf die Nachforschungen Hillebrandt’s, welchem offenbar haltbare Spuren von Varianten nicht begegnet sind¹) — geht, von Kleinigkeiten wie den oben erwähnten abgesehen, der Text, welchen Śâṅkhâyana voraussetzt, in unserm Text auf, und wir haben kein Recht und keinen Anlass, unsre Annahmen weiter auszudehnen als bis zu der blossen Denkbarkeit, dass Differenzen — gewiss in keinem Falle zahlreiche und bedeutende — vorhanden gewesen und in der Ueberlieferung des Śâṅkhâyanasûtra nachträglich beseitigt sein können.

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¹ D. h. in der Liedgestalt, wie Ś. sie in seiner Saṃhitâ vor sich hatte, nicht derjenigen, die er durch ausdrücklich angegebene Aenderungen für das Ritual herzustellen vorschrieb.

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² Die Angabe von Śâṅkhâyana XII, 2, dass »dâṣatayîshu« 47 Gâyatrîs an Mitra und Varuṇa, 44 gâyatrî an Indra, 46 Gâyatrîs an Indra und Agni enthalten seien, giebt in ihren beiden letzten Puncten zu keinen Bedenken Anlass. Aber auch die 47 Gâyatrîs finden sich leicht; es sind dies offenbar die in den vorangehenden Sûtras von Ś. aufgezählten 12 Einzelverse — ihre Reihe folgt der Ordnung der Saṃhitâ — und 12 Tricas (= 35 Versen, da der Vers V, 68, 3 in zwei Tricas gezählt ist) an Mitra und Varuṇa, neben denen allerdings in einigen Versen auch Aryaman genannt ist. — Angaben ähnlicher Art über die »dâṣatayîshu« sich findenden 104 aindrâ bârhatâḥ pragâthaḥ und 29 (aindrâḥ) sâtobârhatâḥ tricaḥ giebt bekanntlich Lâṭyâyana X, 6, 3. 6. Um die erstere Zahl zu verificiren, muss man sich erinnern, dass neben der Verbindung von Bṛhatî und Satobṛhatî auch noch andre Combinationen als bârhatâ pragâtha bezeichnet werden. Die zweite Angabe — in welcher sâtobârhatâ in einem andern als dem gewöhnlichen Sinn genommen ist, vergl. Ind. Stud. VIII, 97 — ist nach dem Nidânasûtra V, 3 so zu verstehen, dass 87 derartige Verse vorhanden sind, welche sich zu 29 Tricas verbinden lassen. Bei einigen Versen

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¹ Man dürfte auch erwarten, auf etwa Vorhandenes im Caraṇavyûhacommentar hingewiesen zu werden. — An den in Weber’s Vzch. der Berl. Hss. Bd. II S. 10 A. 2, S. 11 A. 3. 4 berühmten Stellen liegen wirkliche Textdifferenzen nicht vor.

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Noch weniger als bei Śâṅkhâyana wird man natürlich bei Âśvalâyana, dem Schüler des Śaunaka und mithin einem Anhänger der Śâkalaśâkhâ²), Abweichungen von unserm Vedatext anzutreffen erwarten und thatsächlich antreffen. Denn wenn Âśvalâyana eine Reihe von Khilas und khilaähnlichen Texten wie das Prajâvat- und das Jîvaputralied citirt³), so ist derartiges offenbar nicht hinreichend, um darauf hin Abweichungen der ihm vorliegenden Saṃhitâ von der unsrigen zu statuiren. —

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² Doch siehe S. 518 Anm. 1.

c9.42

³ Siehe die Zusammenstellung bei Meyer, Ṛigvidhâna S. XXVII A. 2. — Wenn bei Âśv. II, 12, 5 das im Ṛigveda fehlende Pratîka vâyur agregâ yajñapriḥ (vergl. Vâj. Saṃh. XXVII, 31; Kaush. Br. XIV, 4) citirt wird, so erklärt sich dies daraus, dass der betreffende Vers Puroruc (Nivid) ist (Âśv. V, 10, 4).

c9.43

Die Textvarianten der Ṛigverse, welche in andern als den zum Ṛv. gehörigen Sûtras angeführt sind, bieten keinen Anlass, den parallelen Erörterungen, die wir oben in Bezug

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kann es für uns zweifelhaft bleiben, ob dieselben der hier in Rede stehenden metrischen Kategorie subsumirt wurden; auf die eine oder andre Weise die Zahl 87 herauszubringen hat aber in keinem Falle Schwierigkeit.

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auf die Samhitâs und Brâhmanas gegeben haben, etwas hinzuzufügen. Von nennenswerther Häufigkeit sind derartige Anführungen übrigens nur in den Gr̥hyasûtras; dass von den übrigen an Varianten ziemlich reichen Texten dieser Gattung das Sûtra des Pâraskara sich durch fast ausnahmslosen 1) Anschluss an die Lesarten des Rigveda unterscheidet, ist ein neuer beachtenswerther Beweis für die auch in der zugehörigen Samhitâ und dem Brâhmana hervortretende Tendenz der weissen Yajusschule, in der Textbehandlung der Autorität des Rigveda ein besondres Gewicht einzuräumen.

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Den Bemerkungen, welche wir über die textgeschichtliche Bedeutung der Sûtras zu machen hatten, schliessen wir an, was in Bezug auf Yâska's Nirukta zu sagen ist: wobei wir uns, da Yâska unzweifelhaft dem Anfang der Sûtraperiode zugehört, eine Abweichung von der strengen chronologischen Folge gestatten.

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Die überaus zahlreichen Verse und Verstheile des Rigveda, welche im Nirukta angeführt sind, stimmen, wenn man von der überlieferten Gestalt dieses Werkes ausgeht, durchweg mit dem traditionellen Rv.-Text, bis auf einige Differenzen geringfügigster Art, bei denen eine Verderbniss auf Seiten des Nirukta wahrscheinlicher ist als die Annahme einer Variante des Riktextes 2). Dass in der That in Yâska's Zeit eine sehr fest ausgeprägte Gestalt des Rigveda vorlag, und dass diese Gestalt in allem Wesentlichen mit der uns überlieferten identisch ist, kann nach dem ganzen Tenor des Nirukta nicht bezweifelt werden. Abweichungen des Yâska von der Rigvulgata treten zunächst als Differenzen der Padazerlegung auf: so in der bekannten Aeusserung Nir. VI, 28 über Rv. X, 29, 1, wo der auf Sâkalya zurückgeführten, in unserm Padapâtha in der That enthaltenen Zerlegung vâ yó — statt des von Yâska angenommenen váyó — entgegengehalten wird: udâttaṃ tv evam âkhyâtam abhavishyad asusamâptaṣ cârthaḥ; ferner Nir. V, 21, wo Y. in Rv. I, 105, 18 statt mâ sakṛíd liest mâsakṛíd; Nir. IV, 15, wo kanînakéva Rv. IV, 32, 23 — vermuthlich richtig — als kanînake iva erklärt wird, während der Padapâtha kanînakâ-iva hat ¹).

c9.48

¹ Die einzige Ausnahme betrifft die Anführung von Rv. X, 85, 37 bei Pâraskara I, 4, 16 in stark depravirter Gestalt.

c9.49

² Z. B. in Rv. X, 53, 4 liest Nir. III, 8 mamsîya für masîya; vermuthlich ist aber, wie auch Roth annimmt, masîya im Nir. herzustellen. — Wenn Nir. IV, 24 sich im Text von Rv. III, 29, 16 die Yajuslesart ṛidhak für dhruvam findet, so darf nicht übersehen werden, dass es sich eben um die Erklärung des in den Nighaṇṭavas aufgeführten Wortes ṛidhak handelt, die betreffende Stelle also überhaupt nur in ihrer Yajusgestalt in Betracht kommen konnte. Anführungen yajusartiger Sprüche finden sich im Nirukta mehrfach.

c9.50

Bisweilen aber lässt Yâska — allerdings nur in sehr seltenen Fällen — Abweichungen vom überlieferten Riktext erkennen, die über den Padapâtha hinausgehen und direct den Saṃhitâpâtha treffen. Aus dem uns vorliegenden Text der betreffenden Riganführungen im Nirukta sind allerdings diese Varianten herauscorrigirt, aber die Paraphrase beweist doch, dass sie da waren: und so liegt hier eine Erscheinung direct vor, welche dem von uns oben (S. 350, 528) vermuthungsweise beschriebenen Hergang in Bezug auf die Rigcitate in Brâhmaṇas und Sûtras — einstiges Vorhandensein von Varianten, die später aus der Ueberlieferung entfernt wurden — auf das Genaueste entspricht. Es ist allerdings nicht immer leicht, nach der Paraphrase des Yâska über die von ihm angenommene Textgestalt eines Rigverses zu urtheilen ²).

c9.51

¹) Nach Nir. I, 6 möchte man mit Roth vermuthen, dass in Rv. I, 170, 1 Yâska abhisamcarṇyam als ein Wort las.

c9.52

²) Beispielsweise wird es sich schwer ausmachen lassen, ob Yâska (X, 32) in Rv. X, 149, 1 antariksham atûrte oder antarikshe ’tûrte las.

c9.53

Natürlich setzt keineswegs jede Erklärung die Form des Erklärten wirklich voraus, welche sie nach unsern Begriffen von Exegese voraussetzen müsste, und gewiss wird man im zweifelhaften Falle recht thun, dem Yâska eher eine kühne oder unmögliche Erklärung des traditionellen Textes, als eine Abweichung von diesem Text zuzuschreiben. Ganz ablehnen kann man immerhin die Existenz solcher Abweichungen nicht. Die in der Paraphrase von Ṛv. X, 82, 4 (Nir. VI, 15) durchblickende Variante, die sich mit der Yajurveda-Tradition berührt, ist schon oben (S. 313) besprochen worden. In Ṛv. V, 39, 1 lässt Yâska’s Erklärung (Nir. IV, 4) — wenigstens so wie wir sie lesen¹) — auf die im ersten Augenblick bestechende Variante citram schliessen, die aber gegenüber der dem Sinne nach tadellosen, durch den Sâmaveda und das Metrum geschützten Lesart der Vulgata (citra) doch nicht acceptirt werden kann²). In Ṛv. VIII, 77, 11 wird nach Yâska’s Umschreibungen ardanavedhinau gamanavedhinau ṣabdavedhinau dûravedhinau wohl statt des überlieferten ṛidûvṛidhâ eine Lesart ṛidûvidhâ vorausgesetzt werden dürfen. — Verhältnismässig häufig zeigt das dem Nirukta angehängte Pariṣiṣṭa in seinen Paraphrasen — auch hier wieder handelt es sich nur um diese, nicht um die Textanführungen selbst in der uns vorliegenden Gestalt — Varianten gegenüber der Rig-Vulgata, denen übrigens irgend welches Gewicht offenbar nicht beizulegen ist. Es genüge auf die Verse IX, 97, 40 (Nir. XIV, 16) und I, 164, 15 (Nir. XIV, 19) hinzuweisen.

c9.54

¹ Allerdings darf nicht übersehen werden, dass Sâyaṇa zu Ṛv. l. c. die Stelle des Nirukta in einer Form citirt, welche die Variante fortfallen macht: aber dies kann leicht auf einer dem überlieferten Riktext zu Liebe gemachten Correctur beruhen.

c9.55

² Man beachte, dass im weiteren Verlauf derselben Stelle Yâska ausdrücklich der Lesart mehanâ eine andre ma iha na an die Seite stellt; dieselbe liegt im Sv. vor (s. oben S. 273).

c9.56

Im ersteren entspricht den Worten des Textes prathame vidharman sowohl in der adhidaivata- wie in der adhyâtma-Erklärung der Ausdruck parame vyavane, welcher für den Text die Lesung parame vyoman ergiebt (vergl. Nir. XIII, 10). An der zweiten Stelle weicht die Paraphrase in noch tiefgehender Weise vom Texte ab; es muss eine Gestalt des letzteren vorausgesetzt werden, bei welcher das erste Hemistich von Ṛv. I, 164, 15 mit dem zweiten von X, 82, 2 contaminirt war.

c9.57

Vereinzelte Abweichungen von der Vulgata des Riktextes reichen sogar, wie bekannt, bis in den Commentar des Sâyaṇa hinein; sie sind von M. Müller im Apparat seiner grossen Ausgabe verzeichnet worden. So viel ist ohne Weiteres klar, dass diese Abweichungen, spärlich und unerheblich wie sie sind, für die Auffassung vom Feststehen des Riktextes lange Zeit vor Sâyaṇa eine wesentliche Einschränkung in keinem Fall begründen können. Aber begründen sie eine solche Einschränkung überhaupt? Die Textvarianten, welche durch die Erklärungen Sâyaṇa's hindurchscheinen, tragen — abgesehen von einigen selbstverständlich auch hier begegnenden indifferenten Lesarten, die kein Urtheil ermöglichen — den offenbaren Character zufälliger Versehen des Commentars, wie sie im Lauf einer so umfangreichen Arbeit nicht leicht ganz ausbleiben konnten. Man erwäge solche Lesarten Sâyaṇa's wie etwa das metrisch unmögliche taved idam für tavedam VII, 98, 6, wo mit dem Ṛv. auch Maitr. S., Taitt. Br., Av. (Buch XX) das Richtige haben, oder X, 57, 5 das durch den benachbarten Pâda hervorgerufene sinnlose jano für mano (mano auch Maitr. S., Taitt. S., Vâj. S.), oder X, 160, 4 die schon am Metrum scheiternde Weglassung des na (Av. XX hat na), oder IX, 61, 14 die eine Accentänderung einschliessende, sinnlose Worttrennung saṃ ṣiṣvarîr (Sâmav. hat saṃṣiṣvarîr, welche richtige Lesart Sây. selbst Ṛv. VIII, 69, 11 anerkennt), oder das verkehrte vṛjineṣu IX, 77, 5, oder ṛtasya X, 39, 3 statt rutasya, dessen Richtigkeit durch IX, 112, 1 bewiesen wird, oder sarvâ IV, 28, 3 statt ṣarvâ (ṣaruâ; vergl. I, 100, 18), oder vahnî X, 101, 10 (hervorgerufen durch die benachbarten Duale) statt vahnim (vergl. Vers 11). Gegenüber der altfeststehenden, durch die Garantie des Prâtiśâkhya — in dem was es sagt wie in dem was es nicht sagt — durchweg geschützten Uebereinstimmung des Saṃhitâ- und Padapâṭha wird man in derartigen Lesarten Sâyaṇa’s nicht mehr zu sehen haben, als Gedächtnissfehler oder Unaufmerksamkeiten des Commentars. Solche Varianten kann natürlich selbst die grösste Constanz der Textüberlieferung zu keiner Zeit ausgeschlossen haben.

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