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Die Religion des Veda c7.s6: Andere Gottheiten

Die Religion des Veda c7.s6

Language
German

Andere Gottheiten

c7.s6.1

Nach unserer eingehenden Besprechung der Hauptgestalten des vedischen Pantheon darf die Darstellung der meisten übrigen Gottheiten wesentlich kürzer gehalten werden.

c7.s6.2

Mit Wind und Wetter haben es zu tun die Maruts, dann der doppelt vorliegende Windgott Vāyu resp. Vāta, sowie der Regen- und Gewittergott Parjanya.

c7.s6.3

Die Maruts, Indras Genossen beim Vṛtrasieg, sind Söhne des Rudra¹ und der Kuh Pṛśni, „der Bunten,“ in der die bunte Sturmwolke zu sehen immerhin ein Wagnis bleibt². Sie werden als eine Schar schön geschmückter Jünglinge beschrieben, die in prunkvollem Aufzug, mit funkelnden Speeren, Goldschmuck auf der Brust tragend, auf ihren Wagen, gezogen von gefleckten Stuten oder Antilopen, herangefahren kommen. Stürme, Regengüsse, Blitze umgeben ihren Zug. „Die Winde haben sie als Rosse an die Deichsel gespannt; ihren Schweiß haben die Rudrasöhne zu Regen gemacht“ (V, 58, 7). Vom Meer lassen sie den Regen sich aufmachen und zur Erde strömen; sie erschüttern Erde und Berge; die Wälder beugen sich aus Furcht vor den einherziehenden; sie schaffen Finsternis am hellen Tag, wenn sie die Erde mit Parjanyas Güssen überschwemmen.

c7.s6.4

¹ Vgl. oben S. 222.

c7.s6.5

² Dem Yajus Vaj. Saṃh. II, 16 ist Aufschluß über die Natur der Pṛśni schwerlich zu entnehmen.

c7.s6.6

Die Beziehung der Maruts auf Sturm und Gewitter, insonderheit auf den Monsun, der alljährlich die großen Regen bringt, drängt sich auf. Möglich doch — aber eben nur möglich —, daß, wie mehrfach vermutet worden ist¹), anderes hier im Hintergrund liegt. Die Sturmfahrt der Maruts läßt an die anderwärts, namentlich in der germanischen Welt, weit verbreiteten Vorstellungen vom wütenden Heer, der wilden Jagd denken, von der im Sturm einherfahrenden Seelenschar, die Wode führt. Irgend klare Spuren, die auf Seelennatur der Maruts deuten, liegen meines Erachtens allerdings nicht vor²), und derartiges auf die Ähnlichkeiten des Marutzuges mit der wilden Jagd hin in die Maruts hineinzusehen und anzunehmen, daß jener Glaube dann in einer Richtung, die das indische Naturleben anzeigte, umgeformt sei, bleibt in der Tat ein Wagnis. Aber das Richtige kann doch damit getroffen sein.

c7.s6.7

¹ Ich verweise namentlich auf L. v. Schröder, WZKM. IX, 238 ff., Mysterium und Mimus 121 ff.

c7.s6.8

² Hillebrandt, V. M. III, 317 ff., Kl. Ausg. 103 ff., hat solche Spuren beizubringen versucht, meines Erachtens kaum mit überzeugendem Erfolg. Wenn z. B. die einherfliegenden Maruts öfter mit Vögeln verglichen werden, kann dieser naheliegende Einfall doch wohl harmloser als „aus den Vorstellungen des Manenkultus“ verstanden werden. Daß „nach Śatapatha Br. IV, 5, 2, 17 der Svaha-ruf, der doch Rudra nicht vorenthalten wird, ihnen so wenig wie den Manen gebührt“, bezieht sich nur auf ein spezielles Opfer, das eben kein rechtes Opfer ist: die Darbringung eines Kuhembryo, der sich in einer für unfruchtbar gehaltenen Opferkuh findet. Dabei soll man nicht das Svaha sprechen. Eine allgemeine Ausschließung der Maruts von der Verehrung mit dem Svaha kommt nicht in Frage. Worin freilich anderseits auch nicht liegt, daß die Maruts nicht ursprünglich Seelen Verstorbener gewesen sein könnten: auch den Angiras wird das Svaha zuteil. Weiter die „den Manen, Rudra oder Dämonen ähnliche Stellung der Maruts“ bei dem von Katyāyana (XVIII, 4, 23 ff.) vorgeschriebenen Opfer (vgl. auch v. Schroeder, Mysterium und Mimus 123) beruht auf einem Mißverständnis, das ich Nachr. Gött. Ges. der Wiss. 1915, 388 Anm. 3 aufzudecken versucht habe; mit demselben Recht könnte man — was doch kaum beabsichtigt werden wird — Agni eine den Manen ähnliche Stellung zuschreiben. Vgl. ferner noch Nachr. a. a. O. 224. — Kann man eine auf Manennatur weisende Spur in der Verehrung der Maruts beim Varuṇapraghāsafest auf dem südlichen, d. h. in der Gegend der Manen liegenden Altar (Hillebrandt, Rit. Lit. 116) finden? Ich zweifle daran.

c7.s6.9

Neben diesen scharenweise auftretenden Göttern steht der Wind als Einzelgottheit, deren zwei Formen, unter den Namen Vayu und Vata¹), zwei Entwicklungsphasen derselben Konzeption zur Erscheinung bringen.

c7.s6.10

¹ So auch awestisch Vayu (wofür, wie Wackernagel mich belehrt, auch Vayu angenommen werden kann) und Vata. Vgl. Charpentier, Kl. Beitr. zur indoiran. Mythol. 37 ff. und oben S. 89.

c7.s6.11

Vayu wie Vata heißt „Wind“; das erste Wort ist in dieser appellativischen Bedeutung im Veda bemerkenswert selten, während das zweite das im alltäglichen Gebrauch herrschende ist. Entsprechend ist Vayu ein Windgott nicht sehr viel anders als wie Indra Gewittergott ist. Der Zusammenhang mit dem Naturphänomen ist verblaßt; in stereotypen Wendungen wird er eingeladen, mit der langen Reihe seiner Gespanne (*niyutaḥ*) herbeizukommen und den Somatrank zu genießen, dessen erster Anteil nach alter Opferordnung ihm, dem schnellsten der Götter, zukommt. Anders Vata. Dem räumt der Ritus keinen vornehmen Platz ein. Dafür haftet ihm unverwischt die Anschauung des Windeswehens mit seiner brausenden Frische an. „*Vātas* Wagen preise ich in seiner Größe. Alles zerbrechend, donnernd dringt sein Lärm vor. Er fährt den Himmel berührend, roten Schein verbreitend; er geht einher der Erde Staub aufwirbelnd... Im Luftreich geht er auf seinen Pfaden; nicht ruht er auch nur einen Tag. Der Wasser Freund, der erstgeborene, heilige: wo ist er geboren? Von wannen ist er entstammt? Der Götter Odem, der Welt Fruchtkeim wandelt dieser Gott einher wo er will: sein Brausen hört man; seine Gestalt sieht man nicht. Ihm dem Vata wollen wir Opfer bringen“ (X, 168).

c7.s6.12

Es ist bezeichnend, wie die Verbindung des Windes mit Gewitter und Regen sich in zwei Götterpaaren ausdrückt. Vayu tritt stehend mit Indra zusammen: die beiden im Opferritual hochgefeierten, ihrer Naturbedeutung nach verblaßten Götter. Ebenso stehend verbindet sich Vāta mit Parjanya. Parjanya¹) ist der eigentliche, lebendige Gewitter- und Regengott der Vedazeit. Wir bemerkten schon oben (S. 137), daß der ganze Vorstellungskreis des Gewitters, der sich in den Indraliedern erstarrt, von den Dichtern nicht mehr verstanden zeigt, in frischer Naturwahrheit die Hymnen an Parjanya füllt. „Er schlägt die Bäume und die bösen Zauberer schlägt er. Alle Wesen fürchten sich vor dem mächtigen Waffenschwinger. Vor dem Stierkräftigen flieht selbst der Schuldlose, wenn Parjanya donnernd die Missetäter trifft. Wie ein Wagenlenker mit der Peitsche die Rosse peitscht, macht er seine Regenboten sichtbar. Aus der Ferne erhebt sich des Löwen Gebrüll, wenn Parjanya die Regenwolke schafft. Die Winde wehen hervor, die Blitze fliegen, die Kräuter schießen empor, feucht schwillt die Sonne. Nahrung wird für alle Wesen geboren, wenn Parjanya mit seinem Samen die Erde segnet ... Du hast Regen geregnet: nun höre auf. Die wüsten Flächen hast du gangbar gemacht. Du hast Kräuter geschaffen zur Nahrung und den Geschöpfen hast du Weisheit gefunden“ (V. 83).

c7.s6.13

¹ Den Namen hat man. freilich mit ungewissem Recht, auf indoeuropäische Zeit zurückgeführt, vgl. den litauischen Perkunas, den nordischen Gott und Göttin Fjörgynn, Fjörgyn. Nach Hirt, Idg. Forschungen I, 481, wäre die Bedeutung „Eichengott“. Weiteres zur Etymologie bei Hillebrandt. V. M. III 331, A. 5.

c7.s6.14

Es folgen zunächst einige Gottheiten, die nicht — oder wenigstens nicht für uns erkennbar — Naturwesenheiten oder Naturmächte repräsentieren, sondern bestimmte Typen oder Sphären der Tätigkeit.

c7.s6.15

Viṣṇu spielt im Veda eine durchaus nebensächliche Rolle²). Die Tat, die im Mittelpunkt seines Mythus steht und diesen nahezu erschöpft, ist das Durchmessen der Welt mit den drei Schritten, das Hervorbringen seiner dreifachen Fußspur¹). „Dreimal ist ein Gott ausgeschritten, ein weitdringender, da wo die Götter Freuden genießen.“ „Dreimal ist dieser Gott über diese Erde ausgeschritten ... Über diese Erde ist Viṣṇu ausgeschritten dem Menschen zum Wohnsitz verhelfend ... weites Wohnen hat er geschaffen.“ „Über das Irdische ist er mit drei Schritten weit hingeschritten zu weitdringendem Leben. Zwei Schritte des Sonnengleichen erblickend regt sich der Sterbliche; an den dritten wagt sich keiner, auch nicht der Flug der geflügelten Vögel.“ „In seinen weiten drei Schritten wohnt alles was ist.“ „Er, der die dreifache Welt, Himmel und Erde allein hält, alles was ist“²). Der dritte Schritt führt zu der Stätte, an der Viṣṇu „jenseits dieses Luftraums waltet“: „diese höchste Fußspur Viṣṇus erblicken immerdar die Freigebigen³) wie das Auge, das am Himmel ausgebreitet ist“⁴). Die Vorstellungen darüber, wo diese Schritte vor sich gegangen sind, stehen, wie schon das Angeführte zeigt, nicht fest. Bald ist der Gott dreimal über die Erde hingeschritten; bald hat er die Schritte dort getan, wo die Götter ihre Freuden genießen; bald scheinen die drei Schritte zur dreifachen Welt (Erde, Luftreich, Himmel) in Beziehung zu stehen⁵): hervor tritt doch die Vorstellung, daß der dritte Schritt ein eigenartiger, erhabenster ist, daß er in geheimnisvolle höchste Höhe führt.

c7.s6.16

² Von seiner „uralten und tiefgewurzelten Volkstümlichkeit“, die, vielleicht wegen eines ihm beiwohnenden „Elements der Sinnlichkeit, der Erotik“ im Ṛgveda im Hintergrund verblieben sein soll (v. Schroeder, Mysterium und Mimus 56), kann ich keine Spur entdecken. Wir dürfen den vedischen Viṣṇu nicht nach Kṛṣṇa beurteilen.

c7.s6.17

¹ Gehoren die drei Viṣṇuschritte mit den drei Schritten zusammen, die nach zarathustrischem Glauben die Amshaspands von der Erde nach der Sphäre der Sonne getan haben? Drei Schritte des Priesters bilden im awestischen Ritual diese göttlichen Schritte nach, ganz wie im vedischen Ritual der Opferer drei Schritte tut, um die drei Viṣṇuschritte vom Himmel zur Erde oder von der Erde zum Himmel darzustellen. Vgl. Darmesteters französische Übersetzung des Awesta I, S. 401, Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer S. 171 f.

c7.s6.18

² Ṛv. VIII, 29, 7; VII, 100, 3. 4; I. 155, 4. 5; 154, 2. 4.

c7.s6.19

³ D. h. doch wohl die Seligen, die für ihre den Priestern erwiesene Freigebigkeit den Himmelslohn genießen.

c7.s6.20

⁴ VII, 100, 5; I, 22. 20. „Auge“ natürlich die Sonne.

c7.s6.21

⁵ Diese Vorstellung herrscht in den jüngeren Veden vor; vgl. V. S. II, 25; XII, 5 usw. Im übrigen ist hier auf Macdonell, JRAS. 1895, 171 zu verweisen.

c7.s6.22

Man möchte glauben, daß Viṣṇus Tat der drei Schritte nicht für sich allein sozusagen in der Luft stand, sondern in einen Zusammenhang gehörte, durch irgendwelche Geschehnisse motiviert war, einem Zweck diente. Jüngere Vedatexte, auch das Rāmāyaṇa¹), legen die Vorstellung nah, daß durch jene Schritte feindlichen Wesen die Welt abgewonnen ist, daß vielleicht schon die ṛgvedische Zeit in Viṣṇu den anscheinenden Zwerg sah, dem man unvorsichtig gewährte, was er mit drei Schritten durchschreiten würde, der dann zu ungeheurer Größe anwachsend mit diesen Schritten das Universum durchmaß, um es so sich und den Seinen anzueignen. „In seinen weiten drei Schritten wohnt alles, was ist“; „er hat diese Erde durchschritten zum Wohnsitz dem Menschen verhelfend“; seine Schritte gehen da vor sich, „wo die Götter ihre Freuden genießen“, heißt es im Ṛgveda (I, 154, 2; VII, 100, 4; VIII, 29, 7): scheint darin nicht zu liegen, daß eben durch seine Schritte allen Wesen, auch den Göttern jene Stätten erworben sind?

c7.s6.23

¹ Siehe Macdonell a. a. O.

c7.s6.24

Auf diese Vorstellung vom Schreiten durch weite Räume führt immer wieder die stehende Phraseologie der Viṣṇuhymnen und auch die kaum zweifelhafte Etymologie des Namens Viṣṇu hin²). Wenn der Gott dem Menschen die Erde zu bewohnen gegeben hat, wenn er selbst in der Höhe weilt, fällt für den Dichter, der hiervon redet, der Nachdruck darauf, daß er die ganzen Weiten der Erde durchmessen hat dem Menschen zur Wohnung¹), daß es die höchste Höhe ist, die er mit seinem dritten Schritt erstiegen hat. Ich glaube — und das schon berührte Schwanken der näheren Auffassung im Ṛgveda bestärkt mich in dieser Ansicht —, daß der Dreizahl der Schritte eine konkrete Naturvorstellung von Anfang an nicht entsprochen hat: die Drei verdankt ihre Stellung hier vielleicht nur der allgemeinen Gunst, die diese Zahl genießt, und Widerspiegelung einer allgemeinen Neigung der Phantasie ist es auch nur, wenn dabei das Dritte als das besonders Geheimnisvolle erscheint. In diesem Zusammenhang wird auch die Bundesgenossenschaft Viṣṇus mit Indra leicht verständlich. „Da sprach Indra,“ heißt es, „als er Vṛtra töten wollte: Freund Viṣṇu, schreite weiter aus!“ „Freund Viṣṇu, schreite weiter aus! Himmel, gib Raum, daß der Vajra sich gegen dich stemme. Den Vṛtra wollen wir beide töten und wollen die Ströme rinnen lassen; wie Indra sie treibt, mögen sie frei ihren Weg gehen“²). Es ist wohl kein Zweifel, welche Rolle hier Viṣṇu zufällt. Als Töter Vṛtras, als Befreier der Ströme erscheint er nur in einer ganz auf der Oberfläche liegenden Anähnlichung an Indra. Aber wie die vedischen Dichter es lieben, die Taten, welche die Ordnung der Welt und das glückliche Dasein der Menschheit begründen, mit dem Vṛtrasieg in Verbindung zu setzen, so muß hier Viṣṇu zugleich mit der Vṛtratötung das vollbringen, was die ihm eigene Tat ist: er muß weit ausschreiten und dadurch Indra das große Schlachtfeld für seinen Sieg schaffen.

c7.s6.25

² Bloomfields (Am. Journ. Phil. XVII, 427 f.) Herleitung aus *vi* und *snu* = *sānu* hat allergrößte Wahrscheinlichkeit; vgl. meine Ausführungen Nachr. Gött. Ges. d. Wiss. 1915, 374 f. — Neben „*vi*“ ist ein weiteres bezeichnendes Viṣṇuschlagwort „*uru*“ („weit“). So heißt der Gott *urugāya* „weitdringend“; er schafft den Menschen *urukṣiti* „weite Wohnstatt“; mit Indra bereitet er dem Opfer *urum u lokam* „weiten Raum“ u. a. m.

c7.s6.26

¹ So heißt es auch von den Maruts, wo diese einmal in gemeinsamer Anrufung mit Viṣṇu vereinigt und ihm infolge davon angeähnlicht werden, daß auf ihren Zügen „groß, breit der Erdensitz sich ausgebreitet hat“ (V, 87, 7).

c7.s6.27

² Ṛv. IV, 18, 11; VIII, 100, 12. Der zweite Vers gibt offenbar Worte Indras an Viṣṇu.

c7.s6.28

Ist es nun möglich, über diese Vorstellung von Viṣṇu als dem Durchmesser der Raumesweiten hinaus zu einem tiefer liegenden Ursprung seiner Gestalt vorzudringen? An Versuchen in dieser Richtung hat es nicht gefehlt. Ein Forscher hat, mir scheint ohne ausreichende Begründung und ohne Zusammenhang mit der ganzen eben beschriebenen Rolle des Gottes, in Viṣṇu ein Seelenwesen oder „sozusagen die Grundsubstanz der Manen“ finden wollen¹). Andere erklären Viṣṇu für einen Sonnengott. Die drei Schritte sollen Aufgang, höchsten Stand, Untergang der Sonne bedeuten. Gewiß ist es nicht unmöglich, daß Verdunklungen und Verschiebungen in der Tat ein ursprünglich solarisches Wesen zum vedischen Viṣṇu gewandelt haben; für wahrscheinlich kann ich es nicht halten. Bestimmtere auf die Sonne weisende Spuren vermisse ich — Beziehungen irgendwie gesicherten Alters zum Tageslauf mit Morgen, Mittag, Abend, oder zum Jahreslauf²). Bei Viṣṇu führt der dritte Schritt zur höchsten Höhe; bei der Sonne leistet das der zweite Schritt, und der dritte geht ins Dunkel hinab ¹). Die Vorstellung des Lichts spielt bei Viṣṇu keine größere Rolle als ungefähr bei jedem vedischen Gott.

c7.s6.29

¹ K. F. Johansson, *Solfågeln i Indien* (1910) 8 ff. Dies Wesen Viṣṇus soll sich u. a. darin kundgeben, daß beim Manenopfer in die Opferspeise der Daumen (ohne den Nagel) gesteckt wird mit Vers und Spruch an Viṣṇu (vgl. Caland, Altind. Ahnenkult 57. 117. 141. 188 usw.; auch sonst spielt der Daumen bei diesem Ritus eine Rolle: s. ebendas. 24. 26). Ich weiß nicht, ob der Ritus mit dem Daumen Abwehr böser Mächte bezweckt (Caland 188; vielleicht der Daumen den Phallus bedeutend, vgl. Dieterich. Mutter Erde 95 A. 1; Charpentier, Kl. Beiträge 54? Hat der Phallus wie in Griechenland apotropäische Bedeutung? Der Nagel würde vielleicht die Ähnlichkeit des Daumens mit ihm beeinträchtigen: darum ohne den Nagel? Oder Zusammenhang mit der bekannten Wirkung des Totenopfers Nachkommen zu verschaffen?). Die Rolle Viṣṇus aber dabei kann einfach auf der recht häufig sich kundgebenden Vorliebe der jungvedischen Ritualordner für diesen Gott beruhen, den man auch ohne erkennbaren Grund bei zahlreichsten Gelegenheiten zu nennen gewohnt war. Wenn man übrigens hier den Vers sprach: „Hier hat Viṣṇu ausgeschritten; dreimal hat er seine Fußspur hingesetzt,“ so mochte das Eindrücken des Daumens in die Speise wohl den Gedanken an die dem Universum aufgeprägte Fußspur des Gottes erwecken.

c7.s6.30

² Die „vierundneunzig Namen“, I, 155. 6 — wenn man eine Zahl versteht, welche die 4 und die 90 enthält, also 360, die Zahl der Tage im Jahr — geben doch nur einen ganz vagen Anhalt. Auch I, 22, 21 kann nur bei sehr gutem Willen verwandt werden. Vollends die Identifikation von Viṣṇu und Sonne in Texten vom Rang von Av. XIII, 2, 31; XVII, 1, 6 ff.

c7.s6.31

¹ Man müßte denn, nicht sehr einleuchtend, die drei Sonnenschritte auf Anfang, Mitte, volle Höhe allein des Aufsteigens deuten.

c7.s6.32

Es ist unberechenbar, welche andere konkrete Wesenheit — sie müßte schon im Ṛgveda gänzlich verdunkelt sein — als das ursprüngliche Subjekt der Handlung des „Weitschreitens“ vorzustellen wäre ²). Aber ist es denn wirklich gewiß, daß nach einer solchen Wesenheit gesucht werden muß? Genügt nicht die Annahme, daß es eine mit Märchenmotiven arbeitende Erzählung gegeben hat von einem Riesen, der sich nach Belieben auch in einen Zwerg verwandeln konnte? — als Zwerg ließ er sich von den bösen Wesen soviel von der Welt versprechen, wie er mit drei Schritten durchschreiten würde: da aber tat er weit über die Erd- und Himmelsflächen seine drei Riesenschritte ³) und heißt darum der „Herr der weiten Flächen“ (vi-snu)? ⁴). —

c7.s6.33

² Man könnte etwa noch an einen Gebirgsgott denken; befriedigend auch dies nicht. Wäre doch eine solche zugrunde liegende Wesenheit erkennbar, ergäbe sich vielleicht der Weg zur Erklärung des, soviel ich sehe, dunkeln Zuges, daß Viṣṇu *śipiviṣṭa* (d. h. wohl mit einem bestimmten körperlichen Gebrechen behaftet) heißt. Johanssons (a. a. O. 12 f.) Besprechung dieses Worts scheint mir einem Teil der Materialien nicht hinreichend Rechnung zu tragen.

c7.s6.34

³ Spielt hier vielleicht mit, daß in der Heimat dieses Glaubens, wie an so vielen Orten der Welt, Fußspuren des Gottes gezeigt worden sein mögen, an die sich dann die betreffende Erzählung anschließen konnte?

c7.s6.35

⁴ Natürlich bleiben, wie man Hillebrandt (V. M. III, 335) zugeben wird, immerhin Züge im Bilde Viṣṇus übrig, die sich aus dieser Grundvorstellung, wenigstens mit unseren Mitteln, nicht ableiten lassen. Mir scheint dieser Rest nicht über das gewöhnliche Maß unauflösbarer, gelegentlicher oder relativ junger Phantasiespiele hinauszugehen, denen zu begegnen wir in solchem Fall überall gefaßt sein müssen und mit denen auch Hillebrandt seinerseits berechtigterweise rechnet (s. S. 361). Ist übrigens in der Tat, wie Hillebrandt meint, die hier vorgetragene Auffassung Viṣṇus außerstande, seine Beziehungen zu den Manen zu erklären? Das Dasein der Seligen wurde in höchste Höhe verlegt: was war natürlicher, als Viṣṇus *paramam padam* zu einem Merkzeichen ihres Aufenthaltsortes zu machen?

c7.s6.36

Pūṣan ist in verschiedensten Situationen tätig; der immer wiederkehrende Grundzug aber seines Wirkens ist, daß er die Wege kennt, die Wege zeigt, die Wege führt, vor Verirren, Verlorengehen bewahrt, Verirrtes zurückführt, Verlorenes wiederfindet. Man hat ihn für einen Gott des Ackerbaus und der Herdenzucht gehalten; er beschützt aber Ackerbau und Herdenzucht eben insofern als er die Furche, die der Pflug zieht, in der rechten Richtung leitet, als er, mit dem Ochsenstachel ¹) ausgerüstet, den Kühen auf ihren Wegen nachgeht, damit sie sich nicht verlieren. Treibt man die Kühe auf die Weide, so spricht man den Vers: „Pūṣan gehe unseren Kühen nach“; laufen sie auf der Weide umher, betet man: „Pūṣan lege hinter ihnen seine rechte Hand um sie herum; das Verlorene bringe er uns wieder“ ²). Während sein Wirken für die Herden also ganz vom Motiv des rechten Weges beherrscht wird, finden wir dies selbe Motiv in allen möglichen Variationen bei ihm wieder auch ohne Beziehung auf die Herden ³). So führt er die Braut auf sicherem Weg vom Elternhaus zum Hause des Gatten; man betet, ehe sie diesen Weg zurücklegt: „Pūṣan fasse dich an der Hand und führe dich von hier“ ⁴). Er führt auch den Toten ins Jenseits; man bittet ihn, der alle Bahnen kennt, dem kein Stück Vieh verloren geht, den Toten von seiner irdischen Heimat aufbrechen zu lassen, auf dem Wege vor ihm schützend einherzugehen, ihn den Vätern abzuliefern¹). Wer auf ein Geschäft ausgeht, opfert Pūṣan mit dem Lied: „Wir spannen dich an wie einen Wagen, Pūṣan, Herr des Weges“; wer einen Weg machen will, opfert Pūṣan dem Wegbereiter; auch wer sich verirrt hat, wendet sich an Pūṣan²). Bei den Spenden an alle Götter und Wesen, die morgens und abends verteilt werden, empfängt Pūṣan der Wegbereiter die seinige auf der Schwelle des Hauses³). Er vertreibt die Bösen vom Wege, den Wolf, den Wegelagerer⁴). Er der Herr des Weges ist selbst auf dem Wege geboren, „auf dem Pfade des Himmels, dem Pfade der Erde; zwischen den beiden geliebtesten Stätten wandert er hin und her, der Kundige“⁵). Seine Gattin ist Pathyā, die Personifikation der Wege⁶). Mit goldenen Schiffen im Meer und im Luftreich tut er Botendienst für die Sonne⁷). Der Wegekenner, der vor dem Verlieren behütet, findet auch das Verlorene und Versteckte und läßt es die Menschen finden; er hat den verborgenen Soma gefunden; er findet suchend das Versteck Agnis¹). Die Form, in der er dem Menschen Schätze gibt, ist die, daß er sie finden läßt; ihm opfert man, wenn man Verlorenes wiederzufinden wünscht²). — Auch das Tier Pūṣans, der Ziegenbock — Böcke ziehen seinen Wagen — wird mit seiner Herrschaft über die Wege zusammenhängen; dem Gott der Wege gehört das Tier, dem selbst die unwegsamsten Wege gangbar sind (vgl. Av. IX, 5, 9)³).

c7.s6.37

¹ Dieser Stachel (*aṣṭrā*) heißt *paśusādhanī* Ṛv. VI, 53, 9, d. h. nicht, wie Bergaigne II, 424 will, „Herden verschaffend“, sondern — was viel genauer dem Wesen Pūṣans entspricht — „die Herden auf dem rechten Wege führend“. Das Verb *sādh* ist (neben *nī* „führen“) für Pūṣan bezeichnend (VI, 56, 4. 5; X, 26, 4): dies paßt ganz zum Gott der Wege; man erinnere sich, daß *sādhu* stehendes Epitheton von „Weg“ ist. — Was *nī* anlangt, ist es kein Zufall, daß Pūṣan mit Indra vereint war eben als Indra die Wasser vorwärts führte (*anayat* VI, 57, 4).

c7.s6.38

² Ṛv. IV, 57, 7; VI, 54, 5—7, 10; Śāṅkhāyana G. III, 9.

c7.s6.39

³ Vgl. indessen unten S. 237 Anm. 1.

c7.s6.40

⁴ Ṛv. X, 85, 26; Āśvalāyana G. I, 8, 1. Pūṣan scheint auch als in der Brautnacht wirkender Wegbahner im konkretesten Sinne angesehen worden zu sein: Pāraskara I, 4, 16 usw.

c7.s6.41

¹ Ṛv. X, 17, 3 ff. Ähnlich zeigt wohl auch Pūṣans Ziegenbock dem Opferroß den Weg ins Götterreich, I, 162, 4.

c7.s6.42

² Ṛv. VI, 53; Āśvalāyana G. III, 7. 8. 9; Śāṅkhāyana Śr. III, 4, 9.

c7.s6.43

³ Śāṅkhāyana G. II, 14, 9.

c7.s6.44

⁴ Ṛv. I, 42; VI. 53, 4.

c7.s6.45

⁵ Ṛv. X, 17, 6. — Mit Pūṣans Herrschaft über die Wege gehört es auch zusammen, daß er *vimuco napāt* „Herr der Einkehr“ genannt wird (darüber verfehlt Bergaigne II, 422 f.); Ṛv, V, 46, 1 (vgl. III, 53, 5) zeigt wie *vimuc* mit Wegen und rechtem Führen auf ihnen zusammenhängt. Da *vimuc* auch Losmachen, z. B. von Sünden bedeuten kann, erklärt es sich, daß Pūṣan gelegentlich unter Nennung dieses Schlagworts auch darum angerufen wird (Av. VI, 112, 3).

c7.s6.46

⁶ Siehe die Angaben bei Caland-Henry 71.

c7.s6.47

⁷ Ṛv. VI, 58, 3.

c7.s6.48

¹ Ṛv. I, 23, 14; X, 5, 5 (vgl. meine „Hymnen des Ṛgveda“ I, 467).

c7.s6.49

² Ṛv. VI, 48, 15; VIII, 4, 16; Āśvalāyana G. III, 7, 9.

c7.s6.50

³ Hier sei noch eine Eigenschaft Pūṣans erwähnt, die ich nicht zu deuten weiß, seine Zahnlosigkeit: weshalb seine Opferspeise Grütze ist. Von der Zahnlosigkeit ist erst in der jüngeren vedischen Literatur die Rede (Śat. Br. I, 7, 4, 7 usw.); daß man den bescheidenen Gott als Grützesser verspottete, zeigt schon der Ṛgveda (VI, 56. 1). Ist die Zahnlosigkeit zur Erklärung der Opferspeise ersonnen oder beruht umgekehrt diese auf jener Vorstellung?

c7.s6.51

Alles zusammengenommen findet sich schwerlich Anhalt dafür, in Pūṣan die Personifikation eines Naturwesens zu sehen⁴). Das Zentrale, Entscheidende ist, wie wir Pūṣan kennen lernen, die bestimmte Sphäre seiner Wirksamkeit; wenn — was an sich möglich — die Gestalt des Gottes über diesen Punkt hinaus eine weitere Vorgeschichte hat, haben wir doch kaum Aussicht, in sie einzudringen¹). —

c7.s6.52

⁴ Neueste Versuche in dieser Richtung: Hillebrandt, V. M. III, 362 ff., Kl. Ausg. 111 ff.; Siecke, Pūshan, Studien zur Idee des Hirtengottes (1914). Der erstere Forscher vermutet einen Sonnengott, der letztere findet es auch bei Pūṣan „unwiderleglich klar, daß in ihm ein alter Mondgott steckt“. Überzeugend scheinen mir die beiderseitigen Argumentationen nicht. Hillebrandt legt u. a. Gewicht auf Pūṣans Beiwort *āghṛṇi*, nach ihm „glühend“. Die genaue Bedeutung steht nicht fest, und für Vermutungen über Zusammenhänge oder Einfälle, die Pūṣan dies Beiwort verschafft haben können, bleibt viel Spielraum, leider auch wenig Anhalt. Beispielsweise könnte er „der in die Glut Gehende“ sein, etwa im Zusammenhang einer Erzählung, wie er allein, dem Aushalten jeder Glut gewachsen, einen glühenden Weg zurückzulegen gewußt hat, oder mit der Pointe, daß er in diese Glut die Bösen hineinführt: wozu VII, 40, 6 (auch VI, 48, 16; 53, 8, vgl. VIII, 60, 20) gut passen würde. In keinem Fall, meine ich, kann ein solches Beiwort von vollkommen ungewisser Tragweite die auf breiter Grundlage ruhende Auffassung des Gottes in Frage stellen. — Vollends, daß Av. VII, 9, 1 besonders beweisend für Pūṣans solarische Natur sei (V. Henry), scheint mir durchaus unzutreffend.

c7.s6.53

¹ Der Erforschung der griechischen Mythologie muß es überlassen bleiben zu fragen, wie weit von Pūṣan etwa Licht auf die Natur des Hermes fällt. Das Bündel sozusagen der Funktionen ist bei beiden Göttern bemerkenswert gleichartig: Schutz der Wege und Reisenden (Hermes ὅδιος, ὁδοιπόρος, πομπός; Hermensäulen als Wegzeichen); Botentum; Psychopompie (auch wenn Hermes z. B. Persephone zur Oberwelt zurückführt, ist das ganz in der Art Pūṣans); Schutz der Herden; Verleihung von Funden (ἕρμαιον). Man bemerke noch, daß Hermes nicht selten mit dem Bock dargestellt wird, auf ihm sitzend oder ihn tragend (Roscher, Lex. der Myth. I, Sp. 2378. 2398. 2404 usw.). Hat das perückenähnliche Haar resp. der Krobylos von Hermesdarstellungen etwas mit Pūṣans *kaparda* (Ṛv. VI, 55, 2; IX, 67, 11) zu tun? — Ein anderes Gesicht würde dieser Kreis von Fragen bekommen, träfe v. Bradkes (Theol. Lit.-Z. 1895, 581) und W. Schulzes (KZ. XLII, 81. 374) etymologische Gleichsetzung von Pūṣan und Pan (Πᾱων) zu. Dann würde sich die Wahrscheinlichkeit dahin neigen, daß doch (vgl. oben S. 234), entgegen dem aus dem Veda abzuleitenden Resultat, hinter dem Wegegott ein Hirtengott zu erkennen ist. Aber jene Gleichung ist offenbar durchaus unsicher.

c7.s6.54

Über Savitar, den „Antreiber“, verweise ich auf oben (S. 63 f.) Gesagtes; ebenso über Bṛhaspati oder Brahmaṇaspati, den Patron des heiligen oder zauberkräftigen Wortes, das der Priester spricht (S. 65 f.). —

c7.s6.55

Den Typus eines Gottes, bei dem eine bestimmte, für ihn charakteristische Art und Sphäre der Tätigkeit den Rahmen abgibt — einen Rahmen, in dessen vergleichsweise abstrakten Umkreis dann natürlich auch andere, vielleicht ältere mythische Materialien, als jener Rahmen selbst ist, sich einfügen können —, finde ich auch in dem Gott Tvaṣṭar. Sein Name, von derselben grammatischen Bildung wie Savitar, scheint etwa den „rührigen Wirker“ zu bedeuten. Tvaṣṭar ist der Handwerker oder Künstler unter den Göttern, der Zubereiter der Formen (*rūpa*), der selbst allgestaltig (*viśvarūpa*) „mit Form alle Wesen geschmückt hat“ (X, 110, 9)¹). Er schmiedet Kunstwerke wie Indras Waffe, mit der dieser den Vṛtrasieg erringt; von ihm stammt der Becher der Götter her, den dann die Ṛbhus seine Kunst überbietend in vier Becher verwandeln. Vor allem aber ist er auch der Gestalter der lebenden Formen, der tierischen²) und der menschlichen. So waltet er über der Zeugung. Unter den Anrufungen, die in alter festgeordneter Reihenfolge das Tieropfer einleiten, richtet sich eine an ihn, um dem Opferer Kindersegen zu erwirken: „Den gedeihenbringenden Samen, Gott Tvaṣṭar, spende uns und laß ihn fließen, aus dem ein tatkräftiger Held geboren werde, wohlgeschickt, ein Somapresser und Götterfreund“³). Als Gott der Zeugung hält er enge Freundschaft mit den Götterfrauen; wenn beim Opfer die menschliche Frau, die Gattin des Opferers, zu einem Fruchtbarkeitszauber herangeführt wird, ist es der speziell zu Tvaṣṭar in Beziehung stehende Priester, der Neṣṭar, der die betreffenden Zeremonien zu leiten hat⁴). Als Gott der Fruchtbarkeit aber ist Tvaṣṭar vor allem selbst der Vater κατ᾽ ἐξοχήν: „Tvaṣṭar hat den Helden gezeugt, den Götterfreund; von Tvaṣṭar stammt der Renner, das rasche Roß; Tvaṣṭar hat diese ganze Welt erzeugt“¹). Er ist Vorfahr des Menschengeschlechts, insofern seine Tochter Mutter Yamas, des ersten Menschen war, und Tvaṣṭar selbst, der gestaltbildende Gott, diesem Sprößling in seiner Tochter Schoß die Gestalt gegeben hat²). In Tvaṣṭar sieht man aber auch den Vater der mächtigsten Götter. Er ist Vater Agnis³); er ist, scheint es, Vater vor allem Indras⁴). So gerät er in den Mythus von den Gewalttaten des eben geborenen Indrakindes hinein, das seinem Vater den Soma stiehlt, ihn selbst aber bei den Füßen packt und tötet. Man sieht, wie die Verkettungen der Vorstellungen auf den verschiedenen Wegen, die sie nehmen, zu entgegengesetzten Rollen Tvaṣṭars in seinen Beziehungen zu Indra führen: dort der Schmied, der als Freund Indras ihm die Waffe schafft; hier der Vater Indras, gemordet von seinem kaum geborenen Kinde. —

c7.s6.56

¹ Diese Beziehung Tvaṣṭars auf die „Formen“ ist wie in der jüngeren Literatur (z. B. Śatap. Br. XI, 4, 3, 3) so schon im Ṛgveda für ihn charakteristisch. In seiner „Allgestaltigkeit“ könnte der Grund dafür liegen, daß man ihn als Vater des von Trita überwundenen dreiköpfigen Ungeheuers Viśvarūpa („Allgestalt“, oben S. 141) ansah. — Gehört Tvaṣṭar mit dem germanischen Schmied Wieland zusammen (vgl. E. H. Meyer, Anz. f. deutsches Alt. XIII, 33; Germ. Mythol. 300 f.)?

c7.s6.57

² Ṛv. I, 188, 9.

c7.s6.58

³ Ṛv. III, 4, 9. Siehe überhaupt die neunten resp. zehnten Verse der Āprīlieder. Wenn der Priester für den Opferherrn die Geburt eines Sohnes erbittet, ist wohl begreiflich, daß er sich diesen Sohn gern als Held und frommen Opferer denkt. Daß „der Held, der Götterfreund“ dieses Gebetes der Mond ist, werden wir Hillebrandt (V. M. I, 525) nicht glauben.

c7.s6.59

⁴ Siehe unten die Darstellung des Kultus.

c7.s6.60

¹ Vaj. Saṃhita 29, 9.

c7.s6.61

² Ṛv. X, 17. 1; V, 42, 13. Vgl. X, 10. 5.

c7.s6.62

³ Hillebrandt, Mythol. I, 522 f.

c7.s6.63

⁴ Bergaigne III, 58 f.; Macdonell 57. Anders Vodskov 445 ff.

c7.s6.64

Die Rivalen Tvaṣṭars, die an Kunstfertigkeit mit ihm wetteifern, ja ihn übertreffen, sind die drei Ṛbhus, in deren Namen man, fraglich ob mit Recht, den der Elben hat wiederfinden wollen. Wir erwähnten schon, wie sie aus dem Götterbecher, dem Werk Tvaṣṭars, vier Becher bereiten; Tvaṣṭar versteckt sich beschämt unter den Götterfrauen. Sie haben ihre alten Eltern wieder jung gemacht. Sie haben Indra die Rosse, den Aśvin ihren Wagen, Bṛhaspati die allgestaltige Kuh gezimmert; für ihre kunstvollen Werke ward ihnen als Lohn Unsterblichkeit verliehen⁵). In Agohyas Haus haben sie zwölf Tage schlafend als Gäste geweilt: da haben sie — während ihres Schlummers? — den Feldern Fruchtbarkeit bereitet, die Flüsse auf ihrer Bahn geführt, Kräuter auf den Höhen, Wasser in den Tiefen geschaffen.

c7.s6.65

⁵ Ist der Mythus von den Ṛbhus-Elben (?) als Meistern höchster Kunstfertigkeit indoeuropäisch? Siehe E. H. Meyer, Anz. f. deutsches Alt. XIII, 35; Germ. Mythologie 124.

c7.s6.66

Man hat in den Ṛbhus Genien der drei Jahreszeiten sehen wollen die zwölf Tage, die sie schlafen, sollen die Zwölfnächte um das Wintersolstiz sein, in denen der Jahreslauf gleichsam ruht¹). Dann läge es nicht fern, bei der Zerlegung des einen Bechers in vier etwa — Liebhabern lunarischer Mythen besonders naheliegend —, an die vier Mondphasen zu denken²). Deutungen dieser Art dürfen nur als Vermutungen ungewissester Art hingenommen werden; die kurzen Andeutungen, in denen die Lieder von den Erlebnissen der Ṛbhus sprechen, geben zu einem einigermaßen sicheren Urteil keine hinreichende Unterlage. Schwerlich auch befindet man sich auf gangbarerem Wege, wenn man, entsprechend den Äußerungen über die ihnen gewährte Unsterblichkeit, in euhemeristischem Sinn vergötterte Menschen in ihnen zu erkennen unternimmt. —

c7.s6.67

¹ Vgl. aber die nächste Anmerkung.

c7.s6.68

² Vgl. Ludwig III, 335; Hillebrandt, V. M. I, 515 f.; III, 115. 140 ff. 145 f.; Kl. Ausg. 144 f. — Wenn Ludwig IV, 160; V, 510 die Geltung der Ṛbhus als Götter der Jahreszeiten direkt in der Überlieferung ausgesprochen zu finden glaubt, beruht dies auf Mißverständnissen. Und auch im übrigen sind die Argumentationen, denen man hier begegnet, höchst unsicherer Natur. Jener Agohya, in dessen Haus sie die Zwölfnächte durchschlafen haben sollen, wird für den Sonnengott Savitar erklärt: mir scheint es um diese Identität von Agohya und Savitar, um Savitars Wesen als Sonnengott, um das Vorhandensein der Zwölfnächte im vedischen Vorstellungskreis gleich bedenklich bestellt zu sein (vgl. auf der einen Seite Hillebrandt a. a. O., auf der anderen meine Ausführungen ZDMG. LIX, 253 ff., speziell 262 f.; Thibaut, Astronomie, Astrologie und Mathematik 9 f.). Die Beziehungen, die Hillebrandt III, 140 ff. zwischen den Ṛbhus und den Cāturmāsyafeiern findet, scheinen mir gleichfalls problematisch. Derselbe Forscher spricht von den Ṛbhus als „den Göttern eines Clanes, der die Kunst des Wagenbaues besonders pflegte ... und die Genien der Jahreszeiten zu seinen Göttern erhoben hatte“ (Lieder des Ṛv. 92, vgl. V. M. III, 152). Mir scheint das recht gewagt. Über die Neigung, den einzelnen Göttern einzelne Stämme u. dgl. als Verehrer zuzuteilen, s. oben S. 91 f.

c7.s6.69

Göttinnen. Göttliche Frauen und Mädchen nehmen im vedischen Glauben an der Lenkung der Welt und der Geschicke nur geringen Anteil. Wohl hatten von alters her Erscheinungen, die mit der Vorstellung weiblichen Reizes und vor allem mütterlicher Fruchtbarkeit verknüpft waren¹), zu göttlich-weiblichen Personifikationen geführt wie der Morgenröte, der Mutter Erde, Flußgöttinnen, Wassernymphen usw.²), aber für das Ganze des Glaubens und Kultus stehen diese Göttinnen doch im Hintergrund. Wie es der geschichtlichen Stellung der vedischen Religion entspricht, sind ihre Gestalten vom Charakter heiliger Prüderie noch völlig unberührt. Die Morgenröte, die der Welt ihren rosigen Glanz zeigt, ist ein schönes Mädchen, das seine Reize gefällig enthüllend den Männern entgegengeht. Die Wassernymphen, mit Schönheit wie mit Fruchtbarkeit gleich gesegnet, sind reich an mannigfaltigen Liebesabenteuern. Aber die unbefangene Natürlichkeit solcher Vorstellungen hat nichts von jener Atmosphäre schwüler und raffinierter Sinnlichkeit an sich, die etwa die Gestalt einer Astarte umgab: so wie dem vedischen Kultus, der an Momenten zotiger Derbheit in Wort und Tat nichts weniger als arm war, doch die semitische Verquickung von Heiligtum und Bordell fremd geblieben ist.

c7.s6.70

¹ In manchen Fällen mag es auch allein das grammatische Geschlecht des betreffenden Schlagworts gewesen sein (wie *nirṛti* „der Untergang“), was für die weibliche Natur der Gottheit entschied.

c7.s6.71

² Eine Göttin, die sich als besondere „Frauengöttin“, „göttliche Vertreterin der Frauen“ auffassen ließe (vgl. R. M. Meyer, Deutsche Rundschau, August 1910, S. 283), finde ich im Veda nicht.

c7.s6.72

In der alten Hymnenpoesie ist vor allen anderen Göttinnen mit einer Vorliebe, nach der ihre Bedeutung im eigentlichen Kultus kaum bemessen werden darf, Uṣas die Morgenröte besungen worden: wobei vielleicht, wie vermutet worden ist, die Verhältnisse älterer Wohnsitze ihre Spur zurückgelassen haben; dort war Uṣas eine bedeutendere Erscheinung als in der Heimat der Vedasänger³).

c7.s6.73

³ Dagegen halte ich es für unrichtig, wenn Weber, Omina und Portenta 351, über die Morgenröte bemerkt, diese Göttin, der so herrliche Hymnen geweiht sind, sei im Ritual ganz verschwunden, „wohl weil bei dem Weiterziehen der Inder in südlichere Gegenden sie wirklich selbst ihre Bedeutung verlor“. Mir scheint der hier angenommene Gegensatz eines älteren und eines jüngeren Zustandes innerhalb der vedischen Entwicklung unhaltbar: deutliche Spuren der Hymnen stimmen genau zu den Angaben der Ritualtexte und zeigen, daß in der alten wie in der neueren Vedazeit die Stelle der Uṣas beim Somaopfer die Frühlitanei war, bei der sie wohl Lobpreisungen empfing, aber nicht mit Soma getränkt wurde. — Vgl. auch Hopkins, JAOS. XIX, 28.

c7.s6.74

Diese richteten an sie zusammen mit den übrigen Morgengottheiten — dem das Dunkel erhellenden Agni und den Aśvin — in der frühesten Frühe des Somaopfertages, ehe die Vögel ihre Stimmen erhoben, Hymnen, die mit Darbringungen nicht verbunden waren. Von der Poesie der Morgenfrühe durchweht und frei von Beziehungen auf die mystische Spitzfindigkeit der sakrifikalen Technik haben diese Dichtungen einen Reiz, wie er den eigentlichen Opferliedern fehlt. Man pries die holde Tochter des Himmels, die lichte Schwester der dunkeln Nacht, die dem Pfade der vergangenen Morgenröten folgt, den Morgenröten der Zukunft vorangeht, die wie ein Mädchen in Schönheit prangend ihren Busen enthüllt. Rötliche Rosse oder Kühe ziehen ihren Wagen; der Sonnengott folgt ihr, seiner Geliebten, wie ein Jüngling dem Weibe folgt. Ich gebe hier einige Verse aus einem dieser Lieder (VII, 77):

c7.s6.75

„Sie ist erglänzt wie ein junges Weib, alles Lebende zum Wandeln antreibend. Agni hat sich von den Menschen entflammen lassen. Sie hat die Finsternis vertrieben und Licht geschaffen.
„Weit ausgedehnt ist sie erstanden aller Wesenheit zugewandt. Mit lichtem Gewand ist sie strahlend erglänzt. Die Goldfarbige, schön anzuschauen, die Mutter der Kühe, der Tage Leiterin hat aufgeleuchtet.
„Die Gesegnete, die der Götter Auge einherführt, die das schöne weiße Roß¹ leitet, die strahlengeschmückte

c7.s6.76

¹ Das Götterauge und das weiße Roß ist natürlich die Sonne.

c7.s6.77

Morgenröte haben wir erblickt, die mit ihren lichten Gaben sich über das All verbreitet.

c7.s6.78

„Uṣas, edelgeborene Himmelstochter, erhöht durch der Vasiṣṭhas Gebete, gib uns hohen erhabenen Reichtum. Ihr Götter, schützt uns immerdar mit Wohlsein!“ ¹). —

c7.s6.79

¹ In diese so durchsichtigen Texte scheint mir die Auffassung vielmehr hineingetragen als aus ihnen herauslesbar, „daß wir, abgesehen von einzelnen Versen, im allgemeinen im Ṛgveda an den Neujahrmorgen und nicht an die tagtägliche Morgenröte zu denken haben“ (Hillebrandt, V. M., Kl. Ausg. 26; vgl. V. M. II, 26 ff.). Wenn Lieder an die Morgenröte, wie so leicht verständlich, die Somafeier Agniṣṭoma eröffnen und für diese Feier der Frühling, die erste Jahreszeit, vorgeschrieben wird, ist es doch ein mehr als kühner Schluß, danach die Uṣashymnen als „Neujahrslieder“ aufzufassen. „Wie ein Neujahrslied klingen die Verse der Vasiṣṭhas: ‚der Uṣas entgegen erwachten mit Gesang die Vasiṣṭhas; mit Liedern zuerst die Weisen; ihr entgegen, die die beiden vereinten Welten voneinander scheidet und alle Wesen in Erscheinung bringt. Uṣas wurde wach, neues Leben schaffend; das Dunkel barg sie mit ihrem Licht. Voran geht die Jungfrau ohne Scheu. Sie machte Sūrya, Opfer, Agni erkennbar‘ (VII, 80).“ Warum nur sieht das mehr nach einem Neujahrslied als nach einem einfachen Morgenrötenlied aus? Die Argumentation H.s, die sich auf die Feier Ekāṣṭakā (des achten Tages einer dunklen Monatshälfte, dem Jahreswechsel benachbart) gründet, scheint mir nicht überzeugender. Insonderheit ist mir das Recht der Behauptung, daß „an ihre — der Ekāṣṭakā — Stelle im Ṛv. die Uṣas tritt, die Opfer, Agni und Sūrya wiederbringt“ (Kl. Ausg. 29), vollkommen unerfindlich.

c7.s6.80

Von anderen Göttinnen wurde die kuhförmige Iḍā, die Repräsentantin der von der Kuh kommenden Nahrungsfülle, und die ebenfalls zuweilen als Kuh vorgestellte Aditi, die Mutter Varuṇas und der mit ihm verbundenen Lichtgottheiten, schon früher besprochen ²). Wie diesen beiden Göttinnen, so wird um ihrer Fruchtbarkeit willen den Wassern (*āpaḥ*), den Flüssen weibliches Geschlecht beigelegt ³);

c7.s6.81

² Siehe oben S. 71. 202 ff. und über Iḍā unten die Darstellung des Kultus (Abschnitt über den Speiseanteil des Opferers).

c7.s6.82

³ Doch erinnere man sich an den männlichen Wassergenius Apām napāt (oben S. 117 f.). So steht neben der Flußgöttin Sarasvatī auch ein Gott Sarasvant.

c7.s6.83

von diesen wie von den Apsaras (Wassernymphen) wird weiter unten (S. 247. 254 ff.) näher zu sprechen sein¹). — Es folgen vier Göttinnen, die es mit der Fruchtbarkeit der Fortpflanzung zu tun haben: Rākā, Sinīvalī, Kuhū und Anumati²). Die jüngeren vedischen Texte bringen sie mit dem Mondlauf in Verbindung; ob diese Auffassung auch für den Ṛgveda zutrifft, in dem das feste System der vier zusammengehörigen Namen noch nicht vorliegt, sondern nur einzelne in verschiedenen Zusammenstellungen begegnen, bleibt ungewiß³). — Endlich erwähnen wir von Göttinnen hier noch die Gemahlinnen der großen Götter wie Indrāṇī, Agnāyī, Varuṇānī u. a.: Göttinnen, denen selbständige Wesenheit nicht zukommt und die eben nur, da zu Göttern wie Indra und Agni doch göttlich-königliche Hausfrauen gehören, diese Stelle auszufüllen haben. Wir hören von ihnen wenig mehr als die Namen, und auch die sind im Grunde keine Eigennamen, sondern bedeuten eben nur „Frau Indra“ usw.⁴). —

c7.s6.84

¹ Ebenso wird die Mutter Erde sogleich wenigstens kurz berührt werden.

c7.s6.85

² Der Name der drei ersten ist unklar; der vierte bedeutet „Zustimmung“.

c7.s6.86

³ Materialien bei Weber, Ind. Studien V, 228 f.

c7.s6.87

⁴ Über Indrāṇīs Auftreten in der Vṛṣākapigeschichte s. oben S. 167; über Rudras Gattin S. 79. Zur Geltung dieser Namen vgl. Geldner, Ved. Studien II, 1, wo mir nur die Annahme, daß der eigentliche Name von Indras Gattin schon im Ṛgveda Śacī gewesen sei, und vollends, daß die Nennung von Śacīs im Plural sich „aus dem Haremleben der vedischen Götter“ erkläre, verfehlt scheint.

c7.s6.88

Himmel und Erde, Sonne und Mond, Berge und Flüsse, Gandharven und Apsaras, Bäume und Kräuter. — Himmel und Erde sind für den vedischen Glauben göttliche Mächte von nur schattenhafter Bedeutung; man hat mit Recht bemerkt, daß neben der Gaia hier kein Zeus, sondern ein Uranos steht. Wohl wird mit einem aus uralter Zeit ererbten Ausdruck vom Vater Himmel, Mutter Erde gesprochen; sie geben den Menschen reiche Spenden, triefen von Fett und Süßigkeit; der Himmel insonderheit erhält mit einer gewissen Regelmäßigkeit das Beiwort des „Wundermächtigen“ (*asura*). Aber zu lebendigerer Personifikation, zu ausgeprägter Geltung im Kultus sind Himmel und Erde nicht gelangt. Nicht viel anders verhält es sich mit Sonne und Mond: wir sprechen nicht von dem vielleicht aus der Fremde aufgenommenen Sonnengott Mitra und Mondgott Varuṇa, deren Beziehung zu den großen Gestirnen in vedischer Zeit nicht oder kaum mehr verstanden wurde und bei denen der Verdunklung der Naturbedeutung ihre Herausbildung zu göttlichen Persönlichkeiten voll ethischen Gehaltes entsprach, sondern wir haben es mit dem Sonnengott zu tun, welcher „Sonne“ (Sūrya)¹, mit dem Mondgott, der „Mond“ (Mās, Candramas) hieß. Was insonderheit Sūrya anlangt, so ist der, mit seinem Licht die bösen Geister vertreibend, ein durchaus wohltätiger Gott; die tötende Macht der Sonnenglut gibt hier nicht das entscheidende Motiv ab. Aber gegen Götter wie Indra, Agni, Varuṇa tritt Sūrya weit zurück. Die Vorstellungen von seiner Gestalt sind voll von Schwankungen: bald ist er das Auge der Götter, bald ein glänzendes Roß, bald ziehen ihn wie einen einherfahrenden Helden die sieben goldfarbenen Stuten auf seinem Wagen, oder wie ein liebender Jüngling geht er der Geliebten nach, der Göttin Morgenröte. Neben ihm gibt es vielleicht (S. 212 f.) auch eine weibliche Personifikation der Sonne, die Göttin Sūryā, in Mythen auftretend, welche die Sonne als göttliche Braut zeigen. Von der Verbindung der Sūryā — hier auch als „Tochter des Sūrya“ aufgefaßt — mit den Aśvin war schon die Rede (S. 212 f.). Als Prototyp der menschlichen Hochzeit aber gilt, besungen in einem Hymnus (X, 85), dessen Vortrag zu den vornehmsten Ausschmückungen der Hochzeitsfeier gehörte, die Hochzeit der Sūryā mit Soma dem Mond: da waren die Aśvin die Werber, Agni der Brautführer; die verschiedenen Teile des Wagens, auf dem die Brautfahrt vor sich ging, und die Ausrüstungsstücke der Braut wurden in mystisch-phantastischem Spiel den großen Potenzen des Opfers und des Universums gleichgesetzt, mit denen die priesterliche Spekulation sich zu beschäftigen liebte.

c7.s6.89

¹ Im Awesta Hvare, zu Mithra sich etwa verhaltend wie im Veda Sūrya zu Mitra.

c7.s6.90

Zusammen mit solchen göttlichen Wesen wie Sonne und Mond nennen häufige Aufzählungen andere, die auf den ersten Blick noch weniger als jene zu lebendigen Gestalten ausgebildet scheinen. „Das mögen uns die Schätze, die Berge, das die Wasser, die schatzspendenden Götter, Kräuter und Himmel gewähren; mit den Bäumen vereint die Erde, beide Welten (Himmel und Erde) mögen uns schützen.“ „Zum Heil gehe uns auf die weitschauende Sonne, zum Heil seien uns die vier Weltgegenden; zum Heil seien uns die festen Berge, zum Heil die Flüsse, zum Heil seien uns die Wasser“¹.

c7.s6.91

¹ Rv. VII, 34, 23; 35, 8.

c7.s6.92

Nähere Betrachtung läßt doch statt dieser farblosen Vorstellungen der göttlich beseelten „Berge“, „Wasser“, „Flüsse“, „Bäume“ gestaltenreiche, lebenerfüllte Scharen niederer, meist lokaler Gottheiten bald deutlich erkennen, bald wenigstens vermuten, von denen man das menschliche Dasein umgeben, den täglichen Lauf menschlicher Geschicke beeinflußt fühlte.

c7.s6.93

Verweilen wir zunächst bei den Wassern und Flüssen. Die Wasser werden als Mütter vorgestellt, „die himmlischen und die rinnenden, die ergrabenen und die von selbst entstandenen, die hellen, läuternden, dem Meere zustrebenden“ (VII, 49, 2). Sie enthalten in sich alle Heilmittel; sie schwemmen Böses und Schuld hinweg. Von Leben erfüllt begegnen sie dem Menschen. Sie wachen im Haus über seinem Wohlsein². Wenn die Priester für das Opfer Wasser holen, sprechen sie zu den Gewässern: „Ihm, der euch aus eurem Gefängnis zur Freiheit geführt, der euch von dem großen Fluch erlöst hat, dem Indra sendet eure süße Woge, den Göttern zum frohen Trank, ihr Wasser. Sendet ihm eure süße Woge, eure Leibesfrucht, ihr Wasser, den Born der Süßigkeit — eure Woge, deren Rücken von Butter glänzt, die man bei den Opfern preist. Hört meinen Ruf, ihr reichen Wasser!“ (X, 30, 7. 8). Wenn man eine Wassertonne aufstellt, gießt man Wasser hinein mit dem Spruch: „Ihr reichen Wasser, ihr waltet der Güter; rechten Geist tragt ihr in euch und Unsterblichkeit. Ihr seid Herrinnen von Reichtum und Nachkommensegen. Solche Kraft verleihe Sarasvatī dem Sänger“¹). Vor allen anderen Wassern werden natürlich die Flüsse verherrlicht. Zu den Flüssen Vipāś und Śutudrī, die der Stamm der Bharatas auf einem Kriegszug überschreiten will, spricht Viśvāmitra, der Sänger des Stammes: „Hört, ihr Schwestern, auf den Sänger. Aus der Ferne bin ich zu euch gekommen mit Streitwagen und Troß. Beugt euch nieder; seid leicht zu überschreiten; reicht nicht bis zu den Achsen, ihr Ströme, mit euren Fluten“ (III, 33, 9). Am höchsten aber unter allen Flüssen steht in der Verehrung der Frommen die Sarasvatī, an der wichtige Kultstätten des eben genannten, für das vedische Sakralwesen offenbar besonders bedeutsamen Bharatastammes gelegen haben müssen²): die Göttin Bhāratī d. h. die personifizierte Opferspende der Bharatas³) und die Flußgöttin Sarasvatī werden zusammen⁴) an fester Stelle der alten, das Tieropfer einleitenden Āprīlitanei angerufen. „Beste Mutter,“ betet man zu ihr, „bester Fluß, beste Göttin, Sarasvatī! Wie die Ruhmlosen sind wir: Ruhm schaffe uns, Mutter“ (II, 41, 16). Sie ist Förderin der Gebete¹); sie hat den Bharatas einst den mächtigen König, dem Fürsten Vadhryaśva den ruhmreichen Sohn Divodāsa gegeben²).

c7.s6.94

² So schreibt Hiraṇyakeśin (G. II, 4, 5) vor, zu Häupten der Wöchnerin ein Wassergefäß hinzustellen mit dem Spruch: „Ihr Wasser, wachet im Hause. Wie ihr unter den Göttern wacht, so wacht bei dieser Frau, geschmückt mit Kindersegen.“

c7.s6.95

¹ Ṛv. X, 30, 12; Pāraskara III, 5.

c7.s6.96

² Daß im Ṛgveda von der außerindischen Sarasvatī in Arachosien (Harahvaitī) die Rede sei, bezweifle ich ebenso entschieden, wie auch die aus Ṛv. X, 17, 7 ff. geschlossene Geltung der Sar. als Totenstrom.

c7.s6.97

³ Sie heißt vollständiger *hotrā Bhāratī* (Opferspende der Bh.). Man vergleiche die Anrufung Agnis als Bhārata d. h. den Bh. gehörig.

c7.s6.98

⁴ Neben ihnen noch eine dritte Göttin, die bereits erwähnte Iḍā.

c7.s6.99

¹ Hier liegt der Ansatz zur späteren Identifikation der Sarasvatī mit Vāc, der Rede, und zu ihrer Ausgestaltung sozusagen als Muse. Vgl. Hillebrandt, V. M. III, 375 A. 3.

c7.s6.100

² Über die kultische Verwendung von Sarasvatīwasser s. z. B. Śatapatha Br. V, 3, 4, 3.

c7.s6.101

Während sich bei diesen Flußgöttinnen engster Zusammenhang zwischen Gottheit und Natursubstrat erhalten hat, sind andere weibliche Wassergottheiten, die Apsaras, zu freierer Personifikation, vollkommenerer Loslösung von der natürlichen Wesenheit gelangt³). Der regelmäßige Zusammenhang aber, in dem die Apsaras mit männlichen Genien, den Gandharven erscheinen, wird es rechtfertigen, wenn wir hier zunächst die Betrachtung der letzteren einschieben, obwohl sie zur Welt des Wassers nur sekundäre Beziehungen zu haben scheinen.

c7.s6.102

³ Neben den Apsaras werden dem vedischen Glauben vermutlich auch solche das Wasser bevölkernde böse Dämonen nicht gefehlt haben, wie sie in der späteren Literatur, z. B. in den buddhistischen Erzählungen aufzutreten pflegen. Dort ist häufig von Rakṣasas, die in Teichen u. dgl. wohnen, die Rede. Sie sind von scheußlicher Erscheinung und fressen die in ihren Bereich kommenden Wesen. Sie scheinen nicht sowohl Personifikationen des betreffenden Gewässers zu sein als Exemplare des allgemeinen Typus dämonischer Unholde, die im Gewässer ihre Wohnung aufgeschlagen haben. Doch kennen die buddhistischen Erzählungen selbstverständlich auch Gewässergottheiten im anderen Sinn: so die Gottheit der Kauśikī (Gaṅgā), die dem am Ufer sitzenden Asketen erscheint und ihm sagt, daß sie in den Fluten ihre Wohnung hat; viele Berghöhlen senden ihr ihre Gewässer zu (Jātaka vol. V, S. 5); die Meergottheit (vol. VI S. 35 f.) usw.

c7.s6.103

Die Beurteilung des alten, unter seinem vedischen Namen bis in indoiranische Zeit¹) zurückverfolgbaren Typus der Gandharven ist überaus schwierig. Die Zeugnisse des Ṛgveda über diese bald einzeln, bald in der Mehrheit erscheinenden Wesen sind so dunkel und vieldeutig, ihre Gestalt ist so stark verblaßt und allem Anschein nach durch Übertragungen des Namens auf so verschiedenartige mythologische Wesen verwischt, daß nur ein unbestimmtes Resultat erreichbar scheint.

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