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Le Nepal: etude historique d'un royaume hindou v1.c4: Les divinités locales

Le Népal: étude historique d'un royaume hindou v1.c4

Language
French

Contents

Les divinités locales

v1.c4.1

La vallée du Népal, dessinée en ellipse régulière, met ses deux foyers au service de ses deux cultes. Vers l'Ouest, la colline de Syambunath (*Svayambhû Nâtha*), consacrée au Bouddha primordial (*Âdi-Buddha*) porte l'empreinte des Bouddhas historiques et légendaires; son sanctuaire antique, auquel la tradition associe le souvenir du grand monarque Açoka, fascine la piété des Névars, et des Tibétains voisins, et des Mongols, et des Kalmouks, et des Kirghizes, et des Bouriates, et des Mandchous, et des Chinois. Vers l'Est, le plateau de l'Antilope (*Mrgasthalî*) mire dans les eaux vives de la Bagmati un monde de chapelles et de temples, dressés, enrichis, restaurés, installés à l'envi par tous les rois du Népal, et consacrés à la gloire de Çiva sous le vocable de Paçupati. Le dieu, servi par des brahmanes, reçoit chaque année les hommages empressés des pèlerins accourus de l'Inde orthodoxe, mêmes des régions lointaines du Sud. Entre Paçupati et le Bouddha se déroule une innombrable variété de cultes, d'autels, de dieux, de saints, de légendes et de traditions qui relient graduellement le brahmane au bonze.

v1.c4.2

C'est là le trait capital, et qui déroute si souvent l'Européen. Héritiers de la logique grecque et du monothéisme juif, nous appliquons d'instinct aux croyances religieuses le principe de contradiction ; dieux et dévots se classent à nos yeux en groupes fermés, exclusifs jusqu'à l'antagonisme. Des statisticiens, sérieux à en mourir de rire, calculent le total des Bouddhistes, des Confucéens, des Shintoistes. Un Hindou, un Chinois, un Japonais n'arriveraient pas à les comprendre ; cette rigueur des rubriques ne répond à rien dans l'Extrême-Orient. L'homme, en présence de la nature, y sent confusément une multitude infinie de forces prêtes à s'exercer aux dépens de sa faiblesse ; son panthéon, toujours ouvert, a toujours place pour de nouveaux hôtes. Le prêtre n'est pas un médecin d'âmes, c'est un spécialiste de rites ; comme le dieu qu'il sert, il a son ressort de compétence où il excelle, et laisse volontiers le champ libre aux voisins. Le culte des saints de l'Église catholique offre en Occident un phénomène du même genre, mais inférieur de degré. Et comme l'Église peut s'enrichir indéfiniment de nouveaux saints, l'Inde peut s'enrichir de nouveaux dieux. La doctrine des avatars permet d'introduire un peu d'ordre dans la confusion de ce polythéisme luxuriant. Le Bouddha, qui passa longtemps pour une sorte d'Antéchrist brahmanique, a fini cependant par prendre rang dans les dix avatars totaux de Viṣṇu. Obligé de céder aux exigences de l'opinion, le brahmane se vengea par l'exégèse ; il enseigna que Viṣṇu avait pris la forme du Bouddha pour éprouver les vrais fidèles en prêchant l'erreur ! D'autres docteurs, plus loyaux ou moins malveillants, assignèrent à l'avatar une raison plus respectable, et plus conforme à l'histoire : Viṣṇu, sous l'avatar du Bouddha, serait venu prêcher l'horreur des sacrifices sanglants, recommandés par le rituel védique.

v1.c4.3

La controverse entre les deux interprétations s'est depuis longtemps déjà éteinte dans l'Inde, où le Bouddha n'a plus de dévots. Au Népal où le bouddhisme survit encore, le brahmane a dû pactiser, comme il avait fait jadis sur le domaine hindou.

v1.c4.4

Le *Népâla-mâhâtmya*, guide du pèlerin brahmanique au Népal, enseigne par la bouche de Pârvatî, l'épouse de Çiva, que « dans ce pays incomparable, adorer le Bouddha, c'est adorer Çiva » et il prescrit expressément des rites en l'honneur du Bouddha « qui est une forme de Viṣṇu ». Cela n'est point une simple manœuvre de politique ou d'intérêt sacerdotal. Le Bouddha, si odieux qu'il puisse être, reste à ménager comme un pouvoir efficace. Un pandit de Bénarès, à qui je montrais avec surprise ce passage du *Népâla-mâhâtmya*, se contenta de me répondre : « C'est que le Bouddha est puissant là-bas! (*tatra Buddhaḥ prabhavati*) ». Un pandit d'origine bengalie, établi au Népal et pensionné par le mahârâja, m'annonçait en ces termes l'envoi d'un manuscrit bouddhique que je demandais : « Par la faveur du Bouddha vous vous êtes adressé à moi; par la faveur de Paçupati, j'ai trouvé (*yad bhavatāṃ Buddhaprasādād abhiṣṭaṃ, tan mayā Paçupatiprasādāl labdham*). » Hamilton rapporte¹ qu'à Syambunath, lors de sa première visite, les cipayes hindous qui l'escortaient allèrent dévotement offrir des fleurs et de l'eau consacrée aux nombreuses images qui décorent la colline. Un brahmane plus instruit, qui servait de secrétaire à Hamilton, les avertit de leur méprise; c'était le Bouddha qu'ils adoraient, le Bouddha dont ils avaient appris à détester le nom. Tous se sentirent accablés de honte. Mais un vieux havildar (sergent) qui les commandait se rappela par bonheur que dans une de ses campagnes, en marchant sur Bombay, son régiment avait souvent rencontré le même dieu, l'avait pieusement adoré, et ces dévotions avaient abouti à une victoire. Les cipayes, tout brahmanes qu'ils étaient, ne regrettèrent plus leur pûjâ (culte); le Bouddha était décidément un personnage d'importance.

v1.c4.5

¹ HAMILTON, p. 34.

v1.c4.6

Il serait aisé de multiplier les exemples de cette tendance à l'adoration sans frein, libre de système et de théorie ; il suffit d'en avoir averti avant de passer à l'examen des cultes népalais. Une classification rigide qui répartirait les divinités sous les rubriques simplistes de Bouddhisme, de Çivaïsme, de Vichnouisme, serait un pur non-sens ; les mêmes dieux, à des titres et des rangs différents, appartiennent la plupart en commun aux diverses églises : telle cette idole, adorée dans un temple le long du Tundi Khel, que les Gourkhas vénèrent comme Mahâkâla, tandis que les Bouddhistes y saluent Padmapâni qui porte sur sa tiare l'image d'Amitâbha¹.

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¹ Cf. OLDFIELD, I, 110 et II, 285 ; et voir ci-dessus, p. 305.

v1.c4.8

Cependant, sur le domaine religieux aussi, la conquête gourkha tend à rompre au profit du brahmanisme l'équilibre longtemps maintenu. Les rois Névars, et même les descendants de Harisimha deva, partageaient leurs faveurs entre les temples, les dieux, les prêtres des Bouddhistes et des Hindouistes. Les plus pieux, comme Siddhi Narasimha de Patan, qui disparut mystérieusement en odeur de sainteté brahmanique, confondaient dans un même zèle les deux croyances. Le Gourkha, imbu des préjugés de la plaine ou qui affecte de l'être, tient le bouddhisme à l'écart ; par prudence politique autant que par méfiance superstitieuse, il se garde de violences et de brutalités. Il permet à la dévotion des lamas d'entretenir et de restaurer les vieux temples de Budhnath et de Syambunath ; mais il réserve ses dons et ses subventions aux temples, aux cérémonies, aux fêtes des brahmanes. Sous l'influence des nouveaux maîtres, le vieil hindouisme népalais se sépare rapidement des éléments bouddhiques ; le bouddhisme disgracié, affaibli, multiplie ses emprunts à l’hindouisme pour renouer et resserrer les liens qui se relâchent, et se laisse glisser dans l’hindouisme par crainte d’en être rejeté. Un siècle et demi du régime gourkha porte déjà ses fruits.

v1.c4.9

Et cependant, à la veille même de la conquête, la distinction des deux églises, si tranchée aujourd’hui, échappait encore au regard intéressé des missionnaires capucins. Les informateurs de Georgi marquaient bien que les bouddhistes dominaient à Patan, et les brahmanes à Bhatgaon ; mais leur appréciation n’avait trait qu’au choix des prêtres, Brahmanes ou Banras, selon le cas. L’auteur des *Notizie Laconiche*, Constantin d’Ascoli, décrit tout le panthéon du Népal en un seul bloc : Mañjuçrî (Bissôchtma), les Huit Mères, Brahma, Viṣṇu, Çiva, Gaṇeça, Bhavânî, Nârâyaṇa, Garuḍa, Hanumat, Agni, Bhagavatî, Nîlakaṇṭha, Matsyendra Nâtha (Bogha), Buddha, Bhairava, Mahâdeva, Bhṛṅgin, les formes de Kâlî, Bhîmasena, Lakṣmî, dieux et personnages venus de tous les points de l’horizon religieux s’y coudoient pêle-mêle, dans une confusion qui exprime fidèlement la réalité.

v1.c4.10

LES NÂGAS. — Les doyens du personnel religieux au Népal sont probablement les Nâgas, les serpents divinisés qui vivent dans les profondeurs de la terre, gardiens des trésors que le sol recèle, et qui seuls connaissent le berceau mystérieux des eaux, purifiantes et fécondantes, des eaux du ciel comme des eaux souterraines. Les Tibétains donnent encore au Népal le nom de Nâga-dvîpa (Rin-po-chei glin) « le Pays des Joyaux ». Les traditions locales sont unanimes à rapporter qu’un étang occupait jadis la place de la vallée : c’était l’Étang des Nâgas, *Nâga-hrada*, ou l’habitat des Nâgas, *Nâga-vâsa*. Mais une intervention miraculeuse (Mañjuçrî, ou Viṣṇu, ou l’un et l’autre) ouvrit entre les montagnes du Sud une brèche, et l’eau s’écoula entraînant les Nâgas. Un seul d’entre eux, Karkoṭaka, consentit à rester ; il accepta de résider dans un étang situé vers l’extrémité S.-O. de la vallée, passé Chaubahal; et qui reçut le nom de Tau-dahân ou Tau-dah, le Grand Étang (en sanscrit Âdhâra); c’est là qu’en vertu d’un pacte conclu plus tard avec Indra, il a mis de côté et garde en dépôt le quart des richesse reconquises sur Dânâsura, le démon puissant qui les avait dérobées jadis au maître du ciel. La légende n’est pas un vain conte ; tout le Népal y croit encore, comme à toutes les histoires de trésors cachés, et le sceptique Jang Bahadur lui-même entreprit des travaux d’asséchement, dans l’espoir de mettre la main sur ces richesses fabuleuses.

v1.c4.11

Le Népal ne change guère. Déjà vers 650 l’ambassadeur chinois Wang Hiuen-ts’e, traversant le pays, entendait conter par le roi Narendra deva en personne, une tentative identique : on avait vu paraître au fond d’un étang un coffret d’or ; on travailla à le hâler hors de la bourbe, mais sans réussir ; et dans la nuit une voix surnaturelle dit : « Ici est le diadème de Maitreya Bouddha ; les créatures ne peuvent assurément pas l’obtenir, car le Nâga du feu le garde¹ ». Comment douter, au reste, de l’existence du trésor, puisqu’un témoin oculaire, et même un oculiste, l’a constatée de visu il y a cinq siècles seulement. Sous le règne de Harisiṃha deva, Karkoṭaka, travesti en brahmane, aborda poliment un vaidya (médecin) qui allait faire ses ablutions et le pria de visiter sa femme malade. Le vaidya accepte ; le faux brahmane l’emmène au bord du Tau-dah, l’invite à fermer les yeux et à sauter ; l’eau se referme sur eux ; les voilà dans le palais souterrain du Nâga. « Les murs étaient d’or, les fenêtres de diamant, la charpente de saphirs, les piliers de topazes enrichies de rubis ; les joyaux incrustés sur la tête des Nâgas répandaient une lumière éclatante. L’épouse de Karkoṭaka était assise sur un trône de joyaux, abritée sous un triple parasol de diamants. » Le vaidya, heureusement, portait sur lui ses drogues ; il examina les yeux de la reine, y appliqua un collyre et le mal fut aussitôt guéri. Harisimha deva combla d’honneurs le médecin qui s’était distingué par cette cure merveilleuse¹.

v1.c4.12

¹ Missions de Wang Hiuen-ts’e, fragm. IV et note afférente, p. 85.

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¹ Vamç., p. 178 sqq.

v1.c4.14

Depuis longtemps, Karkoṭaka a cessé d’être le seul Nâga du Népal ; ses confrères expulsés sont revenus successivement, à la faveur des circonstances, l’y rejoindre. Leur légende et leur culte sont étroitement associés à la légende et au culte de Matsyendra Nâtha, le dieu le plus populaire du Népal. C’est eux qu’on invoque dans les années de sécheresse conformément aux rites enseignés jadis au roi Guṇakâma deva par le maître des mystères Ҫântikara Âĉârya. La légende distingue ce Guṇakâma deva des rois du même nom qui appartiennent à la dynastie Sûryavamçi et à la dynastie Thâkuri. Elle le reporte aux temps fabuleux, dans l’âge Dvâpara qui a précédé l’âge actuel. Cependant tout porte à croire qu’il s’agit en fait de Guṇakâma deva II, qui joue un grand rôle dans l’organisation de la religion népalaise, et qui portait une dévotion particulière au Nâga Vâsuki.

v1.c4.15

Le Népal souffrait depuis sept ans de la sécheresse, et toutes les prières demeuraient sans effet. Le roi eut recours à Ҫântikara, qui traça avec un accompagnement de rites magiques un lotus à huit pétales, où il versa l’or et les perles en poudre ; il y représenta l’image des neuf grands Nâgas et les invita par des charmes efficaces à s’y installer. Varuṇa, le dieu védique des eaux, converti en Nâga, vint s’asseoir au centre, tout blanc, avec sept chaperons de pierreries, un lotus et un joyau dans les mains ; à l’Est, Ananta, bleu sombre ; au Sud, Padmaka, couleur tige de lotus, avec cinq chaperons ; à l’Ouest, Takṣaka, au teint de safran, avec neuf chaperons ; au Nord, Vâsuki, verdâtre, avec sept chaperons ; au Sud-Ouest, Çaṅkhapâla, jaunâtre ; au Nord-Ouest, Kulika, blanc, avec trente chaperons ; au Nord-Est, Mahâpadma, couleur d’or. Seule, l’image du Sud-Est, bleue, avec un buste d’homme et une queue de serpent, restait inanimée : Karkoṭaka, honteux de sa difformité, se dérobait à l’action menaçante des charmes et préférait encourir une mort certaine plutôt que de paraître en personne.

v1.c4.16

Sur les conseils de Çântikara, le roi Guṇakâma s’en alla le relancer dans sa retraite, et devant ses refus opiniâtres, l’emmena de force en le traînant par les cheveux. Les neuf Nâgas réunis, Çântikara les célèbre et les implore, et les Nâgas lui révèlent la recette triomphante contre la sécheresse ; il faut, avec le sang des Nâgas, peindre leur image sur une toile. Et ils lui offrent leur propre sang pour servir de couleur. L’enchanteur suit leurs indications. Aussitôt le ciel s’assombrit, se charge de nuages, et la pluie se met à tomber par la vertu du rite Nâga-sâdhana. C’est encore à cet enchantement que Viṣṇu Malla, roi de Patan, eut recours pour combattre la sécheresse vers 1730, quand les Capucins étaient au Népal. « Sarvânanda Paṇḍita, célébra le Nâga-sâdhana, et ensuite la pluie tomba. » Et le remède n’a rien perdu de son crédit ; il s’emploie encore aujourd’hui.

v1.c4.17

Après Karkoṭaka, Vâsuki est le plus populaire des Nâgas au Népal. Son culte est particulièrement associé à celui de Paçupati, qu’il est chargé de défendre. Sous Prâtapa Malla de Katmandou (xviiᵉ siècle), un Nâga de Çaubahal remonta la Bagmati jusqu’au temple de Paçupati, gonfla les eaux, pénétra par une rigole dans l’intérieur du temple et poussa l’insolence jusqu’à dérober le grain merveilleux de rudrâkṣa qu’un Sâlmî (huilier) de Banepa avait offert à Paçupati en 1502. Mais le Nâga avait compté sans Vâsuki, son souverain ; Vâsuki sauta dans la rivière, tua le Nâga et rapporta le grain de rudrâkṣa. Pour récompenser le puissant Nâga qui avait si bien réparé les dommages de l’inondation, le roi, sur les conseils de son directeur brahmanique, réédifia le temple de Vâsuki avec une toiture neuve ; « et depuis ce temps-là, par la faveur de Vâsuki, les Nâgas n’ont plus fait d’acte de violence ». C’est également à la protection de Vâsuki que Katmandu doit un double privilège : jamais de vols ; jamais de morsures de serpent. Le dernier des Thâkuris, Jayakâma deva a obtenu ce résultat merveilleux en « restaurant » le culte de Vâsuki et en lui offrant des instruments de musique.

v1.c4.18

La légende du Nâga Takṣaka, imaginée sans doute pour expliquer l’image adorée à Changu Narayan sous le nom de Hari-hari-vâhana, semble placer les Nâgas sous le patronage des dieux bouddhiques, et déprécier à leur profit les divinités de l’hindouisme. Takṣaka, venu pour faire pénitence à Gokarna, près de Paçupati, est attaqué par Garuḍa, la monture de Viṣṇu ; cet implacable ennemi des Nâgas veut profiter de la faiblesse où les austérités ont réduit son adversaire. Takṣaka, cependant, a le dessus ; Viṣṇu accourt à l’aide de son oiseau, brandit contre le Nâga son disque terrible, quand Avalokiteçvara s’empresse de secourir le Nâga et bondit de Sukhavatî sur les épaules de Viṣṇu ; la paix est conclue entre les deux parties, et Takṣaka s’enroule amicalement au col de Garuḍa. L’image de Changu Narayan montre en effet Lokeçvara porté sur Viṣṇu (Hari), monture (Vâhana) ordinaire de Lokeçvara¹. Mais Changu Narayan évoque aussi des relations moins cordiales entre les Nâgas et le panthéon bouddhique. La colline que couronne le temple est une métamorphose du Bodhisattva Samanta-Bhadra ; le divin personnage a, sur l'ordre de Lokeçvara, pris cette forme pour maintenir sous la masse des roches le Nâga Kulika, qui manquait de respect aux lieux saints du Népal¹.

v1.c4.19

¹ Vamç., 95.

v1.c4.20

¹ Vamç., 94.

v1.c4.21

En réalité, les Nâgas n'appartiennent ni au bouddhisme, ni à aucune des branches de l'hindouisme ; ils sont nés avant tous les dieux de ces panthéons, avant l'arrivée du premier brahmane dans l'Inde, de la terreur superstitieuse qu'inspirait le reptile à l'aborigène ; leur puissance évidente, manifestée par d'innombrables victimes, les imposa à l'adoration des conquérants aryens. Le vieux brahmanisme et tous ses rejetons, reconnus ou désavoués, organisèrent un rituel en l'honneur des Nâgas. Le bouddhisme du Grand Véhicule, qui absorba les cultes populaires de l'Inde et des barbares voisins, accorde aux Nâgas un rang éminent ; ses textes sacrés rappellent et glorifient fréquemment les Nâgas, et la pieuse énumération des plus puissants d'entre eux remplit souvent de longues pages. L'hindouisme contemporain n'est pas moins anxieux de désarmer et d'apaiser, par des prières et des cérémonies régulières, la sourde hostilité des serpents divins².

v1.c4.22

² V. en particulier James Fergusson : *Tree and serpent worship... in India*, London, 1873 (2e éd.) et Winternitz, *Der Sarpabali, ein altindischer Schlangencult*, Wien, 1888.

v1.c4.23

Les Tirthas. Le culte des Tirthas, des gués sacrés, adopté par toutes les religions de l'Inde, est encore un hommage rendu aux serpents : c'est le serpent caché sous les eaux qu'on adore ; c'est lui qui dispense les faveurs spéciales attachées à chacun des Tirthas. Le Népal, situé au cœur des montagnes, est plein de Tirthas ; il n'est pas de rivière, de ruisseau, de source, d'humble filet d'eau qui n'ait sa légende, son Nâga et ses avantages propres. Mais les meilleurs des Tîrthas sont situés aux confluents des rivières, au point où deux cours d'eau unissent leurs vertus spéciales. Le confluent, au reste, n'a pas besoin d'être apparent. L'Hindou ne se soucie pas de vérifier par les sens les données du raisonnement ou de la foi; comme il admet, en dépit de l'évidence, les éclipses imaginaires qui naissent d'une astronomie erronée, il admet aussi sans sourciller des communications souterraines entre les cours d'eau les plus éloignés. Le Svayambhû-purâna des Bouddhistes, le Paçupati-purâna des Çivaïtes et le Nepâla-mâhâtmya des hindouistes donnent une nomenclature à peu près identique des grands tîrthas ; seuls les récits merveilleux destinés à en attester l'efficacité varient des uns aux autres. Ce sont : Le Puṇya-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî (Bagmati) et de son premier affluent dans la vallée, auprès du sanctuaire de Gokarna. Le Nâga Raktâṅga y réside. — Le Çânta-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et du Mâradâraka, un mince ruisselet, auprès de Paçupati, guérit les maladies. — Le Çamkara-tîrtha (ou Kalyâṇa°) au confluent de la Vâgmatî et de la Maṇimatî (Maṇi-rohiṇî, Rohiṇî, Manoharâ), donne la santé et la paix (Le Paç. p. l'appelle Indra-mârga ou Çakra-mârga parce qu'il fait arriver au monde d'Indra). — Le Râja-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et de la Rudramatî (Rudradhârâ ou Râja-mañjarî) donne la santé et le pouvoir royal. — Le Manoratha-tîrtha, au confluent de la Viṣṇumatî (Viṣṇupadî, Paç. p. ; Keçavatî, Sv. p.) et d'un sous-affluent, la Vimalavatî; le grand Nâga Karbura-kuliça y réside; il donne de riches vêtements. — Le Nirmala-tîrtha, au confluent de la Viṣṇumatî et d'un sous-affluent, la Bhadrâ (Bhadramatî), au pied de Syambunath; le Nâga Upanâlaka y réside; il détruit les péchés. — Le Nidhi-tîrtha (Nidhâna°) au confluent de la Viṣṇumatî et d'un autre sous-affluent, la Suvarṇavatî, tout près du Manorathatîrtha ; les deux Nâgas inséparables, Nanda et Upananda, y résident ; ils donnent la richesse et les moissons abondantes. — Le Jñâna-tîrtha, au confluent de la Viṣṇumatî et d'un sous-affluent, la Pâpa-nâçinî ; le Nâga Çvetaçubhra y réside ; il donne le bonheur. — Le Ċintâmaṇi-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et de la Viṣṇumatî, est le plus excellent de tous ; outre ces deux rivières, la Trinité des eaux sacrées : Gaṅgâ, Yamunâ, Sarasvatî se rend au même confluent par des voies souterraines, qu'ont reconnues les dévots inspirés ; aussi ce tîrtha porte-t-il le nom magnifique de Pañca-nadî, les cinq rivières. C'est Varuṇa lui-même qui y réside ; il donne l'accomplissement de tous les désirs. — Le Pramodaka-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et de la Ratnavatî ; le Nâga Padma y réside ; il donne l'amour et la jouissance. — Le Sulakṣaṇa-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et de la Ċârumatî ; il donne la fortune. — Le Jaya-tîrtha, au confluent de la Vâgmatî et de la Prabhâvatî, donne la richesse, la beauté et l'anéantissement des ennemis.

v1.c4.24

La liste déjà longue des grands tîrthas comporte un appendice presque inépuisable de tîrthas secondaires qui ne sont guère moins avantageux, mais à condition de choisir le bon moment. Telle la passe de la Vâgmatî (Dvâra ou Darî), par où la rivière pénètre dans la vallée ; c'est une femelle de Nâga, Sundarî, qui y préside, et elle comble tous les vœux. Tel encore l'Ananta-tîrtha, qui le jour de la Kumbha-Saṃkrânti (entrée du soleil dans le signe du Verseau) enrichit ses adorateurs. Tel le Mâtâ-tîrtha qui, le 15 du mois vaiçâkha, fait arriver directement aux morts les offrandes des vivants ; témoin l'aventure du berger qui jadis, accablé de chagrin après la perte de sa mère, lança dans l'étang au jour prescrit une boulette de riz, et qui vit à travers l'eau sa mère étendre les bras pour l'attraper. Le tîrtha de Vâgîçvara mérite encore d'être signalé pour les souvenirs qui s'y rattachent. Les Bouddhistes le placent sous le patronage de Mañjuçrî qui porte souvent en effet le nom de Vâgiçvara « Seigneur de la voix ». Mais l'hindouisme a une autre légende pour interpréter ce nom : Vâlmîki vivait sur les bords de la Tamasâ (Tons), affluent méridional du Gange, quand il eut la révélation de la poésie; avant de commencer à chanter le Râmâyaṇa, il s'adressa à Nârada, messager officiel entre le ciel et la terre, pour connaître l'endroit sacré digne d'être le berceau d'un poème aussi pur. Nârada lui indiqua, au Nord de la colline de Changu-Narayan (Dolâ-giri) le confluent des deux bras de la Vîrabhadrâ. Vâlmîki s'y rendit, chanta son œuvre, et pria la Tamasâ de lui apporter aussi par un chemin caché ses eaux familières. La Tamasâ répondit à l'appel du saint, et depuis elle continue à suivre la même voie. Quant à Vâlmîki, le Râmâyaṇa terminé, il offrit le sacrifice du vâjapeya, monta sur le Navanâdî maya pour y ériger un liṅga commémoratif, puis il retourna à son ermitage de l'Hindoustan (Nep. mâh. III).

v1.c4.25

Au Sud-Est de la vallée, au pied du mont Phulchôk, c'est la Godâvarî, la rivière du Dekkhan, qui vient sanctifier le Népal de ses eaux lointaines. La déesse Vasundharâ, la Terre-aux-Trésors, révéla elle-même ce mystère dès les âges lointains; une démonstration éclatante, irréfutable, en fut donnée sous le règne de Nimiṣa, le premier des Somavâṃcis. Un yogi qui avait eu tout son attirail religieux emporté par les flots de la Godâvarî, dans le Dekkhan, retrouva son chapelet, son bâton, son sac, sa gourde, sa peau de tigre et sa balle de cendres intacts au tîrtha du Népal.

v1.c4.26

Au Nord-Ouest de la vallée, dans un site symétrique à Godâvarî, au pied du mont Nagarjun, c'est la Triçûla-Gaṇḍakî (Tirsul Gandak) voisine qui s'est manifestée par delà la montagne. La Tirsul Gandak n'est pas une rivière banale ; elle est fille du trident de Çiva. Jadis le dieu, le gosier brûlant d'avoir avalé le poison qui menaçait de détruire l'univers, alla sur l'Himalaya se plonger dans les eaux glaciales d'un lac ; c'est là que ses dévots vont l'adorer de loin, à travers l'onde, dans une image miraculeuse, et c'est là que la Tirsul Gandak jaillit en trois cascades. Séparée par une rangée de collines du Népal sacré, elle détourne du moins une partie de ses eaux pour y alimenter les fontaines de Bâlajî.

v1.c4.27

LES RIVIÈRES. — Les rivières du Népal sont dignes de frayer en si glorieuse compagnie. La Vâgmatî ou Vâgvâtî (Bagmati) ne doit pas son nom, comme on pourrait le croire, au murmure de ses eaux : Elle est née, blanche comme le rire, de la bouche même (vačana) de Çiva, au moment où il contemplait les pénitences de Prahlâda, fils d'un démon (Nep. mâh. VII ; Paç. p. I) ; d'après un autre récit, quand Çiva s'était transformé en antilope pour dépister les dieux, la Vâgmatî sortit d'une des cornes de l'animal divin (Nep. mâh. I). Pour les Bouddhistes, c'est l'eau même du Gange qui jaillit du rocher frappé par le Bouddha Krakuččhanda, quand il cherchait une source afin de baptiser de nouveaux moines (Vamç. 80), ou bien encore ses premières gouttes sont tombées des doigts des Tathâgatas, par le pouvoir surhumain de Vajrasattva (Sv. p. IV). Son principal affluent, la Viṣṇumatî (Bitsnumati) doit s'appeler plus correctement la Viṣṇu-padî (Paç. p. XX), car elle naît comme le Gange du pied de Viṣṇu. Les Bouddhistes l'appellent Keçavatî, parce qu'elle a tiré son origine des chevelures rasées, quand Krakuččhanda ordonna les moines népalais (Sv. p. IV ; Vamç. 81). La Maṇimatî (Maṇi-rohiṇî, Manoharâ, Manhaura), descendue du mont Maṇicûḍa (Manichur) est en rapport d'origine avec le fameux prince Maṇicûḍa : ce héros de la charité bouddhique n'hésita pas, par esprit de sacrifice, à arracher de sa tête un joyau sans pareil que la nature y avait incrusté ;

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la rivière jaillit soit sur la scène d’un si haut fait, soit de la pierrerie même (Sv. p. IV). La légende est si populaire que l’hindouisme l’a respectée ; le Nepâla-mâhâtmya brahmanique donne encore le Bouddha pour parrain au ruisseau : Quand il apprit la sainte métamorphose de Çiva en antilope, Janârdana (Viṣṇu) sous la forme du Bouddha arriva du pays de Saurâṣṭra (Kathiavar) et pratiqua des mortifications sur le mont Maṇi-dhâtu (mine de pierreries) ; comme il y pratiquait avec ferveur la pénitence brûlante des cinq feux (quatre aux points cardinaux, et le soleil au zénith), la rivière Maṇivatî sortit de sa sueur ascétique (Nep. mâh. I). La Hanumatî rappelle le singe épique Hanumat, allié de Râma, qui vint chercher dans l’Himalaya des plantes magiques destinées à ranimer le héros évanoui ; Hanumat, pressé, prit la montagne avec les plantes qu’elle portait et s’arrêta un instant pour reprendre haleine, avant de continuer sa course vers le Sud, sur les bords de la petite rivière (Nep. mâh. III). La Ratnâvalî (Balku) fut créée par le Nâga Karkoṭaka pour écouler les trésors d’Indra reconquis sur l’Asura Dâna. La Prabhâvatî porte le nom d’une héroïne de la légende amoureuse, associée au culte de Viṣṇu-Kṛṣṇa.

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Les divinités bouddhiques. — Le bouddhisme du Népal admet le panthéon et le pandémonium communs aux écoles du Grand Véhicule, grossis encore des créations monstrueuses dues à la secte des Tantras, et d’emprunts directs à l’hindouisme. Deux personnages toutefois donnent au culte de la vallée une physionomie locale : Mañjuçrî et Matsyendra Nâtha.

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Mañjuçrî. — Mañjuçrî est le véritable créateur du Népal. Avant lui, un lac remplissait et couvrait la vallée entière. Le Bouddha Vipaçyin, qui en avait prévu les magnifiques destinées, s’était rendu en pèlerin au bord du lac et avait lancé dans les eaux une graine de lotus. Au cours des temps, la graine germa ; il en sortit une fleur de lotus merveilleuse, qui s'épanouit au milieu du lac, grande comme une roue de char, avec dix mille pétales d'or, et des diamants dessus, et des perles dessous, et des rubis au milieu; le pollen était de pierreries, les étamines d'or,

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Un des quatre stûpas d'Açoka à Patan (stûpa du Nord).

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et les pistils de lapis-lazuli ; une flamme s'élevait de la corolle, plus pure et plus spendide que les rayons du soleil ; c'était Âdi-Buddha, le Bouddha primordial, qui se manifestait immédiatement, sans symbole ni emblème, dans son essence même. Le Bodhisattva Mañjuçrî, qui possède la perfection de la science, connut qu'un Svayambhû¹, une manifestation spontanée de la divinité, s’était produit au Népal ; il demeurait alors au-delà du pays de Čīna, dans la contrée de la Grande-Chine (Mahâ Čīna) qu’entoure une septuple muraille² ; sur la montagne des Cinq-Sommets (Pañča-čīrṣa parvata). Cette montagne merveilleuse avait un sommet de diamant, un de saphir, un d’émeraude, un de rubis, un de lapis-lazuli. Mañjuçrî se mit en route, accompagné de ses deux épouses (Keçinî et Upakeçinî, ou Varadâ et Mokṣadâ, ou encore Lakṣmî et Sarasvatî) et d’une multitude de disciples dévots. Il pénétra par le Nord-Est dans le cirque de montagnes qui emprisonnait le lac, s’arrêta trois nuits en contemplation sur le Mahâ-maṇḍapa (une avancée du mont Mahadeo-Pokhri), installa sa pre-

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¹ Le Cachemire aussi possède un Svayambhû, où la divinité se manifeste par la flamme :

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² Le Svayambhû-P. décrit deux fois la Chine (éd. Bibl. Ind., III, p. 148 et IV, p. 248), en traits bien vagues sans doute, mais qui montrent du moins à quel point la Chine éblouissait ses lointains vassaux. « Le pays de Čīna est entouré par l’Océan ; c’est un océan peu profond qui l’entoure... Il est aux confins du Népal (cor. : Nepālābhyantare sthāne), il y a beaucoup de montagnes, et des villages, et des provinces, et des royaumes de toute sorte, et des villes, et des cités, et des champs, et des marchés ; là est la capitale impériale de tous les royaumes », III, p. 148. Et dans l’autre passage, le Népal est comparé à la Chine.

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Svayambhūr yatra hutabhug bhuvo garbhāt samunmiṣan
Rāja-tar. I, v. 34.

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La localité, désignée dans l’usage courant sous le nom de Sayam, est le théâtre de phénomènes volcaniques qui se produisent par intervalles. En certaines années, le sol laisse échapper d’une cavité rougeâtre des vapeurs qui sont assez chaudes pour bouillir les offrandes funéraires que les pèlerins y placent (STEIN, trad. de la Râj. tar., note sur I, 34.) L’auteur du Svayambhû-P. rapproche lui-même les deux pays :

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Kāçmīre ca yathā santi tathā ca tatra maṇḍale.
Sv. P. IV, p. 248.

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yathā Čīna eva deçe (à corr. ainsi) tathā Nepālamaṇḍalam

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« parce qu’on y cultive toutes les sciences et toutes les connaissances, qu’il s’y trouve des laboureurs et des marchands de toute profession ».

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mière épouse sur le Phûločcha (Phulchok, au S.-E.), la seconde au Dhyânočcha (Champadevi, contrefort du Chandragiri, au S.), et accomplit respectueusement le tour du lac en présentant le flanc droit à Svayambhû. Une révélation lui apprit alors la tâche qui lui était réservée. Il devait d'un coup de son glaive irrésistible qui brille dans sa main comme un sourire de la lune (Čandra-hâsa) tailler une brèche dans la barrière montagneuse, ouvrir un écoulement aux eaux et frayer un chemin vers Svayambhû. Il exécuta les ordres divins, et par la Brèche-du-Sabre (Kotvar) la Bagmati affranchie entraîna les eaux du lac, avec les Nâgas et les monstres qui le peuplaient. Sur le fond du lac, apparent désormais, rampait la tige du lotus qui portait Svayambhû sur sa fleur précieuse ; Mañjuçrî s'approcha pieusement de la racine, entendit à l'entour le murmure mystérieux d'une source, s'inclina, adora, et Guhyeçvarî, la Maîtresse des Arcanes, se manifesta devant lui. Il éleva deux sanctuaires à la gloire des deux divinités souveraines, et s'établit à côté de Svayambhû, sur une selle de terrain où les Névars vénèrent encore l'empreinte de ses pieds sacrés, reconnaissable aux yeux qui la décorent. Il bâtit une ville entre la Bagmati et la Bitsnumati, sur l'emplacement que couvre en partie Katmandou ; du reste, l'héritière moderne de Mañju-Pattana, la capitale de Mañjuçrî, se glorifie de reproduire dans ses grandes lignes le glaive de Mañjuçrî. Puis, son œuvre achevée, il retourna vers sa montagne de Chine ; mais beaucoup de ses disciples séduits par le Népal « qui ressemble tant à la Chine » (Svay. Purâna, éd. Calcutta, p. 248-9) préférèrent rester ; il leur donna pour roi un roi de la Grande-Chine (Mahâ-Čina), le vertueux Dharmâkara, qui s'était joint à son cortège.

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Mañjuçrî parut encore une fois au Népal, du temps de Kâçyapa, l'avant-dernier des Bouddhas qui précédèrent Çâkyamuni. Un Pandit de Bénarès, Dharma-çrî Mitra, qui résidait dans le monastère de Vikrama-çîla, instruit dans les profondeurs de la doctrine, se butait cependant au sens énigmatique de la formule sacrée : *a â i î u û e ai o au am aḥ*. Seul, Mañjuçrî possédait l’interprétation des douze lettres, et pour le joindre il fallait entreprendre un voyage d’une année au Nord de l’Himalaya. Le religieux n’hésita pas ; il prit la voie du Népal. Arrivé au Nord de Syambunath, il rencontra un paysan qui labourait avec un lion et un tigre attelés ; il interpella cet étrange laboureur pour lui demander le chemin de la Chine. « Il est trop tard aujourd’hui pour vous mettre en route : passez la nuit chez moi », répondit le paysan. Dharma-çrî le suivit : soudain l’attelage disparaît, un bon couvent s’élève par enchantement pour héberger l’hôte. La nuit, Dharma-çrî devine à de nouveaux indices quel dieu lui donne asile, et dès l’aube il sollicite l’explication souhaitée. Mañjuçrî lui expose les mystères des douze lettres et lui commente la Nâma-Saṃgîti « la Cantilène des noms sacrés » qui naissent de leur combinaison. Encore à présent, en souvenir de cette aventure, le champ qu’a labouré jadis Mañjuçrî est le premier où l’on plante solennellement le riz chaque année ; c’est le *Bhagavat-kṣetra* (Bhagvan-khet), qui touche presque à l’extrémité Sud-Ouest de la résidence.

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La légende qui donne à la civilisation népalaise une origine chinoise ou tartare est faite pour surprendre, par sa vraisemblance même. Les Bouddhistes névars, si proches voisins du Téraï qui vit éclore plusieurs Bouddhas, devaient être tentés plutôt de chercher leur berceau sur ce sol consacré, à l’entrée des plaines glorieuses de l’Inde. Le nom de Mañjuçrî, si la tradition l’imposait, n’aurait pas fait obstacle à cette tendance, car Mañjuçrî appartient au bouddhisme de l’Inde. La légende aurait-elle pris naissance à une date tardive, quand le bouddhisme mort, ou moribond dans son pays natal, jetait un nouvel éclat chez les peuples tartares, à l’un des moments où le Népal entrait en relations directes avec la Chine et se glorifiait d’un vasselage qui l’incorporait à l’Empire du Milieu? Le Svayambhû-Purâna, qui la raconte (sans parler de la Vamçâvalî qui le résume), est d’une date trop incertaine pour aider à résoudre ce problème.

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Mais rien n’empêche de donner à cette légende une origine ancienne¹. Mañjuçrî est, depuis de longs siècles, tenu particulièrement en honneur chez les Tartares; la montagne des cinq sommets (Pañca-çîrşa), d’où il partit en pèlerinage au Népal, est célèbre dans toute l’étendue de l’Empire chinois. La désignation sanscrite de Pañca-çîrşa parvata correspond littéralement à l’appellation chinoise : Ou (cinq) t’ai (terrasse) chan (montagne). Le mont Ou-t’ai-chan est situé à l’E.-S.-O. de Pékin; on y accède de la capitale par la voie de Kalgan, Chi-pa-r-tai, et Ta-toung, d’où cinq jours de marche vers le Sud mènent à la vallée d’Ou-t’ai. Le plus ancien des temples de l’Ou-t’ai-chan remonte, dit-on, à Açoka; c’est un stûpa à la manière de Syambunath, construit en briques, revêtu de stuc et couronné d’un T doré, qui porte son faîte à vingt-cinq mètres; il passe pour contenir des reliques du Bouddha. Il est certain que le principal temple, le Hien-t’oung-seu, fut bâti entre 471 et 500 de J.-C. par un souverain de la dynastie des Wei postérieurs; on y accède par un escalier de cent trente marches de marbre, jonchées de cheveux offerts pour mériter le paradis. La statue de Mañjuçrî trône au milieu du temple, toute décorée d’écharpes en soie (*kaçâyas*) déposées en offrande par les fidèles. Depuis le VIe siècle, toutes les dynasties ont rivalisé de zèle à honorer le sanctuaire. Dès le règne de Kai-hoang, des Souei (581-601), des temples furent élevés sur chacun des cinq sommets. L’empereur Young-lo, des Ming, qui entretint des relations diplomatiques avec le Népal, y fit déposer, au Pou-sa-t’ing, le premier exemplaire des textes bouddhiques en langue indienne (*fan*) qu’il avait fait graver et tirer sur cuivre d’après les originaux rapportés de l’Occident par une mission spéciale¹.

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¹ Toujours est-il que dès le VIIe siècle une légende analogue avait cours au royaume de Kâmarûpa, tout à côté du Népal. Quand l’envoyé Li Yi-piao visita le pays de Kâmarûpa entre 643 et 645, le roi Kumâra lui raconta que « le pouvoir se transmettait depuis quatre mille ans dans la famille royale : le premier avait été un esprit saint venu de la Chine (Han-ti) en volant. » (Cheu-kia fang-tchi (compilé en 650), dans l’éd. japonaise du Tripitaka, XXXV, 1, 94b; et cf. Hiouen-tsang, III, 77 et 79.)

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¹ ROCKHILL, *A Pilgrimage to the Great Buddhist Sanctuary of North-China*, dans *Atlantic Monthly*, juin 1895.

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La réputation du mont aux Cinq-Sommets s’étendit de bonne heure au loin. En 824, un envoyé des Tibétains (*T’ou-fan*) vint demander à la cour impériale une image peinte de l’Ou-t’ai-chan². Un manuscrit népalais de l’Aṣṭasâhasrikâ Prajñâ-pâramitâ, daté de samvat 135, sous le règne de Bhoja deva et Lakṣmîkâma deva représente dans une des curieuses miniatures qui ornent le texte une image de Mañjuçrî avec cette légende : « *Pañca-çikha-parvate Vâgirattah* (sic) « Vâgîçvara (autre nom de Mañjuçrî) sur la montagne aux Cinq-Sommets. » Le Bodhisatva y est peint, comme il convient, en jaune, assis à l’indienne, la jambe gauche pendante sur un lion, les mains réunies dans le geste de l’enseignement, tenant un lotus bleu (*utpala*, en forme de pinceau). A gauche, un personnage subalterne, l’air terrible, armé d’une massue. Le décor est formé d’un temple creusé en souterrain dans la montagne, avec un arbre et des ascètes. Et, comme pour écarter tout soupçon et pour confirmer ce témoignage, un autre manuscrit de date voisine (samvat 191, sous Çamkara deva) présente parmi ses illustrations une image presque identique, accompagnée de cette légende : *Mahâ-Cîna Mañjughoṣa*, « Mañju-ghoṣa (ou Mañju-çrî) de la Grande-Chine. » Ici encore le Bodhisattva, de couleur jaune, est assis à l’indienne, la jambe droite pendante sur un lion bleu à gueule rouge, les mains réunies dans le geste de l’enseignement; sous le bras gauche passe un lotus bleu. Deux subalternes du sexe féminin se tiennent, l’une, jaune, à droite, l’autre, bleue, à gauche; comme décor un temple souterrain dans la montagne avec des arbres.

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² BUSHELL, *Early History of Tibet*, dans *Journ. Roy. Asiat. Soc.*, n. ser. XII, p. 522.

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La fantaisie des miniaturistes népalais ne semble pas avoir altéré les traits essentiels de l’image chinoise ; Mañjuçrî en effet a pour attributs d’ordinaire le livre et le glaive qu’il tient en ses mains, comme les emblèmes de son éloquence et de sa vigueur dialectique, et c’est justement ainsi qu’il est figuré, dans l’un des deux manuscrits népalais, sur une image sans légende; le fidèle n’avait pas besoin d’explication pour y reconnaître la divinité. De couleur jaune, assis à l’indienne, il brandit une épée dans sa main droite, tandis que la main gauche repliée tient le livre ; un lotus bleu passe sous le bras. Même décor qu’aux deux autres miniatures : un temple souterrain dans la montagne, et des arbres¹. On s’explique aisément qu’une image du Mañjuçrî d’Ou-t’ai-chan ait été connue de bonne heure au Népal; il n’avait pas manqué d’occasion pour l’y faire pénétrer : une des missions diplomatiques chinoises envoyées au Népal, ou par le Népal, entre 646 et 660, avait pu l’offrir en présent au pieux roi Narendra deva, ou encore un des religieux chinois passés en pèlerins par la voie du Népal avait pu en faire don à quelque couvent du pays; justement plusieurs de ces pèlerins venaient du district même de l'Ou-t'ai-chan (l'arrondissement de Ping)¹ et certains d'entre eux restèrent fixés au Népal ou y moururent, laissant leurs menus objets de sainteté en héritage à leurs confrères népalais.

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¹ FOUCHER, *Études d’iconographie bouddhique*, Paris, 1900, p. 114 sqq.

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¹ V. sup., p. 161.

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Enfin la rencontre à la cour du roi tibétain Srong-tsan Gam-po, de deux reines également dévotes, l'une népalaise, l'autre chinoise d'origine, dut activer les échanges religieux entre le Népal et la Chine ; l'une et l'autre avaient apporté au palais de leur barbare époux des livres saints et de saintes images². La gloire du Mañjuçrî d'Ou-t'ai-chan ne tarda pas à descendre du Népal jusqu'aux plaines du Gange. L'exact et véridique Hiouen-tsang, pendant son séjour dans l'Inde, à la veille même des événements qui mirent en étroit contact les deux grandes nations de l'Extrême-Orient, n'a jamais entendu parler de Mañjuçrî comme d'un Bodhisattva de Chine; autrement il n'aurait pas manqué de signaler à ses lecteurs chinois un trait si propre à flatter leur vanité nationale. Personnellement, il semble bien le considérer comme le patron spécial des Chinois dans l'Inde; c'est Mañjuçrî qui veille sur lui comme une sorte d'ange gardien, qui l'avertit en songe des dangers imminents et qui le presse de rentrer dans sa patrie; mais aucun des docteurs de l'Inde, dans leurs entretiens avec Hiouen-tsang, ne songe à évoquer Mañjuçrî à propos de la Chine. Un demi-siècle plus tard, quand I-tsing visite l'Inde, il en va tout autrement : « Les gens de l'Inde disent maintenant, à l'éloge de la Chine : Le sage Mañjuçrî est à présent à Ping-tcheou, où sa bénédiction se répand sur le peuple. Aussi nous devons respecter et admirer ce pays, etc. » Malheureusement I-tsing interrompt brusquement ici son récit, et il se contente d'ajouter en manière de conclusion : « Ce qu'ils racontent là-dessus est trop long pour le rapporter en détail¹. » Hiouen-tsang n'aurait ni éprouvé ni exprimé ce scrupule de littérateur. Après le voyage d'I-tsing, la Chine reste désormais considérée comme le séjour de Mañjuçrî, et les pèlerins hindous qui veulent l'adorer prennent la route de Chine ; témoin, entre tant d'autres, Vajrabodhi, le maître glorieux de l'illustre Amogha-vajra, qui s'en alla de Ceylan dans l'Empire du Milieu, vers l'an 700, sur la foi d'une vision qui lui ordonnait de s'y rendre pour adorer Mañjuçrî² ; ou encore Prâjña, traducteur du Mahâyâna-buddha-ṣaṭ-pâramitâ-sûtra, collaborateur du missionnaire nestorien King-tching, qui se mit en route vers la Chine (où il arriva en 782) parce que Mañjuçrî se trouvait, disait-on, dans le pays de l'Est³. Les temps modernes ont renoué la tradition antique : l'ambassade qui va tous les cinq ans porter à la cour de Pékin le tribut du Népal salue officiellement dans l'empereur mandchou le Bodhisattva Mañjuçrî incarné ; une flatterie du Dalai-Lama a permis aux Mandchous d'exploiter à leur profit la croyance de l'Inde ancienne.

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² Outre l'image du Mañjuçrî de Chine que j'ai décrite, le ms. népalais Cambr. Add. 1643 étudié par M. Foucher présente une image de Mahâ-Cîna Samanta bhadra (Iconogr. bouddh., pl. VI, 4) où le Bodhisattva est représenté sur un éléphant, avec des montagnes boisées au fond du tableau. M. Foucher se demande avec raison si ces montagnes ne sont pas destinées à rappeler l'O-mei chan, la montagne où Samantabhadra est particulièrement honoré en Chine. Quoi qu'il en soit, cette image du « Samantabhadra de Chine » est un indice de plus des relations entre l'Inde (spécialement le Népal) et la Chine à cette époque.

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¹ I-TSING, A Record..., trad. Takakusu, p. 169.

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² S. LÉVI, Missions de Wang Hiuen-ts'e, p. 63 sqq.

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³ I-TSING, A Record..., p. 169, n. 3.

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Au cours des siècles, Mañjuçrî a fini par être naturalisé Chinois. Les Tibétains le font naître au mont Ou-t'ai, d'une émanation du Buddha. Le Bouddha était venu en Chine pour y prêcher la loi ; mais la doctrine était trop sublime pour ces esprits grossiers. Il s'arrêta au mont des Cinq-Sommets qui portait déjà cinq čaityas resplendissants ; de la base un arbre avait poussé : c’était un jambu, l’arbre qui donne son nom aux contrées du Jambu-dvîpa. Un rayon d’or sortit du front de Bhagavat et pénétra dans l’arbre, où se forma une excroissance ; de cette excroissance naquit une tige de lotus qui produisit une fleur, et la fleur portait le prince des sages, Ârya Mañjuçrî. Il était jaune de teint, avec un seul visage, et deux mains, la droite armée du glaive de la science, la gauche portant un livre sur un lotus en cercle, tel que le représentent les images classiques, mais sans les trais particuliers attribués par les miniatures népalaises au Mañjuçrî de Chine. De son front naquit une tortue d’or qui s’enfonça dans le lac Sitasaras, au pied de la montagne. Et depuis, Mañjuçrî réside sur les cinq sommets, mais il prend sur chacun d’eux une couleur différente : jaune sur l’un, blanc sur l’autre, et rouge, et vert, et bleu ; et chacun des sommets porte des fleurs de la même couleur que le dieu, jaunes ici, blanches là, et rouges, et vertes, et bleues ; et les vertus en sont proprement mirifiques¹. Les Névars qui instruisaient le Capucin Constantin d’Ascoli lui représentèrent aussi Mañjuçrî (sous le nom de Bissôchtma), comme « un certain Chinois qui était venu par le Tibet ».

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¹ GRÜNWEDEL, Mythologie des Buddhismus, Leipzig, 1900, p. 134 sqq.; d’après le Pad-ma Pan-yig, biographie tibétaine de Padmasambhava.

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Cependant, avant d’être adopté par la Chine, Mañjuçrî avait bien été un Hindou de naissance. Les sources sanscrites de Târanâtha rapportaient qu’il parut sous le règne de Čandragupta, roi d’Orissa, un peu après le règne de Mahâpadma, donc vers le temps de l’invasion macédonienne, si ces indications mythiques valent d’être traduites en langage réel. Il se présenta sous la forme d’un religieux mendiant, exposa une doctrine particulière du Grand- Véhicule, et disparut en laissant un livre, l’Aṣṭa-Sâhasrikâ Prajñâ-pâramitâ, prétendaient les Sautrântikas ; le Tattva-saṃgraha, affirmaient les Tântrikas avec une égale assurance¹. L’événement s’était passé, soit 250 ans², soit 450 ans après le Nirvâṇa³. Le lieu, du reste, en variait comme la date. D’après le Mañjuçrî-parinirvâṇa, Mañjuçrî, le héros du livre, aurait donné l’enseignement à cinq cents voyants (ṛṣis) dans les Montagnes de neige (Himâlaya). Il suffisait désormais d’un bond pour le porter de l’Himalaya dans la Chine. Au temps de Hiouen-tsang on vénérait encore, à Mathurâ, le « Mεθορα des dieux » (Ptolémée) un stûpa qui couvrait ses reliques⁴.

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¹ TĀRANĀTHA, *Geschichte des Buddhismus in Indien*, trad. Schiefner, p. 58.

v1.c4.60

² *Ib.*, note p. 296.

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³ Mañjuçrî-parinirvâṇa (*Wen-jou-cheu-li pan-nie-pan king*) cité par WASSILIEF, *Buddhismus*, p. 142.

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⁴ HIOUEN-TSANG, *Mémoires*, I, 208.

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Tandis que les uns tenaient Mañjuçrî pour un personnage historique, d’autres l’exaltaient comme un être surnaturel : les Yogâcâryas le considéraient comme le fils spirituel (Dhyâni-bodhisattva) du Bouddha Akṣobhya et comme identique avec Vajrapâṇi ; ailleurs il figure en compagnie de Vajrapâṇi et d’Avalokiteçvara, dans une triade où il correspond au Brahmâ de la Triade hindoue. Il reçoit souvent l’épithète de kumâra « le jeune homme, le prince », ou sous une forme plus emphatique, kumâra-bhûta. L’appellation de Kumâra semble faire pendant aux Kumârîs du Tantrisme, aux Vierges qu’adorent à la fois Bouddhistes et Çivaïtes ; mais outre cette valeur, elle paraît avoir ici pour fonction spéciale de définir le rôle de Mañjuçrî dans l’Empire de la Loi. Les Bouddhas sont les Dharma-râjas, « les rois de la Loi » ; Mañjuçrî le Bodhisattva, auprès d’eux, mais au-dessous d’eux, est le prince à la cour du souverain. Mais l’élément essentiel de son nom est l’adjectif mañju, qui se retrouve dans les divers synonymes : Mañjuçrî, Mañjughoṣa, Mañjusvara, Mañjubhadra, Mañjunâtha ; le titre de Vâg-îçvara, « Maître de la Parole », en est l'équivalent, ou la glose. L'adjectif *mañju* s'applique proprement, et pour ainsi dire exclusivement, à la voix ou au timbre : le bourdonnement des abeilles, le chant des coucous, les paroles des perroquets, tout ce que la poétique de l'Inde exalte comme un symbole d'harmonie et de mélodie a droit, avec la voix humaine, à l'épithète de *mañju* ; la technique donne le nom de *mañju-gîti*, *mañju-vâdinî* à des mètres d'une complication savante. Les Tibétains, traducteurs scrupuleux, ont choisi pour rendre ce vocable le mot *hjam*, qui s'applique spécialement à la douceur de la parole. Il est le dieu à la voix suave, maître de l'éloquence, et correspond ainsi au Brahmâ des Hindous ; le rapport est si étroit qu'il emprunte à Brahmâ son berceau de lotus, et même sa compagne Sarasvatî. Mais, tandis que Brahmâ s'éclipsait dans l'Inde et disparaissait presque du culte, Mañjuçrî, sa contre-partie, éclipsait dans le bouddhisme indien, et surtout hors de l'Inde, la troupe nombreuse des Bodhisattvas concurrents¹.

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¹ Le lion même qui sert de monture à Mañjuçrî traduit sans doute sous une image concrète la métaphore usuelle où s'exprime la puissance de la formule bouddhique. La prédication du Bouddha est un « rugissement de lion » (*simhanâda*).

v1.c4.65

Comment s'explique un pareil succès ? Est-ce une coïncidence étrange, apparemment merveilleuse, de sons qui a valu à Mañjuçrî sa popularité chez les Tartares, comme elle valut plus tard à l'empereur des Mandchous (= Mañju) l'honneur de passer pour une incarnation du dieu? Mais le nom des Mandchous semble être moderne, et le rapport se réduit sans doute à une coïncidence de hasard. Les interprétations traditionnelles des traducteurs et des glossateurs chinois n'aident en rien à la solution de l'énigme. Préoccupés d'expliquer l'idée plus que le mot, ils ont forgé, ou reproduit à l'imitation des docteurs indiens, des étymologies infidèles, mais plus honorables à leur goût que le sens littéral de « voix harmonieuse ». Ils ont traduit mañju par « merveilleux », et mañju-çrî par « vertu merveilleuse », ou plus audacieusement encore par « tête merveilleuse », en confondant le substantif çrî (siri en prononciation vulgaire de l'Inde, chi-li en transcription chinoise) avec çiras (vulgairement siro, en transcription chinoise chi-lo) ; grâce à cette étymologie fantaisiste, le nom de Mañju-çrî marquait bien qu'il était « à la tête » des Bodhisattvas. D'autres encore traduisirent mañju-çrî par « bénédiction admirable », puisque son nom était en effet le meilleur des présages ¹. Tous ces jeux d'esprit attestent les efforts faits pour mettre le nom indien de Mañjuçrî à la hauteur de son rôle réel en Chine. En fait le nom de Mañjuçrî est assez déconcertant; il se range bien en apparence dans la même série que tant d'autres noms connus : Jinaçrî, Jayaçrî, Padmaçrî, Dharmaçrî, etc... ; mais tous ces noms ont un caractère commun qui les différencie de Mañjuçrî ; le premier élément, auquel est ajouté le mot çrî, est un substantif. Dans Mañjuçrî, ce premier élément est un adjectif; c'est assez, du point de vue grammatical, pour donner à ce mot une physionomie étrange. La forme Mañju-ghoṣa, au contraire, s'explique aisément ; elle entre dans la même catégorie que les noms de Buddha-ghoṣa, Açva-ghoṣa, etc... ; et quoique le premier terme y soit encore par exception un adjectif, l'analyse du composé ne soulève aucune difficulté. Mañju-ghoṣa paraît bien être la forme primitive du nom, dont Mañjuçrî serait une adaptation plus honorifique que correcte.

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