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Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s2: Die Rigveda-Saṃhitā

Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s2

Language
German

Contents

Die Rigveda-Saṃhitā

v1.c8.s2.1

Unstreitig das älteste und wichtigste von allen Werken der vedischen Litteratur ist die Rigveda-Saṃhitā, gewöhnlich schlechthin »der Rigveda« genannt. Von den verschiedenen Rezensionen dieser Saṃhitā, die es einmal gegeben hat, ist uns nur eine einzige erhalten. Diese¹) besteht in dem uns überlieferten Text aus einer Sammlung von 1028 Hymnen (Sūktas), welche in zehn Bücher (Maṇḍalas, »Kreise«) eingeteilt sind²).

v1.c8.s2.2

¹ Es ist die Rezension der Šākalaka-Schule. Über Ausgaben des Textes siehe oben S. 19 f.

v1.c8.s2.3

² Daneben gibt es noch eine rein äufserliche Einteilung, welche den Umfang allein berücksichtigt, nämlich in acht Aṣṭakas oder »Achtel«, deren jedes in acht Adhyāyas oder »Lektionen« zerfällt, die ihrerseits wieder in kleinere Vargas oder »Abschnitte«, gewöhnlich zu je fünf Strophen, eingeteilt sind.

v1.c8.s2.4.1

Dafs diese Hymnensammlung das Älteste ist oder wenigstens das Älteste enthält, was wir von indischer Litteratur besitzen, beweist die Sprache der Hymnen unwiderleglich. Die Sprache beweist aber auch, dafs die Sammlung kein einheitliches Werk ist, sondern aus älteren und jüngeren Stücken besteht. Wie in dem hebräischen Buch der Psalmen, so wurden auch hier Lieder, die in weit auseinanderliegenden Zeiträumen gedichtet worden sind, zu irgendeiner Zeit in einer Sammlung vereinigt und berühmten Persönlichkeiten der Vorzeit zugeschrieben, am liebsten den Urahnen jener Familien, in denen die betreffenden Lieder überliefert wurden. Die Mehrzahl der ältesten Hymnen findet sich in den Büchern II bis VII, welche man als die »Familienbücher« zu bezeichnen pflegt, weil sie von der Überlieferung je einer bestimmten Sängerfamilie zugeschrieben werden. Die Namen der Sänger oder Ṛṣis (d. h. »Seher, Propheten«), welche, wie die Inder sagen, diese Hymnen »geschaut« haben, werden uns teils in den Brāhmaṇas, teils in eigenen, der Vedāṅgalitteratur sich anschliefsenden Verfasserlisten (Anukramaṇīs) genannt. Sie heifsen: Gṛtsamada, Viśvāmitra, Vāmadeva, Atri, Bharadvāja und Vasiṣṭha. Diese und ihre Nachkommen galten den Indern als die Ṛṣis oder »Erschauer« — wir würden sagen: »Verfasser« — der Hymnen von Maṇḍalas II bis VII. Das VIII. Buch enthält Hymnen, welche dem Sängergeschlecht der Kaṇvas und dem der Aṅgiras zugeschrieben werden.

v1.c8.s2.4.2

Die Anukramaṇīs geben uns aber auch die Namen der Ṛṣis oder »Verfasser« von jedem einzelnen Hymnus der übrigen Bücher (I, IX, X), und es ist bemerkenswert, dafs auch Frauennamen sich darunter befinden. Leider haben alle diese Namenlisten so gut wie gar keinen Wert, und in Wirklichkeit sind uns die Verfasser der vedischen Hymnen ganz unbekannt. Denn wie längst nachgewiesen worden ist¹), steht die Überlieferung, welche Gṛtsamada, Viśvāmitra u. s. w. und einzelne von deren Nachkommen als die Ṛṣis der Hymnen nennt, mit den Angaben der Hymnen selbst in Widerspruch. In diesen werden nämlich nur Nachkommen jener alten Ṛṣis als Verfasser der Hymnen genannt; die Ṛṣis aber, Gṛtsamada, Viśvā- mitra, Vasiṣṭha, und wie sie alle heiſsen — ihre Namen sind als die Helden zahlloser Mythen und Legenden in der ganzen indischen Litteratur wohlbekannt — sind bereits in den Hymnen des Rigveda die Seher einer längst vergangenen Vorzeit und werden bloſs als die Stammväter der Sängerfamilien genannt, in denen die Hymnen überliefert wurden. Das IX. Buch gewinnt dadurch einen einheitlichen Charakter, daſs es ausschlieſslich Hymnen enthält, welche den Somatrank verherrlichen und dem Gott Soma gewidmet sind. Soma ist der Name einer Pflanze, aus welcher ein berauschender Saft gepreſst wurde, welcher schon in der indo-iranischen Vorzeit als ein den Göttern willkommener Trank galt und daher bei den Opfern sowohl der Inder wie der alten Iranier — er heiſst hier Haôma — eine hervorragende Rolle spielt.

v1.c8.s2.4.3

In der altindischen Mythologie wird aber der Somatrank mit dem Unsterblichkeitstrank der Götter gleichgesetzt, und der Sitz dieses Göttertrankes ist der Mond, der goldglänzende »Tropfen«¹ am Himmel. Daher wird im IX. Buche der Rigveda-Saṁhitā Soma nicht nur als der den Göttern liebe Opfertrank, sondern auch als der Mond, der König des Himmels, gefeiert. Da der Somakult in die indo-iranische Zeit zurückreicht, dürfen wir auch für die mit dem Somaopfer aufs engste zusammenhängenden Lieder des IX. Buches ein ziemlich hohes Alter annehmen. Die jüngsten Bestandteile unserer Hymnensammlung finden sich aber in den aus sehr verschiedenartigen Stücken zusammengesetzten Büchern I und X. Damit soll aber nicht gesagt sein, daſs sich nicht auch manche sehr alte Stücke in diesen Büchern erhalten haben, während umgekehrt einige jüngere Hymnen auch in den »Familienbüchern« zerstreut sind. Überhaupt ist die Frage, welche Hymnen »älter« und welche »jünger« sind, nicht leicht zu entscheiden. Denn die Sprache, auf welche sich diese Unterscheidung hauptsächlich stützt, ist nicht nur nach dem Alter der Hymnen verschieden, sondern auch nach dem Ursprung und Zweck derselben, je nachdem sie mehr zum priesterlichen Kult oder zur volkstümlichen Religion in Beziehung stehen. Ein Zauberlied z. B. kann sich in der Sprache von einem Lobgesang auf Soma oder Indra unterscheiden, braucht aber deshalb noch nicht jünger zu sein¹).

v1.c8.s2.5

¹ Oldenberg, »Über die Liedverfasser des Rigveda«, in ZDMG Bd. 42, S. 199 ff. Schon vorher A. Ludwig, Der Rigveda, Bd. III, S. XIII und 100 ff.

v1.c8.s2.6

¹ Sanskrit Indu heiſst »Tropfen« und »Mond«. Es ist das Verdienst A. Hillebrandts, in seiner »Vedischen Mythologie« (Breslau 1891 ff.) nachgewiesen zu haben, daſs Soma schon im Rigveda nicht nur die Pflanze, sondern auch den Mond bedeutet. In der ganzen späteren Litteratur ist Soma der Mond.

v1.c8.s2.7

¹ Vgl. M. Bloomfield, On the relative Chronology of the Vedic Hymns (Journal of the American Oriental Society, Vol. XXI, 1900, pp. 42—49).

v1.c8.s2.8

Die Frage aber, was wir unter »alten« und was wir unter »jüngeren« Hymnen des Rigveda zu verstehen haben, können wir erst am Schlusse dieses Abschnittes behandeln, wo wir auf die Frage nach dem Alter des Veda überhaupt eingehen müssen. Hier muſs es genügen, daſs die allgemeine Ansicht von dem hohen Alter des Rigveda, selbst der »jüngeren« Bestandteile desselben, schon dadurch vollauf gerechtfertigt ist, daſs — wie Alfred Ludwig²) sagt — »der Rigveda nichts von dem voraussetzt, was wir in der indischen Litteratur kennen, während umgekehrt die gesamte indische Litteratur, das gesamte indische Leben den Veda voraussetzt«.

v1.c8.s2.9

² Der Rigveda III, S. 183. Vgl. auch ebda. S. 3: »Der Anspruch auf höchstes Alter ist nicht nur innerlich durch den Gehalt sowie durch die sprachliche Form erwiesen, sondern äuſserlich dadurch, daſs der Veda die Grundlage der Litteratur, des geistigen und religiösen Lebens bildete und innerhalb des Veda wieder die poetischen Stücke die Voraussetzung für das übrige sind, selber aber nichts voraussetzen.«

v1.c8.s2.10

Nächst der Sprache beweist aber namentlich auch die Metrik das hohe Alter der vedischen Hymnendichtung. Denn einerseits scheint die vedische Metrik geradezu durch eine Kluft von der der klassischen Sanskritdichtung getrennt, indem es in der vedischen Poesie zahlreiche Metren gibt, von denen in der späteren Dichtung keine Spur zu finden ist, während umgekehrt zahlreiche Metren der klassischen Sanskritpoesie kein Vorbild im Veda haben. Anderseits erscheinen einige Metren der vedischen Poesie zwar in der späteren Dichtung wieder, aber mit einem viel fester ausgeprägten Rhythmus als im Rigveda.

v1.c8.s2.11

In der altindischen Metrik steht nur die Silbenzahl fest, während die Quantität der Silben nur teilweise bestimmt ist. Die vedischen Verse sind aus Zeilen von 8, 11 oder 12, seltener von 5 Silben gebildet. Diese Zeilen, Pādas³) genannt, sind die Einheiten in der altindischen Metrik, und nur die vier (oder fünf) letzten Silben sind in bezug auf den Rhythmus bestimmt, wobei aber wieder die letzte Silbe eine syllaba anceps ist. Die regelmäfsige Form des achtsilbigen Pāda ist also:

v1.c8.s2.12

³ Pāda bedeutet »Fuſs«, aber auch »Viertel«. Letztere Bedeutung ist hier anzunehmen, da in der Regel vier Pādas eine Strophe ausmachen. Mit dem »Fufs« der griechischen Metrik hat das Wort Pāda nichts zu tun. Ein Zurückgehen auf so kleine Einheiten wie die griechischen »Versfüſse« ist in der altindischen Metrik unmöglich.

v1.c8.s2.13

⚬ ⚬ ⚬ ⚬ ◡ — ◡ ⯑

v1.c8.s2.14

Drei solche Zeilen bilden die Gāyatrī und vier solche Zeilen die Anuṣṭubh genannte Strophe. In der älteren Poesie steht die Anuṣṭubh an Beliebtheit weit hinter der Gāyatrī zurück. Später ist es umgekehrt: die Anuṣṭubh wird der gewöhnliche Vers, und aus ihr entwickelt sich der Śloka, das eigentliche Versmaſs der epischen Dichtung. Seltener vorkommende Metren sind die aus fünf achtsilbigen Zeilen bestehende Paṅkti und die aus sechs solchen Pādas bestehende Mahāpaṅkti.

v1.c8.s2.15

Die elfsilbige Zeile hat eine Zäsur nach der vierten oder fünften Silbe, und ihre regelmäſsige Form ist die folgende

v1.c8.s2.16

⚬ ⚬ ⚬ ⚬ || ⚬ ⚬ ⚬ — ◡ — ⯑
oder ⚬ ⚬ ⚬ ⚬ ⚬ || ⚬ ⚬ — ◡ — ⯑

v1.c8.s2.17

Vier solche Pādas bilden die Triṣṭubh genannte Strophe.

v1.c8.s2.18

Die zwölfsilbige Zeile unterscheidet sich von der elfsilbigen nur dadurch, daſs sie eine Silbe mehr hat; im übrigen sind die beiden Metren ganz gleich gebaut. Die regelmäſsige Form des zwölfsilbigen Pāda ist also:

v1.c8.s2.19

⚬ ⚬ ⚬ ⚬ || ⚬ ⚬ ⚬ — ◡ — ◡ ⯑
oder ⚬ ⚬ ⚬ ⚬ ⚬ || ⚬ ⚬ — ◡ — ◡ ⯑

v1.c8.s2.20

Vier solche zwölfsilbige Pādas ergeben eine Strophe, welche Jagatī genannt wird.

v1.c8.s2.21

Die regelmäſsige Form der fünfsilbigen Zeile, von welcher vier oder acht zusammen die Dvipadā Virāj genannte Strophe ergeben, lautet:

v1.c8.s2.22

⯑ — ◡ — ⯑

v1.c8.s2.23

Durch Kombinationen verschiedenartiger Pādas zu einer Strophe entsteht noch eine Anzahl kunstvollerer Metren, wie die aus acht- und zwölfsilbigen Reihen zusammengesetzten Uṣṇih- und Bṛhatī-Strophen.

v1.c8.s2.24

Wie sehr es bei den altindischen Metren auf die Silbenzahl und wie wenig auf den Rhythmus ankommt, beweisen noch die in den Brāhmaṇas und Upaniṣads vielfach vorkommenden Spekulationen über die mystische Bedeutung der Metren, wobei die Zahlenmystik im Spiele ist, — wenn es z. B. mit seltsamer Logik heifst: »Die Wörter bhūmi (Erde), antarikṣa (Luftraum) und dyu (Himmel) bilden acht Silben. Ein Gāyatrī-Pāda besteht aus acht Silben. Daher gewinnt derjenige, der die Gāyatrī kennt, die drei Welten« ¹). Daſs aber die Metren in der Mystik des Rituals eine so ungeheure Rolle spielen, daſs sie, als göttliche Wesen gedacht, sogar Opfer empfangen ²), daſs sich die Mythologie mit ihnen beschäftigt, so insbesondere mit der Gāyatrī, die in Vogelgestalt den Soma vom Himmel holt, daſs sie wie andere Wesen von Prajāpati geschaffen werden ³), — alles das deutet auf das hohe Alter dieser Metren hin, die man sich als in unvordenklicher Zeit entstanden dachte. So ist das Alter der Metren auch ein Beweis für das Alter der Hymnen selbst.

v1.c8.s2.25

¹ Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad V, 15. Dyu ist diu zu sprechen.

v1.c8.s2.26

² Vāsiṣṭha-Dharmasūtra XIII, 3 und sonst.

v1.c8.s2.27

³ Z. B. Śatapatha-Brāhmaṇa VIII, 1, 1—2.

v1.c8.s2.28

Die beste Vorstellung aber von dem hohen Alter dieser Hymnen gewährt uns ein Blick auf die geographischen und kulturellen Verhältnisse der Zeit, von welcher sie uns Kunde geben. Da sehen wir vor allem, daſs die arischen Inder zur Zeit, wo die Hymnen des Rigveda entstanden, sich noch lange nicht über ganz Indien ausgebreitet hatten. Wir finden sie noch im Stromgebiet des Indus (Sindhu), dem heutigen Pandschab, ansässig ⁴). Vom Westen her, über die Pässe des Hindukusch, waren arische Stämme in das Fünfstromland eingedrungen, und in den Liedern des Rigveda hören wir noch von den Kämpfen, welche die Arier ⁵)

v1.c8.s2.29

⁴ Nach den Ausführungen von E. W. Hopkins (The Pañjâb and the Rig-Veda, im Journal of the Amer. Or. Soc. XIX, 19—28) wären die Wohnsitze der arischen Inder zur Zeit, wo die Mehrzahl der Hymnen gedichtet wurde, in der Gegend der heutigen Stadt Amballa, zwischen den Flüssen Sarasoutî und Ghuggar zu suchen.

v1.c8.s2.30

⁵ Ssk. ārya = altbaktr. airya = altpers. ariya, »die Treuergebenen, die Leute des eigenen Stammes«. Herodot (VII, 62) sagt, daſs sich die Meder *῎Αριοι* nannten. »Arier« ist also die gemeinsame Bezeichnung von Indern und Iraniern. Über die nahe Verwandtschaft der Sprache des Veda mit dem Altiranischen s. oben S. 38.

v1.c8.s2.31

mit den Dasyu oder der »schwarzen Haut«, wie die dunkelfarbigen Ureinwohner genannt wurden, auszufechten hatten. Nur langsam dringen sie unter fortwährenden Kämpfen gegen die verhafsten »Nichtarier« (anārya) — die Dasyus oder Dāsas, die keine Götter, keine Gesetze und keine Opfer kennen — gegen Westen bis an den Ganges vor. Und es ist bezeichnend, dafs dieser Strom, ohne den wir uns das Indien aller späteren Zeit kaum denken können, und der bis auf den heutigen Tag in der Dichtung wie im Volksglauben der Inder eine so hervorragende Rolle spielt, im Rigveda kaum erwähnt wird. Das Heinesche Stimmungsbild:

v1.c8.s2.32

»Am Ganges duftet's und leuchtet's,
Und Riesenbäume blühn,
Und schöne, stille Menschen
Vor Lotosblumen knien,«

v1.c8.s2.33

das uns Gestalten und Bilder aus Kālidāsas Zeiten vors Auge zaubert, pafst durchaus nicht zu den Zeiten des Rigveda. Selbst die Lotosblume, die gewissermaſsen zum Grundbestand der späteren indischen Poesie gehört, gibt den vedischen Sängern noch nicht Anlafs zu Vergleichen. Überhaupt sind Tier- und Pflanzenwelt im Rigveda wesentlich verschieden von denen der späteren Zeit. Der indische Feigenbaum (Nyagrodha, Ficus indica) fehlt im Rigveda. Das gefürchtetste Raubtier des heutigen Indiens, der Tiger, wird in den Hymnen noch nicht erwähnt, — seine Heimat ist Bengalen, wohin die arischen Inder damals noch nicht vorgedrungen waren. Der Reis — später die Hauptfrucht des Landbaues und das Hauptnahrungsmittel der Inder — ist dem Rigveda noch ganz unbekannt. Gepflanzt wird nur die Gerste, und der Ackerbau spielte zur Zeit der Hymnen nur erst eine geringe Rolle. Die Haupterwerbsquelle war die Viehzucht, und Hauptzuchttier war das Rind. Hochgeschätzt war auch das Rofs, das, vor den Streitwagen gespannt, den Krieger ins Feld trug und bei dem beliebten Wagenrennen dem Sieger Preis und Ruhm einbrachte. Immer kehrt in den Liedern und Anrufungen an die Götter die Bitte um Rinder und Rosse wieder. Um Rinderbesitz dreht sich auch der Kampf mit den feindlichen Ureinwohnern. Darum heifst auch das alte Wort für »Krieg« oder »Kampf« ursprünglich »Verlangen nach Rindern« (gaviṣṭi). In den überschwenglichsten Ausdrücken werden die Rinder als der köstlichste Besitz gepriesen¹). Das Brüllen der Kühe, die dem Kalbe zueilen, gilt dem alten Inder als die lieblichste Musik. »Die Sänger jauchzten dem Gott Indra zu,« sagt ein Dichter, »wie Mutterkühe dem Kalbe zubrüllen.« Götter werden gerne mit Stieren, Göttinnen mit Kühen verglichen. Die Milch der Kuh war nicht nur ein Hauptnahrungsmittel, sondern Milch und Butter bildeten auch einen wesentlichen Bestandteil der Opfer an die Götter. Die Milch wurde gern warm genossen, wie sie von der Kuh kam, und vedische Dichter staunen über das Wunder, daſs die rohe Kuh gekochte Milch spende. Und wie es im deutschen Kinderliede heiſst:

v1.c8.s2.34

¹ Ganz ähnlich ist es bei den Dinka und Kaffern in Afrika, deren gegenwärtige Wirtschaftsform mit der der vedischen Arier ziemlich übereinstimmen dürfte.

v1.c8.s2.35

»O sage mir, wie geht es zu,
Gibt weiſse Milch die rote Kuh —,«

v1.c8.s2.36

so preist ein vedischer Sänger den Gott Indra ob des Wunders, daſs er die glänzendweiſse Milch in die roten und schwarzen Kühe gelegt habe. Die hohe Wertschätzung des Rindes hinderte aber nicht, daſs man Kühe und besonders Stiere bei den Opfern schlachtete; auch ihr Fleisch wurde gegessen. Ein Verbot der Kuhtötung gab es in der ältesten Zeit nicht. Auch das Fell der Rinder wurde verwendet. Der Gerber verarbeitete es zu Schläuchen, Bogensehnen und Riemen. Es gab auch sonst schon mancherlei Gewerbe. Da war vor allem der Holzarbeiter — zugleich Zimmermann, Wagner und Schreiner —, der namentlich den Wagen zimmerte. Es gab Metallarbeiter, Schmiede, die sich eines Vogelfittichs als Blasebalgs bedienten. Die Schiffahrt war noch in den ersten Anfängen. Ein mit Rudern versehener Kahn, wohl nur aus einem ausgehöhlten Baumstamm bestehend, diente zum Befahren der Flüsse. Das Meer haben die vedischen Inder wohl gekannt, ob es aber schon einen ausgedehnten Seehandel gegeben hat, ist zum mindesten höchst zweifelhaft²). Hingegen ist es sicher, daſs es Händler gab und ein ausgedehnter Handel getrieben wurde, wobei Rinder und Schmuckgegenstände von Gold die Stelle des Geldes vertraten. Nebst Rindern und Rossen ist es hauptsächlich Gold, was die vedischen Sänger von den Göttern erflehen und von reichen Opferherren als Spenden erhoffen.

v1.c8.s2.37

² Es ist gewiſs kein Zufall, daſs in den Liedern des Rigveda unzählige Bilder und Vergleiche von der Viehzucht hergenommen sind, während nur selten einmal ein Bild auf die Schiffahrt Bezug nimmt. Man vergleiche dagegen den Reichtum Homers an Gleichnissen und Bildern, die sich auf Schiffahrt beziehen.

v1.c8.s2.38

Während wir aber von Viehzucht und Ackerbau, von Handel und Gewerbe ebenso wie von Kriegstaten und von Opfern im Rigveda hören, lässt sich in den Hymnen noch nicht jene Kasteneinteilung nachweisen, welche dem ganzen gesellschaftlichen Leben der Inder der späteren Zeit ein eigenartiges Gepräge verleiht, und welche bis zum heutigen Tage der Fluch Indiens geblieben ist. Nur in einem einzigen, nachweislich späten Hymnus werden die vier Kasten — Brāhmaṇa, Kṣatriya, Vaiśya und Śūdra — erwähnt. Wohl gab es Krieger und Priester, aber von einer geschlossenen Kriegerkaste ist im Rigveda so wenig die Rede wie von einer oder mehreren tieferstehenden Kasten von Ackerbauern, Viehzüchtern, Kaufleuten, Handwerkern und Arbeitern. Wie in späterer Zeit so war es allerdings schon im Rigveda Sitte, dass dem König ein Hauspriester (Purohita) zur Seite stand, der die Opfer für ihn darbrachte. Aber wir hören noch oft genug — auch noch in späterer vedischer Zeit — von Opfern und Zeremonien, die der Hausvater allein ohne priesterlichen Beistand vollzieht. Die Hausfrau nimmt an diesen Opfern teil; ja, es gilt geradezu als wesentlich, dass Mann und Frau vereint die heiligen Zeremonien vollziehen. Diese Teilnahme der Frau an den Opfern beweist immerhin, dass die Stellung der Frau in der ältesten Zeit des Rigveda noch nicht so niedrig war wie später, wo die Gesetzbücher es den Frauen geradezu verbieten, zu opfern und heilige Sprüche zu sagen. Im Rigveda (VIII, 31) lesen wir von dem Ehepaar (dampatī, »Hausherr und Hausfrau«), das »einträchtigen Sinnes den Soma presst, abspült und mit Milch mischt« und den Göttern Verehrung darbringt. Manu aber erklärt in seinem Gesetzbuch, dass es den Göttern unangenehm ist, wenn Frauen opfern (IV, 206), und dass Frauen, die das Feueropfer (Agnihotra) darbringen, in die Hölle sinken (XI, 37). Und wenn wir noch in den Upaniṣads hören, dass sich Frauen auch an den Disputationen der Philosophen lebhaft beteiligten, so darf es uns nicht wundernehmen, dass in den Hymnen des Rigveda die Frauen uneingeschränkt — bei Festen, Tänzen u. dgl. — sich öffentlich zeigen konnten. Und es ist keineswegs notwendig, wie es einige Gelehrte tun, an Hetären zu denken, wenn es heifst, dafs schöne Frauen zu den Festversammlungen strömen. Damit soll nicht geleugnet werden, dafs auch schon zur Zeit des Rigveda manche alleinstehende, schutzlose Frauen — »bruderlose Mädchen« nennt sie ein Dichter — sich der Prostitution ergaben; dafs es aber schon damals »ein grofsartiges Hetärenwesen« gegeben habe, wie zur Zeit des Buddha in Vesāli oder zur Zeit des Perikles in Athen, haben Pischel und Geldner¹) trotz aller Mühe, die sie sich diesbezüglich gegeben haben, nicht bewiesen.

v1.c8.s2.39

¹ Vedische Studien I, S. XXV.

v1.c8.s2.40

Immerhin dürfen wir uns von den sittlichen Zuständen im alten Indien keine allzu hohe Vorstellung machen und uns dieselben nicht so idyllisch ausmalen, wie es wohl Max Müller zuweilen getan hat. Wir hören in den Hymnen des Rigveda von Blutschande, Verführung, ehelicher Untreue, Abtreibung der Leibesfrucht ebenso wie von Betrug, Diebstahl und Raub. Aber alles dies beweist nichts gegen die Altertümlichkeit des Rigveda. Die heutige Völkerkunde weifs nichts von »unverdorbenen Naturmenschen«, ebensowenig, wie ihr alle Naturvölker rohe Wilde, menschenfressende Ungeheuer sind. Der Ethnologe weifs, dafs eine Stufenleiter von unendlichen Abstufungen der verschiedenartigsten Kulturverhältnisse von den Naturvölkern zu den Halbkulturvölkern bis hinauf zu den Kulturvölkern führt. Wir brauchen uns daher das Volk des Rigveda weder als ein unschuldiges Hirtenvolk noch als eine Horde roher Wilder, aber auch nicht als ein Volk von verfeinerter Kultur zu denken. Das Kulturbild, welches sich uns in diesen Liedern entrollt, und welches uns Heinrich Zimmer in seinem schönen und noch immer wertvollen Buch: »Altindisches Leben«²) so meisterhaft geschildert hat, zeigt uns die arischen Inder als ein tätiges, lebensfrohes und kampflustiges Volk von einfachen, zum Teil noch rohen Sitten. Die vedischen Sänger flehen zu den Göttern um Hilfe gegen den Feind, um Sieg in der Schlacht, um Ruhm und reiche Beute; sie beten um Reichtum, Haufen Goldes und ungezählte Viehherden, um Regen für ihre Felder, um Kindersegen und langes Leben. Noch finden wir in den Liedern des Rigveda nicht jenen weichlichen, weltfremden und weltschmerzlichen Zug des indischen Wesens, der uns in der späteren indischen Litteratur immer wieder begegnen wird.

v1.c8.s2.41

² Berlin 1879.

v1.c8.s2.42

Es hat nun Forscher gegeben, welche die Hymnen des Rigveda für so ungeheuer alt hielten, daſs sie in denselben nicht so sehr indisches als arisches oder indogermanisches Geistesleben zu sehen glaubten; sie hielten dafür, daſs die Epoche dieser Hymnen der indogermanischen »Urzeit« noch so nahe stehe, daſs wir es in denselben noch viel mehr mit »Ariern« als mit eigentlichen Indern zu tun hätten. Dagegen haben andere Forscher geltendgemacht, daſs der Rigveda vor allem ein Erzeugnis des indischen Geistes ist, und daſs für die Erklärung desselben nicht andere Grundsätze maſsgebend sein dürfen als für die irgendeines anderen Textes der indischen Litteratur. Dies ist einer der vielen Punkte, in denen die Erklärer des Rigveda ziemlich weit auseinandergehen.

v1.c8.s2.43

Wir müssen nämlich hier der wichtigen Tatsache gedenken, daſs der Rigveda noch keineswegs vollständig erklärt ist. Es gibt wohl eine groſse Anzahl von Hymnen, deren Erklärung ebenso sicher steht wie die irgendeines anderen indischen Textes. Aber es gibt anderseits viele Hymnen und sehr viele Verse und einzelne Stellen des Rigveda, deren richtige Deutung noch im höchsten Grade zweifelhaft ist. Dies ist auch für die gerechte Würdigung dieser alten Dichtungen von groſser Wichtigkeit. Der Laie, der eine Übersetzung des Rigveda in die Hand nimmt, wundert sich oft darüber, wie so vieles in diesen Hymnen unpoetisch, ja, unverständlich und unsinnig ist. Der Grund ist aber häufig nur der, daſs die Übersetzer sich nicht damit begnügen, das Verständliche zu übersetzen, sondern daſs sie glauben, alles übersetzen zu müssen, selbst das, was bis jetzt noch nicht richtig gedeutet ist.

v1.c8.s2.44.1

Daſs wir aber den Rigveda noch nicht richtig verstehen, und daſs eine vollständige Übersetzung desselben notwendigerweise Unrichtiges enthalten muſs, ist nicht ganz unsere Schuld. Der Grund ist eben gerade das hohe Alter dieser Hymnen, welche den Indern selbst schon in sehr früher Zeit unverständlich geworden sind. Innerhalb der vedischen Litteratur finden wir bereits manche Verse des Rigveda miſsverstanden und falsch aufgefaſst. Und schon frühzeitig haben sich indische Gelehrte mit der Auslegung des Rigveda abgegeben. Es wurden Sammlungen von seltenen und dunklen Wörtern, welche in den Hymnen vorkommen, veranstaltet, sogenannte Nighaṇṭus oder »Glossare«. Und der erste Exeget des Rigveda, dessen Werk uns erhalten ist, war Yāska, der auf Grundlage der Nighaṇṭus in seinem Werk Nirukta (d. h. »Etymologie«) eine groſse Anzahl vedischer Verse erklärt. Dieser Yāska, welcher jedenfalls älter als Pāṇini ist, zitiert bereits nicht weniger als siebzehn Vorgänger, deren Meinungen einander oft widersprechen. Ja, einer der von Yāska zitierten Gelehrten behauptete geradezu, daſs die ganze Vedenexegese nichts tauge, da die Hymnen dunkel, sinnlos und einander widersprechend seien, — wozu Yāska allerdings bemerkt, es sei nicht die Schuld des Balkens, wenn der Blinde ihn nicht sehe.

v1.c8.s2.44.2

Yāska selbst verläſst sich bei der Erklärung schwieriger Wörter vielfach auf die Etymologie (die selbstverständlich den wiſsenschaftlichen Anforderungen der modernen Philologie nicht entspricht) und gibt oft zwei oder mehrere verschiedene Deutungen für ein und dasselbe Wort. Es folgt daraus, daſs schon zu Yāskas Zeit der Sinn vieler Wörter und Stellen des Rigveda nicht mehr durch eine ununterbrochene Überlieferung feststand. Von den vielen Nachfolgern nun, welche dieser Yāska gehabt hat, ist uns ebenso wie von seinen Vorgängern nichts erhalten. Erst aus dem 14. Jahrhundert nach Christi Geburt besitzen wir einen ausführlichen Kommentar, welcher den Text des Rigveda Wort für Wort erklärt. Es ist dies der berühmte Kommentar des Sāyaṇa. Einige der älteren europäischen Erklärer des Rigveda — so der englische Gelehrte H. H. Wilson, der eine vollständige englische Übersetzung des Rigveda veröffentlicht hat, die ganz dem indischen Kommentar folgt — verlieſsen sich durchaus auf Sāyaṇas Kommentar, indem sie von der Ansicht ausgingen, daſs derselbe auf einer zuverlässigen Tradition beruhe. Hingegen kümmerten sich andere Vedaforscher um die einheimische Interpretation gar nicht. Sie leugneten, daſs ein Kommentator, der mehr als zwei Jahrtausende nach dem Entstehen des von ihm erklärten Werkes gelebt habe, irgend etwas wissen könne, was wir Europäer mit unserer philologischen Kritik und mit den modernen Mitteln der Sprachwissenschaft nicht besser ergründen und verstehen könnten.

v1.c8.s2.44.3

Zu diesen Forschern gehörte namentlich Rudolf Roth. Einer seiner Schüler und Anhänger war H. Graſsmann, der eine vollständige metrische Übersetzung der Hymnen des Rigveda in zwei Bänden veröffentlichte¹). Die meisten Forscher nehmen heutzutage eine vermittelnde Stellung ein. Sie geben zwar zu, daſs wir den einheimischen Erklärern nicht blindlings folgen dürfen, glauben aber, daſs dieselben doch teilweise wenigstens aus einer ununterbrochenen Überlieferung schöpften und darum Beachtung verdienen, daſs sie aber auch schon deshalb, weil sie Inder sind und sich in der indischen Atmosphäre gewissermaſsen besser auskennen als wir Europäer, oft das Richtige treffen. Zu diesen Erklärern gehört Alfred Ludwig, der in seiner vollständigen deutschen Übersetzung des Rigveda, der ein ausführlicher, höchst wertvoller Kommentar beigegeben ist²), zum erstenmal die Erklärungen des Sāyaṇa gründlich verwertet hat, ohne dabei auf andere Hilfsmittel der Erklärung zu verzichten. Er ist ein Vorläufer von R. Pischel und K. F. Geldner, die sich durch ihre »Vedischen Studien«³) um die Aufklärung vieler dunkler Stellen des Rigveda auſserordentlich verdient gemacht haben. Sie haben auch am schärfsten — freilich nicht ohne Übertreibung — den Grundsatz festgehalten, daſs der Rigveda vor allem als ein indisches Geisteserzeugnis erklärt werden muſs, für dessen richtiges Verständnis die indische Litteratur späterer Perioden den besten Schlüssel liefert.

v1.c8.s2.45

¹ Leipzig 1876 und 1877. Viel mehr zu empfehlen als diese Übersetzung ist die gleichfalls aus der Schule Roths hervorgegangene Auswahl »Siebenzig Lieder des Rigveda übersetzt von Karl Geldner und Adolf Kaegi. Mit Beiträgen von R. Roth«. Tübingen 1875.

v1.c8.s2.46

² Prag 1876—1888 in sechs Bänden. Trotz ihrer abschreckenden äuſseren Form ist die Prosaübersetzung Ludwigs in bezug auf Genauigkeit und Zuverlässigkeit den gefälligen Versen Graſsmanns unbedingt vorzuziehen. Zu empfehlen sind auch die englischen Übersetzungen ausgewählter Hymnen des Rigveda von F. Max Müller und H. Oldenberg in den »Sacred Books of the East«, vols. 32 und 46.

v1.c8.s2.47

³ Stuttgart 1889—1901, drei Bände.

v1.c8.s2.48

Zu all dem kommt noch eine andere vielumstrittene Frage, welche für die Erklärung der vedischen Hymnen von nicht geringem Belange ist: nämlich die, ob diese Hymnen unabhängig von allem Opferrituell als die naiven Äuſserungen eines frommen Götterglaubens, als die Herzensergüsse gottbegeisterter Sänger entstanden, oder aber, ob sie von Priestern bloſs mit der Absicht, zu gewissen Opfern und Zeremonien verwendet zu werden, handwerksmässig verfasst worden sind.

v1.c8.s2.49

Wie verschieden aber die Beurteilung dieser Lieder ist, je nachdem ein Forscher auf dem einen oder dem anderen der eben aufgezählten Standpunkte der Auslegung steht, das mag eine Gegenüberstellung der Urteile zweier bedeutender Forscher zeigen. In seinem schönen und noch immer empfehlenswerten Buch: »Der Rigveda, die älteste Litteratur der Inder«¹) sagt Ad. Kaegi von den Hymnen des Rigveda: »Die grosse Mehrzahl der Lieder sind Anrufungen und Verherrlichungen der jeweilen angeredeten Gottheiten; ihr Grundton ist durchweg ein einfacher Erguss des Herzens, ein Gebet zu den Ewigen, eine Einladung, die fromm geweihte Gabe günstig entgegenzunehmen . . . Was ein Gott in seine Seele legte und ihm zu fühlen gab; dem Drang seines Herzens will der Sänger beredten Ausdruck geben.« Er gibt zu, dass auch minderwertige Stücke sich in der Sammlung befinden, »aber es weht in ihnen allen ein frischer Hauch urkräftiger, naturwüchsiger Poesie: wer immer sich die Mühe gibt, sich hineinzuversetzen in das religiöse und sittliche Denken und Handeln, das Dichten und Schaffen eines Volkes und Zeitalters, welches die erste Geistesentwicklung unseres eigenen Stammes uns am besten vor Augen stellt, der wird sich durch viele dieser Lieder, hier durch die kindliche Einfalt, dort durch die Frische oder Zartheit der Empfindung, anderwärts durch die Kühnheit der Bilder, durch den Schwung der Phantasie mannigfach angezogen fühlen«. Und nun höre man, was H. Oldenberg, der geistvolle und feinsinnige Kenner indischer Litteratur, in seiner »Religion des Veda«²) über diese Lieder sagt. Er sieht schon in diesem »ältesten Dokument der indischen Litteratur und Religion« »die deutlichen Spuren eines immer mehr überhandnehmenden geistigen Erschlaffens«. Er spricht von den »Opfergesängen und Litaneien, mit welchen die Priester der vedischen Arier auf tempellosem Opferplatz, an den rasenumstreuten Opferfeuern ihre Götter anriefen, — Barbarenpriester die Barbarengötter, die mit Rossen und Wagen durch Himmel und Luftreich gefahren kamen, um den Opferkuchen, Butter und Fleisch zu schmausen und im berauschenden Somasaft sich Mut und Götterkraft zu trinken. Die Sänger des Rigveda, in altererbter Weise dichtend für das groſse und prunkvolle . . . Somaopfer, wollen nicht von dem Gott, welchen sie feiern, erzählen, sondern sie wollen diesen Gott loben . . . So häufen sie auf ihn alle verherrlichenden Beiworte, welche der schmeichlerisch-plumpen Redseligkeit einer das Helle und Grelle liebenden Phantasie zu Gebote stehen.« »Nur in den abgeschlossenen Kreisen priesterlicher Opfertechniker« konnte, meint Oldenberg, eine solche Poesie entstanden sein.

v1.c8.s2.50

¹ Zweite Auflage, Leipzig 1881.

v1.c8.s2.51

² Berlin 1894.

v1.c8.s2.52

Mir scheinen diese Urteile beide übertrieben, und die Wahrheit liegt meiner Ansicht nach hier wie bei allen die Rigveda-Erklärung betreffenden Streitfragen in der Mitte. Erinnern wir uns, daſs die Hymnensammlung des Rigveda aus älteren und jüngeren Stücken zusammengesetzt ist. Und so wie es Hymnen in der Saṃhitā gibt, die verschiedenen Zeitaltern angehören, so sind auch die Hymnen inhaltlich von sehr verschiedenem Wert und verschiedenen Ursprungs. Kein Zweifel, daſs eine groſse Anzahl derselben unabhängig von allem Opferrituell entstanden ist, und daſs in ihnen der Hauch echter, urwüchsiger religiöser Poesie weht¹). Wenn viele dieser Hymnen auch späterhin für Opferzwecke verwendet wurden, so beweist das durchaus nicht, daſs sie von Anfang an für diesen Zweck gedichtet worden sind. Anderseits ist es ebenso unzweifelhaft, daſs sehr viele Stücke der Rigveda-Saṃhitā von vornherein nichts anderes als Opfergesänge und Litaneien sein sollten und von priesterlichen Sängern recht handwerksmäſsig zusammengeleimt worden sind. Übertrieben ist es gewiſs auch, wenn W. D. Whitney sagt: »Nicht ein indisches, sondern eher ein indogermanisches Buch scheinen die Vedas zu sein.« Aber ebenso entschieden ist es eine Übertreibung, wenn Pischel und Geldner (mit H. H. Wilson) behaupten, daſs die Inder zur Zeit des Rigveda bereits eine Kulturstufe erreicht hatten, die wenig verschieden war von der, welche Alexander der Groſse bei seinem Einfall in Indien vorfand¹).

v1.c8.s2.53

¹ Nur darf man nicht mit solchen Übertreibungen kommen wie H. Brunnhofer (Über den Geist der indischen Lyrik, Leipzig 1882), der den Verfasser einer der späteren philosophischen Hymnen des Rigveda zu einem »aus den Nebeln der Urzeit emporragenden Dichterfürsten« macht (S. 15) und sich zu dem Satz hinreiſsen läſst: »Der Veda ist gleichsam der Morgenlerchentriller der zum Bewuſstsein ihrer Gröſse erwachenden Menschheit.« (S. 41.) Das ist der Veda gewiſs nicht!

v1.c8.s2.54

¹ Vedische Studien I, S. XXVI.

v1.c8.s2.55

Mag die Kluft, welche die Hymnen des Rigveda von der übrigen indischen Litteratur trennt, auch nicht so groſs sein, wie manche ältere Forscher angenommen haben, — eine Kluft ist doch vorhanden²). Dies beweist die Sprache, dies beweisen die oben angedeuteten Kulturverhältnisse, und dies beweist ganz besonders auch die Stufe der Religionsentwicklung, welche uns in den Hymnen entgegentritt. Und so viel ist sicher: Was auch immer der dichterische Gehalt der Lieder des Rigveda sein mag, es gibt keine wichtigere Quelle für die Erforschung der frühesten Stufen in der Entwicklung der indischen Religion, keine wichtigere litterarische Quelle für die Erforschung der Mythologie der indogermanischen Völker, ja, der Völker überhaupt als diese Lieder des Rigveda.

v1.c8.s2.56

² So auch A. Hillebrandt, Vedische Mythologie II, 8.

v1.c8.s2.57

Um es mit einem Worte zu sagen: Was diesen Hymnen ihren Wert verleiht, ist der Umstand, daſs wir in denselben eine Mythologie im Werden vor uns sehen. Wir sehen Götter gewissermaſsen vor unseren Augen entstehen. Viele der Hymnen gelten nicht einem Sonnengott, nicht einem Mondgott, nicht einem Feuergott, nicht einem Himmelsgott, nicht Sturmgöttern und Wassergottheiten, nicht einer Göttin der Morgenröte und einer Erdgöttin, sondern die leuchtende Sonne selbst, der strahlende Mond am nächtlichen Firmament, das auf dem Herde oder dem Altar lodernde Feuer oder auch der aus der Wolke zuckende Blitz, der helle Tageshimmel oder der gestirnte Nachthimmel, die brausenden Stürme, die strömenden Wasser der Wolken und der Flüsse, die erglühende Morgenröte und die weithin sich ausbreitende, fruchtbare Erde — alle diese Naturerscheinungen werden als solche verherrlicht, angebetet und angerufen. Und erst allmählich vollzieht sich in den Liedern des Rigveda selbst die Umwandlung dieser Naturerscheinungen in mythologische Gestalten, in Götter und Göttinnen, wie Sūrya (Sonne), Soma (Mond), Agni (Feuer), Dyaus (Himmel), Maruts (Stürme), Vāyu (Wind), Āpas (Gewässer), Uṣas (Morgenröte) und Pṛthivī (Erde), deren Namen auch noch unzweifelhaft andeuten, was sie ursprünglich gewesen sind. Und so beweisen die Lieder des Rigveda unwiderleglich, daſs die hervorragendsten Gestalten der Mythologie aus Personifikationen der auffälligsten Naturerscheinungen hervorgegangen sind. Der mythologischen Forschung aber ist es gelungen, auch bei anderen Gottheiten, deren Namen nicht mehr so durchsichtig sind, nachzuweisen, daſs sie ursprünglich nichts anderes waren als ebensolche Naturerscheinungen wie Sonne, Mond u. s. w. Solche mythologische Gestalten, deren ursprüngliche Natur in den Hymnen schon halb und halb vergessen ist, und die nur mehr als mächtige, erhabene und durch allerlei Wundertaten ausgezeichnete Wesen gefeiert werden, sind Indra, Varuṇa, Mitra, Aditi, Viṣṇu, Pūṣan, die beiden Aśvins, Rudra und Parjanya. Auch diese Götternamen bezeichneten ursprünglich Naturerscheinungen und Naturwesen. Beiwörter, welche zunächst eine besonders wichtige Seite eines Naturwesens hervorhoben, wurden zu eigenen Götternamen und zu neuen Göttern. So waren Savitar, der »Erreger«, der »Beleber«, und Vivasvat, »der Leuchtende«, zuerst Beiwörter, dann Namen der Sonne, und schlieſslich wurden sie zu selbständigen Sonnengöttern neben Sūrya. Auch die Götter verschiedener Stämme und verschiedener Zeiten sind vielfach in dem Polytheismus der vedischen Inder vertreten[^1). So kommt es, daſs auch Mitra, Viṣṇu und Pūṣan im Rigveda als Sonnengötter erscheinen. Pūṣan war vermutlich ursprünglich der Sonnengott eines kleinen Hirtenstammes, ehe er als der »Herr der Wege«, der Schützer der Reisenden, der Gott, der alle Pfade kennt und auch das verlaufene Vieh wieder auf den richtigen Weg bringt, in das vedische Pantheon aufgenommen wurde. Mitra, der identisch ist mit dem Mithra des Avesta, gibt sich schon dadurch als ein alter arischer Sonnengott zu erkennen, der noch aus der Zeit stammt, wo Inder und Iranier ein Volk bildeten. Nicht bei allen Göttern ist es so leicht, zu ergründen, welcher Naturerscheinung sie ihren Ursprung verdanken. Noch gehen die Ansichten der Forscher in der Erklärung von Göttern wie Indra, Varuṇa, Rudra, der Aditi und den Aśvins — um nur die wichtigsten zu nennen — weit auseinander. So ist Indra dem einen ein Gewittergott, dem andern ein alter Sonnengott. Varuṇa gilt den einen als ein Himmelsgott, während andere in ihm einen Mondgott sehen.

v1.c8.s2.58

[^1): Vgl. A. Hillebrandt. Vedische Mythologie II, 14 ff.

v1.c8.s2.59

Rudra, der gewöhnlich für einen Sturmgott gehalten wird, weil er der Vater der Sturmgötter (der »Maruts«) ist, wäre nach Oldenberg ein Berg- und Waldgott, nach Hillebrandt »ein Gott der Schrecken des tropischen Klimas«. Aditi ist nach der einen Ansicht der weite Himmelsraum, nach der anderen die endlos sich ausbreitende Erde. Die beiden Aśvins, ein Götterpaar, welches mit den griechischen Dioskuren zweifellos verwandt ist und sich auch in der germanischen und lettischen Mythologie wiederfindet, waren schon vor Yāska den alten indischen Exegeten ein Rätsel; die einen hielten sie für Himmel und Erde, andere für Tag und Nacht, und heute noch sehen manche Forscher in ihnen die beiden Dämmerungen, andere Sonne und Mond, wieder andere den Morgen- und Abendstern und noch andere das Sternbild der Gemini¹). Was aber das wichtigste ist: darin stimmen die meisten Mythologen heute überein, daſs die weitaus gröſste Mehrzahl der vedischen Götter aus Naturerscheinungen oder Naturwesen hervorgegangen ist. Wohl hat es auch einige Gottheiten gegeben, welche aus Abstraktionen zu göttlichen Wesen geworden sind, aber sie treten fast alle erst in den spätesten Hymnen des X. Buches auf; so Viśvakarman, »der Weltbaumeister«, Prajāpati, »der Herr der Geschöpfe«, oder Śraddhā, »Glaube«, Manyu, »Zorn«, und einige ähnliche Personifikationen. Wichtiger sind einzelne Götter der sogenannten »niederen« Mythologie, welche auch im Rigveda vorkommen: die Ṛbhus, welche den Elfen, die Apsaras, welche den Nymphen entsprechen, und die Gandharvas, welche eine Art Wald- und Feldgeister sind. Auch zahlreiche Dämonen und böse Geister erscheinen in den Hymnen als Götterfeinde, welche von den Devas oder Göttern gehaſst und bekämpft werden. Der Name Asura aber, mit welchem in den späteren vedischen Werken diese Götterfeinde bezeichnet werden, kommt im Rigveda noch in der alten Bedeutung »Gott« vor, welche das entsprechende Wort »Ahura« im Avesta hat, und nur an wenigen Stellen auch in der Bedeutung von Dämonen. Im Rigveda ist Dāsa oder Dasyu — so bezeichnete man auch die nicht-arischen Ureinwohner — der gewöhnliche Name für die bösen Dämonen, daneben auch Rakṣas oder Rākṣasas, womit im Rigveda ebenso wie in der ganzen späteren indischen Litteratur alle Arten von unheilbringenden, gespenstischen Wesen bezeichnet werden. Auch die Pitaras, die »Väter« oder Ahnengeister, empfangen schon im Rigveda göttliche Verehrung. Und der König dieser Ahnengeister, der im Reiche der Verstorbenen hoch oben im höchsten Himmel herrscht, ist Yama, ein Gott, der schon der indo-iranischen Vorzeit angehört; denn er ist identisch mit Yima, der im Avesta der erste Mensch, der Urahn des Menschengeschlechts ist. Als der erste Dahingeschiedene — vielleicht ursprünglich die täglich untersinkende Sonne oder der allmonatlich hinsterbende Mond — wurde er zum König im Reiche der Toten. Aber dieses Totenreich ist im Himmel, und den Sterbenden tröstet der Glaube, daſs er nach dem Tode im höchsten Himmel bei König Yama weilen werde. Von dem düsteren Glauben an eine Seelenwanderung und ein ewiges Wiedergeborenwerden — dem Glauben, welcher das ganze philosophische Denken der Inder in späteren Jahrhunderten beherrscht — ist im Rigveda noch keine Spur zu finden. So sehen wir auch hier, wie doch in diesen Hymnen ein ganz anderer Geist weht als in der gesamten späteren indischen Litteratur.

v1.c8.s2.60

¹ Es ist hier nicht der Ort, zu all den Streitfragen, welche die vedische Mythologie betreffen, Stellung zu nehmen. Die Tatsachen der vedischen Mythologie findet man am besten zusammengestellt bei A. A. Macdonell, Vedic Mythology (im »Grundriſs« III, 1A). Wer sich in bezug auf die Erklärung der Mythen und des Götterglaubens der alten Inder orientieren will, muſs unbedingt sowohl H. Oldenbergs »Religion des Veda« (Berlin 1894) als auch A. Hillebrandts »Vedische Mythologie« (drei Bände, Breslau 1891—1902) zu Rate ziehen. So verschieden auch die Resultate sind, zu denen die beiden Forscher gelangen, so haben doch beide zur Erweiterung und Vertiefung unserer Kenntnis der vedischen Religion unendlich viel beigetragen. Daſs aber bei den hier in Betracht kommenden Fragen absolute Sicherheit nie zu erreichen ist, daſs man der Wahrheit immer nur mehr oder weniger nahekommen kann, darüber muſs sich auch der Laie klar werden. Groſse Verdienste um die Erforschung der vedischen Religion und noch mehr um die Exegese der Hymnen des Rigveda hat sich auch der französische Gelehrte Abel Bergaigne (La religion védique d'après les hymnes du Rig-Veda, drei Bände, Paris 1878—1883) erworben.

v1.c8.s2.61

Gerade diese bedeutenden Unterschiede zwischen den religiösen Anschauungen, die in den Liedern des Rigveda zutage treten, und denen der Folgezeit beweisen aber auch, daſs diese Lieder tatsächlich den Volksglauben der alten arischen Inder widerspiegeln. Und wenn es auch richtig ist, daſs die Lieder des Rigveda nicht eigentlich »Volksdichtung« zu nennen sind, daſs sie — zum groſsen Teile wenigstens — in gewissen Sängerfamilien, in engen priesterlichen Kreisen entstanden sind, so dürfen wir doch nicht glauben, daſs diese Priester und Sänger die Mythologie und das Religionswesen ohne Rücksicht auf den Volksglauben geschaffen haben. Wohl mag manches, was uns von den Göttern berichtet wird, nur auf »momentanen Einfällen der einzelnen Dichter« beruhen, aber im groſsen und ganzen müssen wir annehmen, daſs diese Priester und Sänger an Volkstümliches angeknüpft haben, daſs sie — wie Hillebrandt treffend sagt — »über, aber nicht auſser dem Volke« standen¹).

v1.c8.s2.62

¹ Vgl. Oldenberg, Aus Indien und Iran, S. 19. Religion des Veda, S. 13. Hillebrandt, Vedische Mythologie II, 4.

v1.c8.s2.63

So sind uns denn diese Lieder als Zeugnisse für den ältesten Götterglauben der arischen Inder von unschätzbarem Wert. Aber auch als Werke der Dichtkunst verdienen sie einen hervorragenden Platz in der Weltlitteratur. Wohl erheben sich die Dichter dieser Hymnen nur äuſserst selten zu dem erhabenen Schwung und der tiefen Inbrunst etwa der religiösen Poesie der Hebräer. Der vedische Sänger blickt zu dem Gott, den er besingt, nicht mit jener erschauernden Ehrfurcht und nicht mit jenem felsenfesten Glauben empor wie der Psalmist zu Jehovah. Und nicht, wie bei diesem, steigen die Gebete der priesterlichen Sänger Altindiens aus dem Tiefinnersten der Seele zu den Himmlischen empor. Diese Dichter stehen mit den Göttern, die sie besingen, auf mehr vertrautem Fuſse. Wenn sie einem Gott ein Loblied singen, so erwarten sie von ihm, daſs er ihnen dafür auch Reichtümer an Kühen und Heldensöhnen schenkt, und sie scheuen sich auch nicht, dem Gotte das zu sagen. »Do, ut des« ist der Standpunkt, auf dem sie stehen. So sagt ein vedischer Sänger zu dem Gott Indra (Rv. VIII, 14, 1. 2):

v1.c8.s2.64

»Wenn ich, o Indra, so wie du,
Allein der Herr der Güter wär',
Dann würde mein Lobsänger nie
Ganz ohne Rinder sein;

Ihm helfen würd' ich, schenken ihm,
Dem weisen Sänger, — tät' es gern,
Wenn ich, o hilfereicher Gott,
Der Herr der Rinder wär'.«

v1.c8.s2.65

Und ein anderer Sänger wendet sich an Gott Agni mit den Worten (Rv. VIII, 19, 25. 26):

v1.c8.s2.66

»Wenn, Agni, du der Sterbliche wärest und der Unsterbliche ich,
O du dem Mitra gleicher Sohn der Kraft, dem unser Opfer gilt —
Nicht würd' dem Fluche ich, dem Unheil preis dich geben, guter Gott!
Nicht würde mein Lobpreiser arm und elend, nicht im Unglück sein.«

v1.c8.s2.67

Doch ist der Charakter der Hymnen — und ich spreche zunächst von jenen, welche Anrufungen und Lobpreisungen der Götter enthalten, ohne für bestimmte Opferzwecke verfaſst zu sein — sehr verschieden, je nach den Gottheiten, welchen sie gewidmet sind. Zu den erhabensten und schwungvollsten Gedichten gehören unstreitig die Lieder an Varuṇa. Es sind ihrer allerdings nicht viele. Varuṇa aber ist der einzige unter den vedischen Göttern, der hocherhaben über den Sterblichen dasteht, dem sich der Sänger nur mit Zittern und Bangen und in demutsvoller Ehrfurcht zu nahen wagt. Varuṇa ist es auch, der mehr als irgendein anderer Gott des vedischen Pantheons sich um den sittlichen Wandel der Menschen kümmert und die Sünder bestraft. Zerknirscht naht ihm deshalb der Sänger und bittet um Vergebung seiner Sünden. Darum sind die an Varuṇa gerichteten Hymnen auch die einzigen, die sich einigermaſsen mit der Poesie der Psalmen etwa vergleichen lassen. Als Probe gebe ich den Hymnus Rv. V, 85 in der Übersetzung von K. Geldner¹):

v1.c8.s2.68

¹ »Siebenzig Lieder des Rigveda«, Nr. 2.

v1.c8.s2.69

»Das Lied stimm an bald laut, bald leiser tönend
Dem Varuṇa, dem Herrn des Alls, das liebe
Ihm, der die Erde spannte, wie der Schlächter
Die Stierhaut in dem Sonnenscheine spreitet

Die Lüfte hat mit Wolken er durchwoben²),
Ins Roſs den Mut gelegt, die Milch in Kühe,
Verstand ins Herz, in Wasserfluten Feuer³),
Die Sonn' am Himmel, auf den Fels den Soma.

v1.c8.s2.70

² Im Text heiſst es aber: »Über die Wälder hat er den Luftraum ausgespannt.«

v1.c8.s2.71

³ Nämlich den Blitz in die Wolke.

v1.c8.s2.72

Die Wolkentonne stürzt er um und lässt sie
Zerrinnen in die Luft, nach Erd' und Himmel.
So tränket er, der König alles Lebens,
Die Wesen, wie des Feldes Frucht der Regen.

v1.c8.s2.73

Er netzt der Erde Boden und den Himmel;
Sobald er jene Milch will melken lassen,
So hüllen Berge sich in Wetterwolken,
Und rüstige Männer bringen sie zum Schmelzen¹).

v1.c8.s2.74

¹ Die Milch ist das Wasser der (mit Kühen verglichenen) Wolken. Die »rüstigen Männer« sind die Sturmgötter (Maruts), welche beim Gewitter die »Milch« der Wolken zum Fliefsen bringen.

v1.c8.s2.75

Auch dies gewaltige Wunderwerk Varuṇas,
Des hochgerühmten Gottes, will ich künden:
In Lüften stehend misst er mit der Sonne
Die Erdenräume wie mit einem Masse.

v1.c8.s2.76

Auch dies gewaltige Wunderwerk des Gottes,
Des höchsten Weisen, tastet keine Hand an,
Dass aller Ströme blinkende Gewässer
In eine See gegossen sie nicht füllen.

v1.c8.s2.77

Wenn wir den nah befreundeten und lieben
Genossen oder Bruder oder Nachbarn,
Wenn wir den Landsmann oder Fremden jemals,
O Varuṇa, verletzten, so vergib das.

v1.c8.s2.78

Wenn wir wie Schelme bei dem Spiel betrogen,
Wenn wissentlich wir fehlten oder anders;
So löse alle diese Schuld wie Flocken;
Dir lieb und wert zu sein, ist unser Streben.«

v1.c8.s2.79

Varuṇa ist auch schon im Rigveda, wie er in der späteren Mythologie der Gott des Meeres ist, ein Gott der Gewässer, und darum bestraft er auch die Menschen, die sich versündigt haben, vornehmlich durch die Wassersucht. Ein schlichtes Gebet eines an der Wassersucht Erkrankten ist Rv. VII, 89. Ich gebe es in wörtlicher Prosaübersetzung:

v1.c8.s2.80

»O möcht' ich doch noch nicht ins irdene Haus²) eingehen, o König Varuṇa! Sei gnädig, Herrscher, hab Erbarmen!

v1.c8.s2.81

² Das Grab oder die tönerne Urne, in welcher die Asche des verbrannten Leichnams aufbewahrt wird, kann gemeint sein. Über die Bestattungsweisen der alten Inder siehe unten S. 84 f.

v1.c8.s2.82

Wenn ich, wie ein aufgeblasener Schlauch, schwankend einhergehe,
o Steinbewehrter, — sei gnädig, Herrscher, hab Erbarmen!
Durch die Schwäche meines Verstandes bin ich — ich weiſs nicht,
wie — irre gegangen; — sei gnädig, Herrscher, hab Erbarmen!
Obgleich dein Sänger mitten im Wasser steht, hat ihn doch Durst
heimgesucht; — sei gnädig, Herrscher, hab Erbarmen.
Was immer wir, o Varuṇa, Menschen, die wir sind, für Unrecht
gegen das Göttervolk begangen, wenn wir auch aus Unverstand deine
Gesetze übertreten haben, — o Gott, füge uns kein Leid zu um dieser
Sünde willen!«

v1.c8.s2.83

Ein ganz anderer Ton ist es, welcher in den Liedern an den Gott Indra angeschlagen wird. Indra kann als der eigentliche Nationalgott der vedischen Inder bezeichnet werden. Da aber die Inder zur Zeit des Rigveda noch ein kämpfendes und ringendes Volk waren, so ist auch Indra ein durchaus kriegerischer Gott. Seine ungeheure Kraft und Rauflust wird immer wieder geschildert, und mit Liebe verweilen die vedischen Sänger bei den Kämpfen des Indra mit den Dämonen, die er mit seinem Donnerkeil vernichtet. Namentlich wird der Kampf des Indra mit dem Vṛtra in zahlreichen Hymnen besungen. Immer wieder ist von dem groſsartigen Sieg die Rede, welchen der Gott über den Dämon errungen; unzählige Male wird Indra jubelnd gepriesen, daſs er den Vṛtra mit seinem Donnerkeil erschlagen. Vṛtra (wahrscheinlich »der Hemmer«) ist ein Dämon in Schlangen- oder Drachengestalt, der die Wasser in einem Berge eingeschlossen oder gefangen hält. Indra will die Wasser befreien. Er trinkt sich mit Soma Mut, eilt zum Kampf und erschlägt das Ungeheuer; — nun strömen die befreiten Wasser über den Leichnam des Vṛtra in raschem Laufe dahin. Sehr anschaulich wird uns diese groſse Tat des Indra in dem Liede Rv. I, 32 geschildert, das mit den Versen beginnt:

v1.c8.s2.84

»Indras Heldentaten will ich verkünden, die ersten, die des Donner-
keils Herr getan hat. Die Schlange hat er geschlagen, den Wassern
hat er Bahn gemacht, der Berge Bauch hat er gespalten.
Die Schlange hat er geschlagen, die auf dem Berge lag. Tvaṣṭar
hat ihm den sausenden Donnerkeil geschmiedet. Wie brüllende Kühe
eilten die Wasser; stracks gingen sie hinab zum Meer.«¹)

v1.c8.s2.85

¹ Nach Oldenberg, der den ganzen Hymnus übersetzt hat in seiner »Religion des Veda«, S. 136 ff.

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