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Die Religion des Veda c7.s3: Varuṇa, Mitra und die Ādityas

Die Religion des Veda c7.s3

Language
German

Varuṇa, Mitra und die Ādityas

c7.s3.1

Wir kommen zu einem Götterkreis, der in sich ebenso fest zusammenhängt wie er sich von den übrigen Gottheiten scharf abhebt. Es sind Götter, bei denen nicht wie bei Indra bestimmte Taten, mächtige durch sie bewirkte Katastrophen des Weltlebens im Vordergrund stehen, sondern der große gleichmäßige Charakter ihres Daseins und steten Wirkens: wo dann freilich die Vorstellung nicht ausbleibt, daß die Ordnungen, in denen und nach denen sie walten, auch von ihnen gesetzt sind. Zwei große Götter, Mitra-Varuṇa, untereinander eng verbunden, stehen an der Spitze der Ādityas, einer von ihnen ein allergrößter, Varuṇa. Die Gesamtzahl der Ādityas ist nach der ältesten Vorstellung höchst wahrscheinlich sieben²), aber nirgends zählt der Ṛgveda die sieben Namen auf. Wenn es allenfalls möglich ist, Namenreihen, die sich an verschiedenen Stellen finden, zu einer Liste von sieben zu kombinieren,

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² „Die sieben göttlichen Ādityas, mit denen, Soma, beschütze

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uns“ (Ṛv. IX, 114, 3): ein gänzlich unverdächtiges Zeugnis; daß ein späterer Autor den Vers in Taitt. Ār. I, 7 in wertlose Umgebung gesetzt hat, kann nicht gegen ihn selbst geltend gemacht werden. Um die Ādityas zu fesseln, schlägt man sieben Pflöcke ein (Taitt. Saṃh. II, 3, 1, 5; Kaṭh. XI, 6; Maitr. S. II, 2, 1): ein um so bezeichnenderer Ritus, als die Brāhmaṇatexte im ganzen vom Glauben an die Zwölfzahl der Ādityas (s. sogleich) beherrscht werden: hier wird denn bemerkt, die Ādityas seien „dreimal je sieben“ (s. auch Pañc. Br. XXIII, 15, 3). — Ṛv. X, 72, 8. 9 ist von einem achten Kind der Aditi die Rede, dem „aus dem toten Ei entsprossenen“ (mārtāṇḍa): dies wurde von der Mutter verworfen, während sie „mit den sieben zu den Göttern hinging“. Was auch der Sinn der Vorstellung von dem achten Kind sein mag (vgl. meine Note zu der Stelle), auch hier bestätigt sich, daß die Zahl der lebendig wirkenden, göttlichen Aditikinder sieben ist. Das Śatapatha Br. (III, 1, 3, 3) sagt bei Besprechung des betreffenden Ṛgverses ganz richtig: „Acht fürwahr sind die Söhne der Aditi“ (dies in Anlehnung an jenen Vers); „was man aber die Ādityagötter nennt, die sind sieben“. — Spielt jene Achtzahl mit, wenn in Taitt. Br. I, 1, 9 (vgl. Ath. V. VIII, 9, 21) viermal zwei Ādityas mit Namen aufgezählt werden? Taitt. Ār. I, 13, 3 wird diese Aufzählung in der Tat ausdrücklich mit dem Ṛgvers in Verbindung gebracht. Daß unter den acht Göttern Indra und Vivasvant erscheinen, ist für den geringen Wert der Liste bezeichnend. Eine Variante liegt Taitt. Saṃh. VI, 5, 6, 1. 2 vor mit 4 + 1 Ādityas (auch hier Vivasvant). — Daß in den jüngeren vedischen Texten die Zahl der Ād. auf zwölf angegeben zu werden pflegt, beruht offenbar auf dem bekannten dreigliedrigen, nach der Silbenzahl der Hauptmetra sich richtenden Schema: es gibt 8 Vasus, 11 Rudras, 12 Ādityas, deutlichermaßen jüngere Zurechtrückung. Die aus diesen Materialien sich als die authentische hervorhebende Siebenzahl scheint mir dann weiter durch das Awesta bestätigt zu werden; s. unten. — Anders beurteilt die ganze Frage Hillebrandt, V. M. III, 97 ff. Wenn dieser sagt (S. 103): „Warum dann aber nicht fünf wie VIII, 18, 3 oder sechs wie II, 27, 1“ usw., so antworte ich, daß diese Stellen fünf bzw. sechs Namen nennen ohne jedes Anzeichen, daß sie die Ādityas vollständig aufzuzählen beabsichtigen. Wenn dagegen IX, 114, 3 festgestellt wird, die Ād. seien sieben, so ist das doch ein Zeugnis von anderem Range.

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so ist doch eben die Tatsache, daß man zu diesem Verfahren zu greifen genötigt ist, bezeichnend für die Unsicherheit, in der die Individualität der kleineren Ādityas schwebt: welcher Eindruck durch den oberflächlich allegorischen Charakter einiger dieser Namen wie Aṃśa „Anteil“ und Dakṣa „Tüchtigkeit“ noch verstärkt wird¹). In der Tat hören wir von manchen dieser Götter kaum etwas; sie tragen einen Gesamtcharakter, der eben nur die im großen Maßstab dem Varuṇa und Mitra zukommenden Züge wiederholt. Ihre Siebenzahl beruht allem Anschein nach nicht darauf, daß von den einzelnen als Ādityas betrachteten göttlichen Persönlichkeiten gerade sieben vorhanden waren, sondern jene Zahl bildete einen feststehenden Rahmen, den man durch Hineinfügung der einzelnen Götter ausfüllte oder vielmehr auszufüllen kaum auch nur den Versuch machte.

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¹ Ebenso urteilt Bergaigne III, 99; vgl. auch M. Müller, S. B. E. XXII, 253; Darmesteter, *Ormazd et Ahriman* 59 f. Die konkreteste Gestalt unter den kleineren Ādityas — uns freilich doch nicht durchsichtig — ist Aryaman (vgl. unten S. 190 A. 1).

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Der Charakter Varuṇas und der Ādityas überhaupt faßt sich zusammen in der Vorstellung eines himmlischen Königtums, das alle Ordnungen der Welt verwaltet und dessen physische Erscheinung die Attribute höchsten Lichts, besonders des Sonnenlichts an sich trägt. „Lichtreiche Fürstlichkeit“ heißt es einmal kurz und bezeichnend (I, 136, 3). Der Titel König (*rājan*) oder Fürst (*kṣatriya*) wird zwar nicht ausschließlich, aber doch weitaus vor allen anderen Göttern diesen beigelegt; von Fürstlichkeit, schöner Fürstlichkeit, erhabenster Fürstlichkeit u. dgl. ist vorzugsweise bei ihnen die Rede²). Von ihrer besonderen Beziehung zum Ṛta, der physischen und moralischen Weltordnung, werden wir bald eingehend zu sprechen haben (S. 194 ff.). Vielleicht am deutlichsten tritt das Wesen dieser Götter hervor, wenn man sie neben Indra hält. Man glaubt neben einem Barbarengott die Götter einer höher zivilisierten Welt zu sehen. Dort ein übermächtiger Held, der etwas von einem göttlichen Raufbold an sich hat, der unergründlichste Trinker, nicht ohne humoristischen Anflug. Hier die ruhig leuchtende Erhabenheit eines heiligen, die Ordnungen des Kosmos bewahrenden, sündenstrafenden Königtums. „Der eine tötet die Feinde in den Schlachten; der andere schirmt die Gebote immerdar,“ sagt ein Dichter von Indra und Varuṇa¹).

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² So nimmt denn auch im Ritual der Königsweihe und verwandter Zeremonien Varuṇa eine besonders hervorragende Stellung ein.

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¹ Wir haben das im Veda direkt als solches ausgesprochene Verhältnis einer gewissen Rivalität, die zwischen Indra und Varuṇa obwaltet, schon oben S. 96 ff. berührt. Hier sei noch darauf hingewiesen, daß — wie schon Bergaigne (III, 108, vgl. 207) bemerkt hat — die verschiedene Natur Indras und Varuṇas oder der Ādityas sich auch in der Verschiedenheit dessen widerspiegelt, um was man sie bittet: Indra soll für seinen Verehrer kämpfen, ihm Sieg und Güter spenden, Varuṇa ihn über die Not hinüberführen, seine Schuld vergeben, sich sein erbarmen.

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Doch wir müssen noch bei den physischen Attributen dieser Götter verweilen. Im allgemeinen lassen sich diese in die Worte zusammenfassen: Himmel — Licht — Sonne²). Vom weiten Himmel her blicken Mitra und Varuṇa über die Welt. Am höchsten Himmel besteigen sie ihren Wagen. Sie besteigen ihren Thron beim Aufleuchten der Morgenröte, beim Aufgang der Sonne. Die Sonne ist Varuṇas Auge oder das Auge von Mitra und Varuṇa: „Auf geht das große Auge der beiden, Mitra und Varuṇa, das liebe, untrügliche.“ „Verehrung dem Auge des Mitra und Varuṇa ... dem weithin sichtbaren, gottgeborenen Glanz, dem Sohn des Himmels, der Sonne singt.“ Mitra und Varuṇa lassen die Sonne am Himmel emporsteigen; Varuṇa hat ihr die Wege geöffnet; oft ist in Liedern an die Ādityas vom Sonnenaufgang die Rede³). Ja die Sonne wird wie in der späteren Literatur so schon im Ṛgveda geradezu Āditya genannt¹). Es scheint, daß einmal²) als die beiden weißen, weithinschauenden (Augen? Diener?) des Varuṇa Sonne und Mond verstanden werden, und von Mond und Sternen ist als dem Befehl Varuṇas gehorchend die Rede in dem Verse: „Jene Bären³), die dort droben hingesetzt sind, die man nachts sieht, sie sind bei Tage fortgegangen, wohin auch immer. Untrüglich sind Varuṇas Gebote. Der Mond geht einher durch die Nacht blickend.“

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² Die speziell Varuṇa betreffende Beziehung zum Wasser halte ich nicht für wesentlich. Siehe darüber unten S. 200 f.

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³ Die Materialien gibt Bergaigne III, 109. 116 ff.

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¹ Ebendas. 107 A. 1.

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² VIII, 41, 9. Vgl. meine Note zu der Stelle.

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³ Das Gestirn. — Ṛv. I, 24, 9.

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Neben dieser unterschiedslosen Verbindung aber, in welche die meisten Texte Varuṇa so gut wie Mitra und wie die Ādityas überhaupt mit Licht und Sonne bringen, finden sich Spuren einer anderen Auffassung, die das Reich Mitras und das Varuṇas gegeneinander abgrenzt: Mitra herrscht über Tag und Sonne, Varuṇa über die Nacht.

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Zwar der einzige an Mitra gerichtete Hymnus des Ṛgveda⁴) ist nur voll von allgemeinen Ausdrücken ohne Spur konkreter Züge, die auf eine solche Unterscheidung hinwiesen⁵). Aber im Atharvaveda (XIII, 3, 13) lesen wir, leider — das darf nicht verschwiegen werden — mitten unter einem recht wirren Gemisch alter mythologischer Brocken und moderner Spekulationen, folgende Wendung in bezug auf den in allen Wesen lebenden höchsten Gott: „Am Abend wird er Varuṇa, Agni; Mitra wird er morgens aufgehend.“ Das heißt abends identifiziert sich der Gott mit dem nächtlichen Träger des Lichts, Agni, und zugleich mit Varuṇa, den wir hier wie an den weiterhin zu besprechenden Stellen als Beherrscher der Nacht kennen lernen, morgens aber — was kann das aufgehende Wesen, das dann Mitra heißt, anders sein als die Sonne? Ich weiß von keiner Stelle des Veda, an der Mitras Identifikation mit der Sonne so bestimmt auftritt wie hier. Sehr viel häufiger sind Äußerungen, welche die Rolle von Varuṇa und Mitra kurzweg nach dem Gegensatz von Nacht und Tag oder Morgen unterscheiden. So im Atharvaveda (IX, 3, 18): „Was Varuṇa zusammengedrückt hat, soll Mitra am Morgen auseinanderbiegen.“ Und dann durch die ganze Brāhmaṇaliteratur zahlreiche Stellen, welche dieselbe Vorstellung wiederholen, daß Mitra der Tag, Varuṇa die Nacht gehört, daß Mitra den Tag, Varuṇa die Nacht geschaffen hat¹): wozu es stimmt, daß überhaupt nicht selten und in verschiedenen Formen bei Varuṇa im Unterschied von Mitra Züge des Düsteren, Unheimlichen, Gefährlichen hervortreten²). Damit steht denn auch im Ritual die öfters begegnende Vorschrift im Einklang, daß man Mitra ein helles, Varuṇa ein dunkles Opfertier, oder daß man beiden Göttern zusammen ein „zweigestaltetes“³) darbringen soll.

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⁴ III, 59, vielleicht in zwei Hymnen (1—5, 6—9) zu zerlegen.

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⁵ Ist doch aus dem Ṛgveda hier vielleicht I, 115, 5 anzuführen? Vgl. auch meine Noten zu VI, 62, 9; VII, 44, 3; VIII, 26, 15; Bergaigne III, 119 f.

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Es wäre ein schablonenhaftes Verfahren, dessen Unrecht sich an immer zahlreicheren Punkten des vedischen Forschungsgebiets herausstellt, wollte man aus dem verhältnismäßig jungen Alter dieser Stellen schließen, daß es sich hier um eine gegenüber dem ṛgvedischen Gedankenkreise sekundäre Vorstellung handelt. Es ließe sich nicht absehen, wo im Kreise der alten Auffassungen — wenn wir für alt nur die in den alten Texten belegten anerkennen — die Wurzeln der neuen gelegen hätten: zumal die Richtung, in

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¹): Einige dieser Stellen s. bei Bergaigne III, 116 f.. Böhtlingk-Roth s. v. Varuṇa, V. Henry zu Av. XIII, 3, 13. ²): Dahin gehört, was Lévi, *La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas* 154 A. 5 beibringt. ³): So Taitt. Saṃh. II, 1, 7, 3 f. Gemeint ist natürlich weiß und schwarz. wie durch Maitr. S. II, 5, 7 ausdrücklich bestätigt wird. Siehe auch Hillebrandt. V. M. III, 25 A. 2. — Ganz ebenso wird für Sonne und Mond (siehe über deren Beziehung zu Mitra-Varuṇa im Text weiterhin) ein weißes und ein schwarzes Tier vorgeschrieben (Āpastamba Śr. XIX, 16, 21).

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der das jüngere Zeitalter die Konzeption des Varuṇa weiterentwickelt hat, bekanntlich eine ganz andre ist als die auf eine Gottheit der Nacht.

c7.s3.22

Ehe wir nun aber auf Grund dieser Materialien das ursprüngliche Wesen der uns beschäftigenden Gottheit zu bestimmen versuchen, müssen wir die im Awesta für sie nachweisbaren Entsprechungen beachten.

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Die Gleichung zwischen Mitra und dem awestischen Mithra drängt sich ohne weiteres auf.

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Wie aber im Veda Mitra und Varuṇa in einer steten Verbindung auftreten, für deren Alter das Götterpaar *mi-it-ra u-ru-w-na* von Boghazköi (siehe oben S. 24) eine außerindische, freilich kaum notwendige Bestätigung liefert, so finden wir auch im Awesta Mithra als Glied eines Paares, bei dem genau wie bei Mitrā-Varuṇā die Form des dualischen Kompositums die Verbindung als eine wesentliche, dauernde kennzeichnet¹). Es ist das Paar Mithra-Ahura oder Ahura-Mithra²), die beiden großen, gefahrentnommenen Götter, Freunde des Aša (vgl. S. 195). Kein Vedaleser kann die awestischen Stellen betrachten, ohne die Gleichwertigkeit dieses Paares und des vedischen von Mitra-Varuṇa, den beiden Herren des Ṛta, mit unmittelbarer Evidenz zu empfinden. Eben Varuṇa ist es ja, der vor allen andern vedischen Gottheiten die Bezeichnung Asura (= iranisch Ahura) stehend führt. So ergibt sich die Entsprechung Varuṇas und des großen Ahura der Zarathustrier, d. h. des Ahura Mazda³). Wie könnte man es auch anders erwarten?

c7.s3.25

¹ Ich reproduziere hier teilweise Darlegungen, die ich ZDMG. L, 45 ff. gegeben habe.

c7.s3.26

² Schon vom Standpunkt des Awesta aus wird man die erstere Reihenfolge für die ursprüngliche halten. Denn die andere erklärt sich leicht als durch die überragende Stellung des Ahura (Mazda) herbeigeführt.

c7.s3.27

³ Man hat dem entgehen wollen, indem man die Gleichsetzung der beiden Götterpaare zwar, wie unvermeidlich, zugab, aber die Identität des da neben Mithra stehenden Ahura mit Ahura Mazda bestritt (Hillebrandt, V. M. III, 11 f.; Kleine Ausgabe 121). Mir scheint es willkürlich, in jenes Götterpaar einen anderen, man weiß nicht woher genommenen und wo sein Dasein beweisenden Ahura hineinzudeuten als den sich geradezu zwingend aufdrängenden Ahura Mazda. „Mich schütze Auramazda und Gott Mithra,“ betet Artaxerxes Ochus, als habe er zu jenen awestischen *ahura*-Stellen einen Kommentar geben wollen. Auch im Awesta selbst fehlt es nicht an Zeugnissen, die zusammen mit Mithra Ahura Mazda nennen. Dazu bemerkt freilich Hillebrandt: „Dort wo Ahuramazda wirklich neben Mithra steht, ist er ihm nicht gleich, sondern sein Herr und Schöpfer.“ Als ob nicht Ahura Mazda oft genug neben anderen Göttern wie ein Gleichstehender genannt würde, deren Schöpfer er nach zarathustrischer Dogmatik doch ist. Man bedenke auch, daß jenes dualische Kompositum eben ein Überrest aus jener Frühzeit zu sein scheint, wo die beiden Götter mehr als im zarathustrischen System einander gleichstanden.

c7.s3.28

Während Mithra in Iran solche Lebenskraft bewiesen hat, soll sein alter Gefährte Varuṇa dort spurlos verschwunden sein? Und anderseits, soll der große Ahura Mazda Irans eine Schöpfung ans dem Nichts sein, ohne Grundlage im alten Glauben? Wo aber kannte dieser Glaube eine Gestalt, die geradezu so prädestiniert war, zu der Ahura Mazdas fortgebildet zu werden, wie Varuṇa? Überzeugend fügen sich die Linien zu einer klaren Figur aneinander; was die Gesamtlage erwarten läßt, bestätigen die positiven Zeugnisse.

c7.s3.29

Von Zeugnissen nun, die das Bild Varuṇas in Zügen aller Art dem des Ahura Mazda ähnlich zeigen, ist in der Tat Veda und Awesta voll. Wenige Andeutungen mögen genügen¹). Beide sind Herren und höchste Vertreter der Weltordnung, des Ṛta-Aša. Untrüglich, schlaflos durchschauen sie alles, die offenbaren wie die verborgenen Taten der Menschen. Sie haben die Welt geordnet, allen Wesen²) ihre Stelle angewiesen und ihre Wege vorgezeichnet. „Wer ist der Erzeuger, der Vater des Aša, der erste? Wer hat der Sonne und den Sternen den Weg gesetzt? Wer ist es, durch den der Mond wächst und abnimmt?“ — so fragt der zarathustrische Dichter, an Ahura Mazda denkend. Und der vedische sagt: „Der Sonne hat Varuṇa die Pfade geöffnet. Vorwärts eilten die Meeresgewässer der Flüsse, die Stuten (= Wasser) wie ein ergossener Erguß, der dem Ṛta folgt.“ „Untrüglich sind Varuṇas Gebote. Der Mond geht einher durch die Nacht blickend.“

c7.s3.30

¹ Ich erinnere an das schon oben S. 180 f. Bemerkte. Ausführlicher habe ich das hier kurz Besprochene ZDMG. L, 47 ff. behandelt.

c7.s3.31

² Für Ahura Mazda genauer: allen guten Wesen — entsprechend dem zarathustrischen Dualismus.

c7.s3.32

Ich halte nun weiter für höchst wahrscheinlich, daß den bis jetzt besprochenen vedisch-awestischen Gleichungen noch eine weitere, längst von Roth und Darmesteter ¹) erkannte hinzuzufügen ist, die des ganzen Ādityakreises und des Kreises der zarathustrischen Amešaspenta.

c7.s3.33

¹ Roth, ZDMG. VI, 69 ff.; Darmesteter, *Ormazd et Ahriman*.

c7.s3.34

Daß mit dem Paar von Mitra-Varuṇa noch weitere, minder bedeutende Ādityas zusammengehören, steht als Tatsache in der vedischen Überlieferung ebenso fest, wie innerhalb des vedischen Anschauungskreises jede Motivierung hierfür versagt: es ist klar, daß hier ein auf fernere Vergangenheit zurückgehendes, aus deren Vorstellungen zu erklärendes Erbteil vorliegt ²). Das würden wir auch unabhängig vom Awesta aus dem Veda allein schließen, und dem Vedaforscher könnte dies Wissen genügen. Aber es ist doch schwer hier an der Tatsache vorüberzugehen, daß eben an der Stelle, für welche der Veda auf das schon vorgeschichtliche Vorhandensein einer Anzahl kleinerer Götter hindeutet, im Awesta tatsächlich eine Gruppe von solchen erscheint. Es sind die sechs Amešaspenta ³), das Gefolge Ahura Mazdas, mit diesem, dem sie auf das innigste vereint sind, die Siebenzahl ergebend: vergöttlichte, man möchte sagen in blasse Lichtgewänder gekleidete Abstraktionen wie „das beste Aša“, „der gute Gedanke“. Ein Zusammenhang dieser Amešaspenta mit den Ādityas wird sich nun gewiß nicht in dem Sinn annehmen lassen, daß der auf beiden Seiten anzutreffende Vorstellungsinhalt mehr oder minder identifiziert werden könnte ¹). Aber die übereinstimmende Zahl der Gottheiten, ihr Zusammenschluß untereinander und mit demselben höchsten Lenker, Varuṇa oder Ahura Mazda, spricht dafür, daß die Zarathustralehre hier ihre Neuschöpfungen wenigstens auf dem überkommenen Grundriß aufgebaut und insofern eine gewisse Beziehung zu dem alten Vorstellungskreise bewahrt hat, von dem im Veda mehr erhalten ist ²).

c7.s3.35

² Urkundlich bestätigt würde dies werden, sollte der Text von Boghazköi — worüber mir kein Urteil zusteht — zu übersetzen sein: „Die Götter mit Mitra zusammen; die Götter mit Varuṇa zusammen“ (v. Schroeder, WZKM. XXII, 348 f.).

c7.s3.36

³ Wenn auch in den Gāthās, den ältesten zarathustrischen Dichtungen, diese Kollektivbezeichnung nicht vorkommt, so ist doch die Zusammengehörigkeit der betreffenden Wesenheiten in eben dieser Anzahl zu einer festen Gruppe schon für die Gāthās meines Erachtens keinem ernstlichen Zweifel unterworfen.

c7.s3.37

¹ Immerhin sei erwähnt, daß, wie längst bemerkt, die beiden Göttergruppen in den Beiworten *sajoṣa* (*sajoṣas*) „einträchtig“ und *sukṣatra* „schöne Herrschaft übend“ (resp. den iranischen Äquivalenten dieser Worte) zusammentreffen.

c7.s3.38

² Ein erheblicher Unterschied zwischen dem vedischen und dem awestischen Götterkreis drängt sich auf: im Veda ist Mitra einer der beiden großen Ādityas; im Awesta gehört Mithra den Amešaspenta nicht zu. Die Diskrepanz erklärt sich leicht aus den im Zarathustratum herrschenden Tendenzen abstrakter Vergeistigung. Die populäre Gestalt Mithras konnte in das Allerheiligste des Amešaspentaglaubens keinen Eingang finden, während doch die oben besprochenen außerhalb der Gāthāpoesie auftretenden Zeugnisse Mithras uralte Verbindung mit dem höchsten Ahura bestätigen.

c7.s3.39

Doch selbst wenn dies irrig sein sollte, bleibt als sicherer indoiranischer Bestand die Gleichung Mitra-Varuṇa = Mithra-Ahura übrig, dazu als ebenfalls uralt und doch wohl in dieselbe Zeit zurückgehend die Zugehörigkeit von, scheint es, fünf kleineren gleichartigen Göttern zu jenen beiden großen. Gelingt es, zunächst ein einzelnes Element dieses Göttersystems mit einer Naturwesenheit in Verbindung zu setzen, so läßt sich hoffen, daß damit die Erklärung für das Ganze gefunden sein wird.

c7.s3.40

Die Gottheit, bei der eine solche Verknüpfung am sichersten nachgewiesen werden kann, ist nun offenbar Mitra. Das Awesta kennt Mithra als einen Lichtgott, „den seine Rosse fahren, die geistigen, weißen, strahlenden, hervorleuchtenden, heiligen, kundigen, keinen Schatten werfend, den Himmelsraum durchfliegend“. Er erscheint beständig mit der Sonne engst verbunden. Und so wird man unbedenklich die geringe Distanz, in der er sich von jener selbst befindet, auf die so geläufige Tendenz zurückführen, die den Gott unabhängig neben das Naturobjekt zu stellen strebt. Für die geradlinige Konkretheit des vorgeschichtlichen Denkens kann ein Gott kaum der Sonne so nah stehen wie Mithra, ohne eben Sonnengott zu sein (vgl. schon oben S. 47). Wozu denn von alten Zeugen das Awesta selbst stimmt, wenn da, wie es den Anschein hat, gesagt wird, daß seinen (des Mithra) Wagen, des lichten Sonnengottes, die Morgenröte lenkt¹); weiter keilschriftliche Dokumente, falls die Kombinationen richtig sind, die dort auf Gleichsetzung des Sonnengottes Dul-azagga mit Mi-it-ra hinführen sollen²). Von späteren Zeugen aber führt, wie bekannt, die Überlieferung der antik-klassischen Welt zum gleichen Ergebnis, von Strabos ἥλιον ὃν καλοῦσι Μίθρην bis zur unübersehbaren Menge der Inschriften, die dem *Sol invictus Mithras* gesetzt sind³).

c7.s3.41

¹ Yt. 10, 143, dazu Bartholomae IF. V. 360 A. 1. Im vorangehenden ist Yt. 10, 68 zitiert. Ich verweise noch auf die Materialien bei Meillet, Journ. as. 1907, II, 152 f.

c7.s3.42

² Hommel, *Proc. Soc. Bibl. Arch.* XXI, 139; vgl. auch Sayce, JRAS. 1909, 1106, der von einem Ideogramm für Mithra „the dawn-completer“ spricht. Selbstverständlich bin ich hier nicht kompetent zu urteilen.

c7.s3.43

³ Zu Mitras Sonnennatur paßt gut seine im Veda wie im Awesta hervortretende Rolle als Schützer von Verträgen und Freundschaftsbündnissen. Das allschauende Auge der Sonne blickte auf deren Abschließung und Bewahrung. So kommt das Wort *mitra* vedisch wie awestisch zur Bedeutung „Bund, Vertrag“, dann weiter in Indien zur Bedeutung „Verbündeter, Freund“ (offenbar hat nicht umgekehrt von dieser Bedeutung her der Gott M. seinen Namen als „Freund“ empfangen). Betreffs Meillets (a. a. O. 143 ff.) Ansicht, daß der Gott geradezu als indoiranische Personifikation des „Kontrakts“ aufzufassen sei, kann ich mich den Gegenbemerkungen von Hillebrandt (V. M., Kl. Ausg. 123) nur anschließen. Allzuviel bleibt dabei unerklärt. Die Ableitung von Wurzel *mi-* „vertauschen“ scheint mir kaum überzeugend. Es sind Freundschaftsbündnisse, über denen wir M. im Veda walten sehen, nicht Tauschhandel.

c7.s3.44

Eine gewisse Bestätigung aber für Mitras Sonnennatur liegt in der überzeugenden Einfachheit und Durchsichtigkeit der sich ergebenden Konsequenzen. Jenem ältesten, hervortretendsten und aufs tiefste mit Mitras Wesen verwobenen Zug, daß dieser Gott mit einem zweiten Gott ein Paar bildet, entspricht es, daß die Sonne ein Paar mit dem Mond bildet¹). Damit langen wir bei der Deutung Varuṇas als eines Mondgottes an²) — sie soll durch ein keilschriftliches Zeugnis bestätigt werden³) —: wobei natürlich an das ursprüngliche Wesen des Gottes gedacht ist, nicht an die für die vedischen Ṛṣis lebendige Vorstellung von Varuṇa⁴) und noch weniger an die der zarathustrischen Theologen von Ahura Mazda⁵). Auf das schlagendste aber stimmen zu dieser Auffassung die oben (S. 182) erwähnten Materialien, die das Verhältnis von Mitra und Varuṇa an den Gegensatz von Tag und Nacht, hell und dunkel knüpfen oder in irgend einer Form dem Varuṇa, anders als Mitra, Züge des Unheimlichen beilegen. Ein großes Lichtwesen, dem besondere Beziehung auf die Nacht zukommt: drängt sich da der Gedanke an den Mond nicht von selbst auf?

c7.s3.45

¹ Nicht, wie man gewollt hat, mit dem Himmel. Vgl. meine Bemerkungen ZDMG. L, 62; Hillebrandt, V. M. III, 6.

c7.s3.46

² Hierin stimmt Hillebrandt, V. M. III, 3 ff., mit mir überein. Er ist es, der, soviel ich weiß, zuerst diese Lösung des Varuṇarätsels angedeutet hat (V. M. I, 535).

c7.s3.47

³ Hommel a. a. O. 138, nach welchem an der betreffenden Stelle (*Western As. Inscr.* II, 57, 14 a) der Mond, *„was called by his name Marun (pronounced Varun)“*.

c7.s3.48

⁴ Spuren der lunaren Anschauung mögen sich immerhin doch auch im Veda erhalten haben. Ich verweise auf Ṛv. VII, 87, 6; VIII, 41, 8 (Hillebrandt, V. M. III, 9), auf den Widder als Varuṇas Tier (Śatap. Br. II, 5, 2, 16, wegen der Hörner des Mondes?); zweifelhaft scheint mir freilich, ob der kahlköpfige, gelbäugige Mann beim Schlußbad des Roßopfers mit V. etwas zu tun hat (s. unten den Abschnitt über Dīkṣā und Opferbad; Hillebrandt a. a. O. III, 32). Hierher aus dem Awesta Yt. X, 145 (vgl. Yasna VII, 13): „Mithra und Ahura ... und Sterne und Mond und Sonne“?

c7.s3.49

⁵ Hier sei gefragt, ob sich aus der Deutung auf Sonne und Mond vielleicht die, wie es scheint, uralte Voranstellung des Mitra vor Varuṇa im sprachlichen Ausdruck erklärt, die angesichts der überwiegenden Bedeutung des Varuṇa (Ahura) im Veda und Awesta befremden kann. Daß jene Stellung auf rein grammatischem Gesetz beruhe (vgl. Wackernagel, Altind. Grammatik II, 168), scheint mir wenigstens nicht gewiß. Für den Veda könnte man das Metrum in Betracht ziehen. Aber dieselbe Reihenfolge hat auch im Awesta ihre Spuren hinterlassen (S. 184 A. 2) und kehrt in Boghazköi wieder.

c7.s3.50

Halten wir uns nun ferner an den oben verfochtenen Ansatz der Ādityas auf sieben, so gelangen wir, scheint es, noch zu einer weiteren Konsequenz. Neben den zwei großen Ādityas stehen fünf kleine. So stehen neben Sonne und Mond die fünf Planeten¹). Daß dieser Götterkreis freilich indoeuropäisches Erbteil sei, wird man schwerlich annehmen wollen. So stark sich auf diesem Gebiet die Übereinstimmung zwischen Indien und Iran akzentuiert, so dürftig steht es hier mit Vergleichungen, die das weitere indoeuropäische Gebiet betreffen²). Man halte daneben die Verhältnisse, die bei altererbten Gestalten wie Indra oder den Aśvin oder den alten Elementen des Soma vorliegen: man wird sich des Eindrucks nicht erwehren können, daß bei so hervortretenden Gottheiten wie Varuṇa und den Ādityas doch sicherere Spuren ihrer Existenz außerhalb Indiens und Irans zu erwarten wären, als wir tatsächlich antreffen. So werden wir annehmen, daß das indoiranische Volk diese Götter entweder selbst geschaffen oder von auswärts aufgenommen hat. Nun erwäge man, daß jenes Volk einen Sonnengott und Mondgott von alters her besaß, die als solche auf das unverkennbarste charakterisiert waren und „Sonne“ und „Mond“ hießen. Hier nun erscheint ein zweiter Sonnengott; hier erscheint ein Mondgott, dessen Naturbedeutung allem Anschein nach schon in indoiranischer Zeit über ethischen Attributen vergessen oder nahezu vergessen war; hier treten weiter, scheint es, in diesem Kreise höchster Herren der Welt, gleichfalls ihrem ursprünglichen Wesen nach unverständlich geworden, Götter der fünf Planeten auf, um die sich das vedische wie das awestische Volk kaum bekümmerte¹), und die überdies im iranischen Glauben zu den bösen Mächten gerechnet wurden. Ist es da nicht wahrscheinlich, daß die Indoiranier hier von einem Volk, das ihnen in der Kenntnis des gestirnten Himmels überlegen war, also aller Vermutung nach von einem Volk, das dem babylonischen Kulturkreis angehörte ¹), entlehnt haben — entlehnt als etwas vielleicht von Anfang an nur halb Verstandenes ²)? Und wenn man die Götterwelt des Veda daraufhin überblickt, empfängt man nicht in der Tat den Eindruck, daß dieser festgeschlossene Kreis von Lichtwesen sich von den übrigen vedischen Göttern als etwas Eigenartiges, Fremdes abhebt? Ist nicht Varuṇa neben Indra, der weltbeherrschende Souverän neben dem starken, durstigen Dreinschläger — wir berührten diesen Gegensatz schon oben (S. 181) — der Repräsentant einer älteren, höheren Kultur, der Zeuge einer belebenden Berührung des Volks, das damals noch vor der Schwelle Indiens stand, mit der Kultur westlicherer Nationen? Früher, scheint es, als die indoeuropäischen Völker waren jene zum Ernst ethischer Lebensbetrachtung herangereift: ist es ein Zufall, daß es gerade diese vielleicht von ihrem Einfluß berührte Stelle ist, wo der Glaube an die gewaltig wirkenden Naturmächte die entschiedenste Richtung auf das Ethische nimmt?

c7.s3.51

¹ Man darf vielleicht hinzufügen: einer unter ihnen (Venus) an Bedeutung voranstehend, wie einer unter den kleineren Ādityas voransteht: Aryaman, dessen hervortretendes Charakteristikum ist „Aryamans Pfad“ — die Ekliptik in ihrer Eigenschaft als (annähernde) Planetenbahn? Vgl. Hillebrandt, V. M, III, 80, meine Note zu Ṛv. I, 105, 16.

c7.s3.52

² Die alte Gleichung Varuṇa = οὐρανός unterliegt bekanntlich lautlichen Bedenken, die nur durch gezwungene Auskunftsmittel zu überwinden sind. Vgl. zuletzt Meillet, Journ. as. 1907, II, 156 f. Ist die oben vorgetragene Deutung des V. als ursprünglicher Mondgott richtig, ist jener Gleichung vollends aller Boden entzogen. Ist für V. überhaupt die Etymologie auf indoeuropäischem Gebiet zu suchen (vgl. ZDMG. L, 60)? — Ob Aryaman (awest. Airyaman) mit Airem, dem Namen eines sagenhaften Stammvaters des Irenvolks, zusammengehört (vgl. Fick, Vgl. W. B.⁴, II, 19; Brugmann, Grundriß ² II, 1, 63), und ob zwischen iran. *baga* (= altind. *bhaga*, Namen eines der Ādityas; vgl. über ihn meinen Aufsatz Nachr. Gött. Ges. der Wiss. 1915, 361 ff.) und altslav. *bogŭ* Urverwandtschaft oder Entlehnung vorliegt, ob weiter der phrygische Ζεὺς Βαγαῖος ebendorthin gehört, entzieht sich meiner und wohl jeder sicheren Beurteilung. Hat es mit der Verwandtschaft dieser Namen seine Richtigkeit, wäre dadurch immer noch nicht gesichert, daß die betreffenden indoeuropäischen Götter in einem solchen Siebenerkreis ihre ursprüngliche Heimat gehabt haben.

c7.s3.53

¹ Doch siehe über Spuren vedischen Wissens von den fünf Planeten Zimmer, Ai. Leben 354 f. und meine Noten zu I, 105, 16; X, 55, 3, sowie die mir allerdings sehr unsicher scheinende Vermutung Hillebrandts, V. M. III, 423 über III, 7. 7.

c7.s3.54

¹ Daß von dort wohl materielle Einwirkungen und Kulturerzeugnisse zu den Indoiraniern dringen konnten, nicht aber Götter, scheint mir eine willkürliche Annahme (E. Meyer, Gesch. d. Alt. ², I, 2, 821). Natürlich aber wird das Urteil über die hier vorgelegten Vermutungen wesentlich davon abhängen, ob und wie sich die gegenwärtig noch so umstrittenen Fragen über die ältere babylonische Himmelskunde klären werden. Es sei etwa verwiesen auf J. Hehn, Siebenzahl und Sabbat, Leipz. Semit. Studien II, 5 S. 44 ff.; Zimmern in Schraders Keilschr. u. A. Testament 3. Aufl., 620 ff.; Kugler, der schreibt (Sternkunde und Sterndienst in Babel II, 1, 19): „Daß man schon tausend und zweitausend Jahre zuvor (vor dem 7. Jahrhundert v. Chr.) die Wandelsterne als solche erkannt hat, ist ja wahrhaftig keine wissenschaftliche Tat; diese Erkenntnis war vielmehr eine naturnotwendige Folge des Sternkultes und der günstigen Lage des Landes, über das sich ein acht Monate hindurch fast ungetrübter Himmel wölbt.“ Das hier veranschlagte Alter der Kenntnis der Planeten genügt für meine Hypothese reichlich.

c7.s3.55

² Wird man gegen eine solche Hypothese prinzipiell ein Widerstreben fühlen, das man doch gegen die Anerkennung der nichtindoeuropäischen Herkunft der Namen Apollon und Artemis nicht fühlt? Ich wüßte wirklich kaum warum. Möchten nun Fortschritte der Entdeckungen über die asiatischen Wanderungen der Arier und die Beziehungen, in die sie dabei eintraten, hier unserem Urteil festere Unterlagen schaffen.

c7.s3.56

Doch mag nun diese Entlehnungshypothese das Richtige treffen oder nicht, mögen die fünf Planeten die hier vermutete Rolle gespielt haben oder nicht: an Anhaltspunkten für das Verständnis der Wandlungen, in denen ein ursprünglicher Mondgott sich zur Höhe Varuṇas, Ahuramazdas hat emporheben können, fehlt es uns nicht¹). Die Sumerier erkannten in Nannar, dem Mondgott von Ur, „den Herrn und Fürsten der Götter“; sie beteten zu ihm: „Am Himmel wer ist der Höchste? Du allein bist der Höchste. Auf Erden wer ist der Höchste? Du allein bist der Höchste.“ Bei den Indianern Amerikas hat der Mond vielfach den Vorrang vor der Sonne, und zwar tragen, ganz wie bei Varuṇa, die auf ihn bezüglichen Vorstellungen oft einen bösen, unheimlichen Anflug. „Der Mond,“ sagen ähnlich die Finnen, „hat ein sonderbares, mannigfaltiges Aussehen. Bald ist er schmal, bald wiederum allzu breit in seinem Gesicht. Nachts ist der Grause in Bewegung, tags ruht er²).“ Haben wir hier nicht den Schlüssel zu jenem Hervortreten der Mondverehrung? Der himmlische Nachtwandler, der so bedenklich im Dunkeln sein Wesen treibt, der mit solcher Kunst — hier trifft das in Verbindung mit Varuṇa beliebte Wort „Māyā“ (S. 159 f.) auf das genaueste zu — seine Erscheinung fortwährend zu verändern und sich oft ganz unsichtbar zu machen weiß, ist offenbar ein viel gefährlicherer Zauberer als die Sonne, die immer in derselben Gestalt am hellen Tage waltet. Daß dann die fortschreitende Entwicklung eben diesem nächtlichen Gott die Herrschaft über Recht und Ordnung der Welt beigelegt hat, ist ebenfalls begreiflich. Als größter Zauberer war der Mondgott vorzugsweise befähigt, die kunstvollen Bewegungen des Weltalls zu beherrschen. Und er, dessen Auge durch die Nächte blickt, erspähte vor allen anderen Göttern eben die Sünden, die sich im Dunkel bergen und denen gegenüber darum das Bedürfnis nach einem göttlichen Wächter besonders stark gefühlt wurde. Nun aber vollzog sich auch an diesem Gott der Vorgang, daß die aus der Anschauung des Naturlebens erwachsenen Vorstellungselemente durch die das menschliche Dasein betreffenden in den Hintergrund gedrängt wurden. Der Gedanke an den Mond verblaßte vor dem dringenden Bedürfnis des sozialen Lebens nach einem das Recht schützenden, die Sünde strafenden Gott. Langsam mächtige, gewiß nach Jahrtausenden zu bemessende Wandlungen menschlichen Denkens und Trachtens müssen es gewesen sein, die den tückisch-gefährlichen Zauberer Mond zu dem kunstvoll weltordnenden Asura Varuṇa der Indoiranier und Inder, und dann weiter zu dem leuchtend erhabenen Beherrscher alles Guten haben aufsteigen lassen, den Zarathustra anbeten lehrte.

c7.s3.57

¹ Ich wiederhole hier Ausführungen, die in meiner Schrift „Aus Indien und Iran“ 179 f. gegeben sind.

c7.s3.58

² Man vergleiche auch die estnischen Lieder, die K. Krohn, Finn.-ugr. Forschungen III, 22 (1903) mitteilt; weiter Frobenius, Weltanschauung der Naturvölker 368 f.; Frazer, *Golden Bough*², II, 159 f.

c7.s3.59

Das Ṛta. Die Betrachtung der Rolle Varuṇas und der Ādityas als Herren der Weltordnung, als höchster Wächter über Recht und Unrecht, macht es notwendig, vor allem noch die Beziehung klarzustellen, in der diese Götter zur Idee des Ṛta („Recht“, „Ordnung“) stehen. So müssen hier über die Bedeutung dieser Idee in der vedischen Betrachtung natürlicher und menschlicher Dinge einige Bemerkungen eingefügt werden.

c7.s3.60

Schon in indoiranischer Zeit hatten sich die Gedanken über die in der Welt herrschende Ordnung, über das durch eine höhere Macht vorgezeichnete Eintreffen dessen, was eintreffen muß oder soll, vorzugsweise an den Begriff des Ṛta (Grundbedeutung etwa „Fügung“? „Gang“?) geknüpft¹).

c7.s3.61

¹ Man vergleiche Darmesteters vorzügliche Auseinandersetzung über ved. *ṛta* = awest. *aša*, *Ormazd et Ahriman* S. 7 ff., weiter meinen Aufsatz Nachr. der Gött. Ges. der Wiss. 1915, 167 ff. Charakteristisch dafür, wie weit die Übereinstimmung zwischen Veda und Awesta hier geht, ist u. a. das längst bemerkte wörtliche Zusammentreffen der beiderseitigen Texte im Ausdruck „Born des Ṛta“ (*kha ṛtasya* Ṛv. II, 28, 5; *ašahe xå* Yasna X, 4), — Ohne Zweifel wäre im Veda noch viel mehr vom Ṛta die Rede, hätte dieses zu den alten Objekten von Anbetung und Opferkultus gehört.

c7.s3.62

Das Geschehen, in dem das Ṛta zur Erscheinung kommt, ist ein höchst mannigfaltiges, durch die ganze Welt reichendes²). Für uns — begreiflicherweise nicht für die vedischen Dichter selbst — sondert sich zuvörderst das Wirken des Ṛta in der Natur ab. Die Vorgänge, deren stetes Sichgleichbleiben oder deren regelmäßige Wiederkehr die Vorstellung der Ordnung erweckt, gehorchen dem Ṛta oder ihr Geschehen ist Ṛta. „Ṛta strömen die Flüsse.“ „Nach dem Ṛta hat die himmelgeborene Morgenröte aufgeleuchtet.“ Die weltordnenden Väter „haben nach dem Ṛta die Sonne am Himmel emporgeführt“, die selbst „das helle, sichtbare Antlitz des Ṛta“ ist, während das Dunkel der Sonnenfinsternis, das unter Durchbrechung der Naturordnung die Sonne umhüllt, „dem Gebote zuwider“ (*apavrata*) sein Wesen treibt. Um den Himmel läuft das zwölfspeichige Rad des Ṛta, das nie alt wird — das Jahr. Besonders wird die Macht des Ṛta auch da sichtbar, wo das Befremdende, scheinbar Widerspruchsvolle zur immer wieder sich erneuernden Tatsache wird: jenes Wunder, welches dem Menschen Nahrung schafft, daß die dunkle Kuh die weiße Milch gibt, die rohe den garen Trank, wird vom vedischen Dichter als „das durchs Ṛta gelenkte Ṛta der Kuh“ gepriesen; Agni, das geheimnisvoll in Wassern und Pflanzen wohnende, aus den Reibhölzern hervorbrechende Feuer, heißt der Sproß des Ṛta, der im Ṛta geborene. Im Tun der Menschen wirkt das Ṛta als das sittliche Gesetz, das, um die von der vedischen Ausdrucksweise in den Vordergrund gestellten Wendungen zu gebrauchen, Wahrheit und Gehen auf dem geraden Wege gebietet. „Ṛta und Wahres“ ist eine stehende Verbindung; als Gegensatz zu „wahr“ wird häufig *anṛta* „was nicht ṛta ist“ gebraucht. Dem Menschen, der durch Trug oder tückischen Zauber seinem Mitmenschen schadet, steht der Ehrliche gegenüber, „der nach dem Ṛta trachtet“. „Wer dem Ṛta folgt, des Pfad ist schön zu gehen und dornlos.“

c7.s3.63

² Daher die vedischen Dichter gern in längeren Abschnitten verschiedenste Wendungen zur Verherrlichung des Ṛta aneinanderreihen.

c7.s3.64

Besonders aber tritt unter den Gebieten, auf denen sich das Ṛta manifestiert, der Kultus hervor. Man gibt, scheint mir, dem Gedanken eine zu enge Wendung, wenn man das Ṛta in dieser Beziehung nur als den technisch korrekten Gang der Kultusvollziehung versteht. Vielmehr spielt die Vorstellung mit, daß im Opfervorgang die großen Ordnungen des Weltganzen leben. Wie dem Ṛta gehorchend die Flüsse strömen, die Morgenröten zu ihrer Zeit wiederkehren, so geschieht es auch „unter des Ṛta Anschirrung“, daß Agni zum Opfer entflammt wird, „der Sproß des Ṛta“, „der mit dem Ṛta sein Werk tut“; „auf des Ṛta Pfad“ bringt er den Göttern die Opferspeise. Und zugleich wird das Opfer auch von der moralischen Seite des Ṛtabegriffs berührt, insofern es im Gegensatz zu den Ränken der mit bösen Geistern verbündeten Zauberei als Verkörperung des Wahren und Rechten dasteht. Die Väter haben die Satzung des Opfers erfunden, „das Ṛta kündend, das Rechte (*ṛju*) denkend“. „Die Götter ruf’ ich rein von Zauber; mit dem Ṛta tue ich mein Werk, schaffe ich mein Denken.“ Wenn das Gewicht, das im Veda auf diese Beziehungen des Ṛta zum Opfer fällt, unverhältnismäßig bedeutend scheinen kann, müssen wir eben im Auge behalten, daß hier durchweg Priester von ihrem priesterlichen Werk reden, welches für sie im Mittelpunkt alles Denkens und Tuns steht; in der Tat wird es doch dabei zu bleiben haben, daß das Wesentliche in der Idee des Ṛta die Vorstellung der physischen und moralischen Weltordnung ist, die sakrifikale Bedeutung des Ṛta aber darauf beruht, daß die Sphäre des Kultus als besonders mächtig von den Strömungen dieser Weltordnung durchdrungen erschien und erscheinen mußte.

c7.s3.65

Personifiziert worden ist das Ṛta nicht. Jene weit und breit durch das Weltganze reichenden Erscheinungen, die zur Anschauung des Ṛta geführt haben, untereinander durch tief innerliche Gleichartigkeit zusammengehalten, konnten sich wohl — wir kommen hierauf sogleich zurück — mit fertig herzugebrachten Göttergestalten assoziieren, aus sich selbst aber mußten sie eher die Vorstellung einer unpersönlichen Macht erzeugen. Wohl haftet dem Ṛta ein gewisser Anflug von Konkretheit an¹). Es finden sich Ansätze zu einer wenn auch vagen Lokalisierung: die Morgenröten kommen erwachend vom Sitz des Ṛta her; oder der Opferplatz wird als Sitz des Ṛta vorgestellt. Es gibt Pfade des Ṛta — eine besonders beliebte Vorstellung, begreiflicherweise, da ja das Ṛta eben eine Richtung des Geschehens ausdrückt —; es gibt Wagenlenker des Ṛta, Schiffe des Ṛta, Kühe und Milch des Ṛta. Aber dem Ṛta Opfergaben gebracht oder zu ihm gebetet hat man nicht²).

c7.s3.66

¹ Bergaigne (III, 220) hat dies mit Recht betont.

c7.s3.67

² Mit verschwindenden Ausnahmen.

c7.s3.68

Nun aber mußte, ähnlich wie bei Homer die Macht der Moira mit der des Zeus, so im vedischen Glauben — oder richtiger im Glauben der Indoiranier — die Vorstellung vom weltordnenden Ṛta mit derjenigen von der Herrschermacht der Götter, „über deren Willen nicht lebt auch wer hundert Seelen hätte“ (X, 33, 9), in Einklang gesetzt werden. Vor allem waren es Varuṇa und die Ādityas, deren königlicher Charakter es mit sich brachte, daß ihnen ein Wirken ähnlich dem des Ṛta beigelegt wurde. In ihrer souveränen Herrlichkeit erschienen sie vor allen anderen Göttern¹ als Begründer und Lenker der Gesetzmäßigkeit in Natur und Menschenleben. Die Morgenröten leuchten nach dem Ṛta auf, heißt es einmal; ein anderes Mal läßt der Dichter sie, die heute und morgen gleich erscheinen, der großen Satzung (*dhāman*) des Varuṇa folgen. Wir führten schon oben (S. 182) den Vers an: „Jene Bären²), die dort droben hingesetzt sind, die man nachts sieht, sie sind bei Tage fortgegangen, wohin auch immer. Untrüglich sind Varuṇas Gebote (*vrata*). Der Mond geht einher durch die Nacht blickend.“ Jahreszeiten, Monde, Tage und Nächte haben die Ādityas geordnet, das Opfer und den Opferspruch. Den Geboten Varuṇas, oder den Geboten des Mitra und Varuṇa folgt der Fromme, aber doch ist es Menschenart, Varuṇas Gebot Tag für Tag zu verletzen, wie Untertanen ihres Königs Gebot. Yama, der sich auf das Ṛta beruft, wie er Yamīs verbotene Liebe zurückweist, spricht zu ihr auch von der „großen Satzung des Mitra und Varuṇa“. So deckt sich der Inhalt des Ṛtabegriffs mit den Satzungen (*dhāman*), den Geboten (*vrata*) des Mitra und Varuṇa. Und so konnte es nicht ausbleiben, daß neben Äußerungen, die das Ṛta als weltumfassende Macht verstehen, ohne Hinblick auf eine Gottheit, die es gegründet hätte oder regierte (s. z. B. IV, 23, 8—10), sich auch solche finden, in denen es als Schöpfung des Varuṇa gefaßt wird, und anderseits wieder solche, die Varuṇa sozusagen zu einem obersten Diener des Ṛta machen: eine Mehrheit von Auffassungen, die ähnlich wie die Schwankungen der homerischen Vorstellungen über das Verhältnis von Zeus und Moira das natürliche Ergebnis der Kreuzung verschiedener, unabhängig entstandener Vorstellungsreihen in der von dogmatischen Fixierungen wenig berührten, widerspruchsreichen Sphäre des vedischen Glaubens darstellt.

c7.s3.69

¹ Wie der vedische Sprachgebrauch vorzugsweise ihnen das Beiwort *dhṛtavrata* „die Gebote aufrecht erhaltend“ beilegt.

c7.s3.70

² Das Gestirn.

c7.s3.71

„Die Flüsse,“ heißt es, „hat Aditis Sohn, der Ordner, strömen lassen; sie gehen ihren Weg nach dem Ṛta des Varuṇa.“ Himmel und Erde „fördern das Ṛta des Mitra“. Hier sprechen die Dichter vom Ṛta Varuṇas oder Mitras im selben Sinn wie von ihren Satzungen oder Geboten; das Ṛta ist etwas von diesen Göttern Herstammendes oder ihnen Gehöriges, wie sie auch selbst geradezu „die beiden Herren des Ṛta, des Lichts“ genannt werden. Anderseits werden sie mehr zu Vollstreckern, Verwaltern, höchsten Anhängern des Ṛta als zu seinen Herren gemacht, wenn sie „Wächter des Ṛta“, „Wagenlenker des Ṛta“, „Führer des Ṛta“ heißen, wenn von ihnen gesagt wird, daß sie „in des Ṛta Wohnung herangewachsen sind“. Man sieht, die Nuancen wechseln, in denen das Verhältnis Varuṇas und der ihm verbundenen Götter zum Ṛta sich zeigt; durchgehend aber ist, daß gerade sie in besonders enge Beziehung zu jener Potenz der Weltordnung gesetzt werden.

c7.s3.72

Neben ihnen, offenbar hinter ihnen zurückstehend, ist es vor allem noch ein Gott, der eine ähnliche Rolle spielt, Agni¹): in ihm manifestieren sich ja mächtigste Ordnungen des natürlichen und des kultischen Geschehens; als nächster göttlicher Genosse des menschlichen Lebens durchschaut er, der „Aufseher der Satzungen“²), alles sündige Tun, unterscheidet er Gutes und Böses, mit Absicht und aus Unbedacht Getanes; als Feind des Dunkels, als Verscheucher und Verbrenner böser Dämonen verbrennt er auch die menschlichen Übeltäter, die Verletzer von Varuṇas und Mitras Geboten¹), ist er Vorkämpfer von Recht und Ordnung.

c7.s3.73

¹ Daß Agni hier neben Varuṇa den zweiten Rang einnimmt, zeigt sich sehr deutlich z. B. Ṛv. X, 8, 5. Unter allerlei Identifikationen Agnis mit verschiedenen Wesen heißt es: „Du wirst Varuṇa, wenn du dem Ṛta zustrebst.“ Der eigentliche Verwalter des Ṛta also ist Varuṇa. — Es versteht sich übrigens von selbst, daß irgendwo und irgendwie so ziemlich jeder Gott zum Ṛta in Beziehung gesetzt wird. Daß diese Beziehungen verglichen mit denen der Ādityas zurücktreten und auf der Oberfläche bleiben, hat für Indra Bergaigne III, 249 treffend gezeigt.

c7.s3.74

² *adhyakṣaṃ dharmaṇām* Ṛv. VIII, 43, 24.

c7.s3.75

¹ Siehe z. B. Ṛv. IV, 5, 4; VIII, 23, 14.

c7.s3.76

Wie aber diese Seite von Agnis Wesen allein im Zusammenhang der gesamten ethischen Vorstellungen des Veda ins Licht gesetzt werden kann, so muß auch unsere Darstellung Varuṇas und der Ādityas einen wesentlichen Teil ihres Inhalts an jene Erörterung, die uns später beschäftigen soll, abgeben. Dort wird die Rede sein von Varuṇas und seiner Späher alldurchschauendem Blick, von seinem Zorn gegen die Bösen, von seinen Fesseln und seinen Listen; dort werden wir auch von jenen Gebeten um Vergebung und Erbarmen zu sprechen haben, in denen das geängstete Herz des von Ungemach Verfolgten zur göttlichen Gnade flüchtet. —

c7.s3.77

Varuṇa als Wassergott. Anhangsweise mögen über eine für das vedische Zeitalter nebensächliche Seite am Wesen Varuṇas hier wenige Bemerkungen gemacht werden: über sein Verhältnis zu den Wassern. Varuṇa, oder häufiger das Paar Mitra-Varuṇa, läßt es regnen; sie gehören zu den Göttern, die am häufigsten um Regen angerufen werden: eine sehr natürliche Funktion für diese himmlischen Machthaber, aus deren hohem Reich der Regen herabfällt — vielleicht auch im letzten Grunde eine Konsequenz der weitverbreiteten Vorstellung, daß der Mond den Regen sendet²). Wenn der letztbezeichnete Zusammenhang von den vedischen Dichtern natürlich nicht mehr verstanden wurde, scheint doch ihre Ausdrucksweise gelegentlich die ursprüngliche Vorstellung geradezu auszusprechen, so wenn es von den himmlischen Wassern heißt: „In deren Mitte König Varuṇa einhergeht³), herabblickend auf Wahrheit und Unrecht unter den Menschen, die honigträufelnden, glänzenden, läuternden, die göttlichen Wasser mögen hier mich segnen“ (Ṛv. VII, 49, 3). Weiter aber steht Varuṇa zu den Wassern in Beziehung, indem er als Herr aller Naturordnungen den Flüssen ihre Bahn anweist. Von diesen Ausgangspunkten aus entwickelt sich die Vorstellung dahin, daß Varuṇa sich in die Flüsse wie in ein Kleid hüllt (Ṛv. IX, 90, 2), daß die sieben Flüsse ihm zujauchzen wie Kühe ihrem Kalb zubrüllen, daß sie „in seinem Schlund hinströmen wie in einer hohlen Röhre“ (VIII, 69, 11. 12). Ja die später so hervortretende Beziehung Varuṇas, des indischen Poseidon, zum Meer findet sich schon im Ṛgveda¹). „Am Himmel,“ heißt es (I, 161, 14), „gehen die Maruts einher, auf der Erde Agni; durch die Luft geht der Wind dort. Durch die Wasser, die Meere geht Varuṇa.“ Die Stelle steht im wesentlichen allein, was bei der geringen Bedeutung des Meeres für die ṛgvedische Zeit nicht befremdet²). Und überhaupt ist festzuhalten, daß die Verbindung zwischen Varuṇa und den Wassern im ältesten Veda noch merklich von dem hervortretenden Charakter entfernt ist, der ihr später zukommt³). Wie sich dieser Charakter entwickelt hat — wie auf der einen Seite die zentrale, weltbeherrschende Macht des alten Varuṇa verblaßte und auf neue Gottheiten überging, auf der anderen die jüngere Zeit das Bedürfnis nach einem Meergott lebhafter empfand, wofür eben diese Seite Varuṇas die Anknüpfung bot — kann hier nicht näher erörtert werden¹).

c7.s3.78

² „Aus dem Monde entsteht der Regen“ Ait. Br. VIII, 28, 15. Auch von einem „regenspendenden Strahl der Sonne“ ist die Rede, Śatap. Br. XIV, 2, 1, 21.

c7.s3.79

³ Vgl. dazu I, 105, 1: „Der Mond läuft einher in den Wassern.“

c7.s3.80

¹ Beiläufig bemerkt scheint mir auch die Vorstellung von Varuṇa als Wassersucht sendend mit Recht bis in den Ṛgveda zurückverlegt zu werden. Diese Herleitung des im menschlichen Leibe erscheinenden Wassers von dem Gott, der das Wasser im Universum beherrscht, ist ganz im Charakter der alten Zeit.

c7.s3.81

² Diesem Altertum ein Wissen um die Herrschaft des Mondes über Ebbe und Flut zuzuschreiben und dies bei der Varuṇamythologie in Rechnung zu stellen trage ich Bedenken.

c7.s3.82

³ Schwerlich hätte z. B. ein auf die rituelle Verwendung des Wassers bezügliches Lied wie X, 30 sich in späterer Zeit mit der flüchtigen Nennung Varuṇas begnügt, die V. 1 erscheint.

c7.s3.83

¹ Die Ansicht, daß Varuṇa vielmehr von Haus aus als Meergott aufzufassen sei, habe ich ZDMG. L, 56 f. als unbegründet zu erweisen versucht. Ähnlich Hillebrandt, V. M. III, 13 ff. Einen Versuch, sie von neuem zu verteidigen, kündigt Lüders an (Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1910, 931), dessen Argumente abzuwarten sein werden. — Wesentlich anders als ich faßt das hier besprochene Problem Lévi auf (*La doctrine du sacrifice* 159 ff.).

c7.s3.84

Aditi. Die Mutter der Ādityas, nach der sie heißen, die Göttin Aditi²), ist historisch betrachtet jünger als ihre Kinder. Jene stammen aus indoiranischer Zeit, diese ist wenigstens nach den hauptsächlichsten Seiten ihres Wesens offenbar rein indisch, nicht verflochten, soviel sich sehen läßt, in die alten Kultordnungen. Im Ṛgveda wird sie nur in gelegentlichen Anrufungen, fast immer mit ihren Söhnen zusammen, und in kosmogonischen Spekulationen genannt; eigene Lieder an sie erscheinen dort nicht.

c7.s3.85

² Kein Zweifel, daß die sich aufdrängende Ableitung des Worts *āditya* von *aditi* zu Recht besteht. Die Auffassung von *āditya* als *ādi-tya* („von Anfang her bestehend“) ist wenig glücklich.

c7.s3.86

Aditi ist ein personifizierter Begriff. Ihr Name bedeutet „Nichtgebundenheit“³), wir dürfen einfacher übersetzen „Freiheit“. Dem Menschen drohen die Fesseln von Schuld und Leiden; die Ādityas sind es vor allem, die diese Fesseln regieren und zu denen man um Befreiung von ihnen betet: so konnte als Mutter der Ādityas eine Göttin vorgestellt werden, die das von allen Fesseln gelöste Dasein darstellt und verleiht, zu welcher der Gefesselte spricht: „Wer soll uns der großen Aditi wiedergeben, daß ich Vater und Mutter schauen möge?“ (I, 24, 1)¹. So wird Aditi mit anderen befreienden, schuldtilgenden Gottheiten zusammen angerufen: „Agni, durch diese Verehrung entflammt, sprich du für uns zu Mitra, Varuṇa, Indra. Die Sünde, die wir begangen haben, darüber erbarme dich; die mögen Aryaman und Aditi von uns ablösen.“ „Erlöst ihr uns aus der Wölfe Rachen, ihr Ādityas, wie einen gefesselten Dieb, o Aditi.“ „Die oberste Fessel, Varuṇa, hebe auf von uns; laß die unterste fallen, löse die mittelste ab, und laß uns, Āditya, in deinem Gebot schuldlos vor Aditi sein“²). Wenn dem getöteten Opfertier der Strick abgenommen wird, mit dem es gebunden war, spricht man: „Aditi soll diese Fessel lösen“³). Es fällt in die Augen, daß die Göttin da überall genau in der Ideenverbindung steht, auf die ihr Name hinweist. Den so sich aufdrängenden Schluß über ihr Wesen zu beanstanden haben wir nicht den mindesten Grund. Aus diesem Wesen erklärt es sich, daß man besonders häufig der Vorstellung der Schuldlosigkeit im Zusammenhang mit Aditi begegnet: „Schuldlosigkeit möge uns Aditi schaffen“ — „Mitra und Aditi, Gott Savitar möge uns als schuldlos dem Varuṇa künden“; an einer Stelle lesen wir: „in Schuldlosigkeit, in Aditischaft“ (VII, 51, 1) oder vielleicht besser „in Schuldlosigkeit, in Freiheit von Banden“ — wo aber in dem Ausdruck für Freiheit die Anspielung auf den Namen der Göttin nicht überhört werden kann. Weiter¹ finden wir Aditi als Erlöserin aus Bedrängnis (*aṃhas*), als Führerin ins Weite, als Herrin weiter Fluren, weiter Hürden, als die weitumfassende, als waltend über dem Los der Unversehrtheit (*sarvatāti*): überall tritt der Gegensatz zur Gebundenheit in Schuld und Leiden, der das eigentliche Wesen der Göttin ausmacht, deutlich hervor.

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