Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c6: Drittes Capitel. Der Riktext und der Text der jüngeren Samhitâs und der Brâhmanas

Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c6

Language: German

c6.75 — 3 parts
c6.196 — 4 parts
c6.201 — 5 parts
c6.s1 Der Riktext und die Brâhmaṇas — 51 parts

Drittes Capitel. Der Riktext und der Text der jüngeren Samhitâs und der Brâhmanas

c6.2

Die ältesten, für lange Zeiträume die einzigen Zeugen über die Gestalt und die Schicksale des Rigveda-Textes sind, neben der überlieferten Form dieses Textes selbst, die aus ihm in die andern Veden übernommenen Lieder, Verse oder Verstheile. Was für die Kritik der meisten literarischen Denkmäler die Mannichfaltigkeit besserer oder geringerer, verschiedenartig unter einander affliirter Handschriften ist, das ist — mutatis mutandis — die Vergleichung der übrigen Veden für den Rigveda, dessen Handschriften sämmtlich aus neuer und neuester Zeit stammen und im Wesentlichen dieselbe, seit lange feststehende Textrecension geben. Bald handelt es sich um Lieder des Rigveda, gedichtet für specielle rituelle Verwendungen, für welche dann schon in früher Zeit eigne secundäre Textbücher entstanden: so dass uns jene Lieder einerseits im Rigveda, dem Urcorpus der indischen Dichtung begegnen, andrerseits aber auch in der entsprechenden Specialsammlung. Bald wiederum treffen wir Rigveda-Verse an, deren sich die jüngere liturgische Praxis zu Verwendungen, welche ihrer ursprünglichen Bestimmung fern lagen, bemächtigt hat: auch solche sind vielfach, wiederum ohne darum ihre ursprüngliche Stelle im Ṛigveda zu verlieren, zugleich in andre Texte, in die Umgebung der verschiedensten fremdartig neben ihnen stehenden Hervorbringungen späterer Epochen hineinversetzt worden, wo sie, von deren Eigenthümlichkeiten berührt, uns ein nur mit der äussersten Vorsicht zu gebrauchendes Zeugniss für die alte Gestalt des Textes darbieten. Die Vergleichung der so in den andern Veden erhaltenen Textstücke, die uns nicht allein weit über unsre Ṛigveda-Handschriften, sondern auch weit über das Zeugniss von Werken wie dem Nirukta und dem Prâtiśâkhya hinaus in fernes Alterthum zurückführt, scheint auf den ersten Blick ein regelloses Schwanken der Textgestalt in jenen Zeiten zu beweisen, eine kaum beschränkte Freiheit, welche damals jeder Ueberlieferer des Vedatextes gegenüber den genaueren Details desselben für sich in Anspruch nahm. Bald aber ergeben sich unsrer Untersuchung Einschränkungen dieser Freiheit. Schon in den grossen Ritualtexten der Brâhmaṇa-Periode finden wir den Wortlaut der Texte, der früher ein flüssiger zu sein schien, wenigstens annähernd in festen Formen geronnen. Aber nicht nur dies; bei weiterem Eindringen entdeckt unsre Untersuchung auch die deutlichsten Anzeichen davon, dass schon in jenem der Brâhmaṇa-Literatur vorangehenden Zeitalter, für welches die grösste Freiheit in der Behandlung der Texte charakteristisch schien, thatsächlich doch zugleich eine entgegengesetzte Richtung vorhanden gewesen ist. Umgeben von jenem Treiben willkürlicherer Ueberlieferung hat sich als Kern der Vedatradition eine an Festigkeit und hoher, das Vorhandene achtender Treue unvergleichlich viel höher stehende Centralmasse der Ueberlieferung erhalten, deren Autorität durch die vergleichende Prüfung der von ihr abweichenden Traditionszweige nur um so schärfer hervortritt. Eine eingehende Untersuchung der hier berührten Verhältnisse wird, mag sie nun an positiven Ergebnissen für die Verbesserung des Vedatextes viel oder wenig herausstellen, in keinem Fall entbehrt werden können; erst vermöge einer solchen Untersuchung werden wir für unsre Schätzung der Texttradition einen festen, durch die Erkenntniss der vedischen Textgeschichte fundamentirten Ausdruck erlangen.

c6.3

Wir beginnen mit der Untersuchung der in den beiden Textsammlungen des Sâmaveda erhaltenen Lesarten. Die Abweichungen vom Rigveda-Text sind hier überaus zahlreich und ziehen sich durch alle Theile des Rigveda wie der Ârcikas im Grossen und Ganzen gleichmässig ¹) hin. Man braucht nur wenige Verse der beiden Texte zu vergleichen, um darauf zu treffen, dass beispielsweise der eine Veda den Agni als sudhito garbhiṇîshu, der andre als subhṛito garbhiṇîbhiḥ bezeichnet, oder dass der eine den Soma zum devânâm yoni, der andre zum ṛitasya yoni gelangen lässt. Bald sind es, wie in den angeführten Fällen, verschiedene, nahe bei einander liegende Ausdrucksweisen desselben oder eines verwandten Sinnes ²), bald auch sind Worte von verschiedener Bedeutung aber ähnlichem Klange mit einander vertauscht worden: so ma iha nâsti und mehanâsti, ditsu und dikshu, tvayâ bhûshanti und tve’ â bhûshanti, panishṭaye und canishṭhayâ. Hier und da erstrecken sich die Abweichungen der beiden Texte über einen weiteren Umfang: beispielsweise

c6.4

¹ Hier und da weisen längere Stücke des Rigveda, die — wie nur in wenigen Fällen geschieht — im Sv. zusammenhängend wiederholt werden, ungewöhnlich wenige Varianten auf, so Rigv. X, 103. 140. 156. — Auf die grössere Häufigkeit der Varianten im ersten Ârcika verglichen mit dem zweiten (Whitney, Proceedings Am. Or. Soc., Oct. 1883, p. XXI) wird zurückzukommen sein.

c6.5

² Besonders häufig sind in den Gâyatrî-Liedern an Soma pavamâna, wie dies eben bei dem sich gleichbleibenden Inhalt der Somahymnen und dem losen Bau der Gâyatrîtexte besonders leicht geschehen konnte, ganze Pâdas im einen Veda an andre Stellen gerathen, als sie im andern Veda einnehmen.

c6.6

Ṛv. V, 18, 1 viṣvâni yo’ amartio havyâ marteshu raṇyati lautet im Sâmaveda:

c6.7

viṣve yasminn amartye havyaṃ martâsa’ indhate.

c6.8

Für Ṛv. VI, 47, 11 hvayâmi śakram puruhûtam indram suasti no maghavâ dhâtu indraḥ finden wir im Sâmaveda

c6.9

huve nu śakram puruhûtam indram idaṃ havir maghavâ vetv indraḥ.

c6.10

Oder ein Vers begegnet im einen Veda mit dem Namen des Gottes im Nominativ und dem Verbum in der dritten Person, im andern mit dem Vocativ und der zweiten Person: so IX, 47, 1. Oder eine Gâyatrî hat im Ṛigveda trochäischen, im Sâmaveda den gewöhnlichen jambischen Tonfall (VIII, 2, 19). Oder ein im Ṛigveda dem Indra geltender Vers (VI, 24, 6) bezieht sich im Sâmaveda auf Agni, indem neben andern Abweichungen der Vocativ Agne statt Indra erscheint: wo dann im Ṛv. der Inhalt des Liedes, welchem der betreffende Vers angehört, den Indra-Character desselben, im Sv. ebenso seine Stellung innerhalb des Agni-Abschnittes des Pûrvârcika seine Beziehung auf Agni über jeden Zweifel feststellt.

c6.11

Haben wir hier schon das Gebiet der auf blosse Nachlässigkeit zurückführbaren Varianten verlassen und Textabweichungen constatirt, welche die absichtliche Alteration des Gegebenen auf der einen Seite voraussetzen, so verräth sich eine gleiche Absichtlichkeit auch in der Consequenz, mit welcher gewisse Varianten an zahlreichen Stellen immer wiederkehren. So findet sich der im Ṛigveda häufige Genetiv avyas ¹) (verbunden mit vâra) im Sâmav. stets in der Gestalt avyâs (s. die Sâman-Parallelen zu Ṛv. VIII, 2, 2; IX, 6, 1; 7, 6; 12, 4; 20, 1; 38, 1; 50, 3); nur einmal (IX, 28, 1) entspricht im Sâmaveda das adjectivische avyam (vâram). Weniger consequent ist die Differenz der beiden Texte in Bezug auf das alterthümliche, früh nahezu ungebrauchlich gewordene ²) Wort îm: an den meisten Stellen des Sâmav. hat es sich erhalten; aber es ist gewiss kein Zufall, wenn für Ṛv. IX, 75, 3 abhîm ṛitasya dohanâ’ anûshata und ebenso 77, 1 abhîm ṛitasya sudughâ ghṛitaṣcutaḥ im Sv. beidemal die Lesart abhy ṛitasya erscheint, wenn IX, 86, 17 abhi dhena-vaḥ payasem aṣiṣrayuḥ im Sv. mit der Variante payased wiederkehrt, und I, 81, 1 der Sv. für utem (= uta îm) ûtim liest. Mit der beginnenden, aber entfernt nicht durchgeführten Beseitigung des îm aus dem Texte mag es verglichen werden, wenn die zweisylbig zu messenden Vocale, die man im Grossen und Ganzen aus dem Sâmaveda-Text nicht herauscorrigirt hat, doch in einer Reihe von Stellen verschwunden sind, die gross genug scheint, um einen blossen Zufall auszuschliessen. So ist VIII, 1, 5 dreisylbiges deyâm unter Verletzung der Construction durch dîyase, IX, 18, 1 akshâr durch aksharat, VI, 46, 5 prâḥ durch paprâḥ ersetzt worden; VIII, 19, 4 ist die Dreisylbigkeit von ṣreshṭha- durch die Einfügung eines u, VIII, 70, 7 die von âpat durch Einschiebung von tam beseitigt. Es mag hier auch VIII, 17, 14 drapso bhettâ purâm ṣaṣvatînâm erwähnt werden; schwerlich würde der Sv. den Vers durch die Umstellung von purâm und bhettâ zerstört haben, wenn seine Redactoren über die Form puraam und damit über den durchaus einfachen und regulären metrischen Bau der Zeile im Klaren gewesen wären ¹).

c6.12

¹ Ich sehe denselben nicht mit Lanman 384 als einen Gen. sing. masc., sondern als Gen. sing. fem. an; es ist in dem gleichen Zusammenhang nie von einem mesha, dagegen öfters von der meshî die Rede (IX, 8, 5; 86, 47; 107, 11).

c6.13

² Von den neun Stellen des Atharvaveda, an welchen das Wort erscheint, sind acht aus dem Ṛigveda entlehnt (s. Whitney's Index). — Man vergleiche, dass sîm im Av. überhaupt nicht (so schon Boehtl. Roth), in den jüngeren Theilen des Ṛigv. bemerkenswerth selten erscheint. In Ṛv. I, 36, 1 ist es durch die Diaskeuese des Sv. beseitigt worden. Vergl. noch oben S. 269.

c6.14

¹ Dass, wie Burnell (Ârsheya Br. p. XVI fg.) annimmt, die Modificationen, welche der Text in den Gânas erlitt, eine Hauptquelle der Sv.-Varianten gewesen seien, glaube ich, so sehr sich der Gedanke an sich zu empfehlen scheint, doch in dem vorliegenden Thatbestand nicht bestätigt zu finden. Man wird kaum durchgreifende Verschiedenheiten zwischen den Varianten des Sv. und denen der Yajurveden, welche mit der priesterlichen Gesangskunst doch nichts zu thun hatten, aufzufinden im Stande sein, und man wird aus der Vergleichung der Sv.-Ârcikas mit den Gânas den Eindruck empfangen, dass abgesehen von ganz vereinzelten Textdifferenzen (eine solche scheint mir, wie auch Burnell annimmt, Sv. I, 8 vorzuliegen, wo in der That die Riglesart im Ârcika verderbt ist, im Gâna erhalten scheint; Burnell's ähnliche Angaben in Bezug auf Sv. I, 20 beruhen auf Irrthum) die Gânas eben den in den Ârcikas gegebenen Text voraussetzen.

c6.15

Die letzten Ausführungen greifen bereits zu der Frage hinüber, welcher Werth den Lesarten des Sâmaveda für die Kritik des Riktextes zuzuerkennen ist. Man möchte meinen, dass diese Frage mit hinreichender Sicherheit a priori beantwortbar sei. Wenn, wie es den Anschein haben kann, die Trennung der beiden Veden sich in einer Zeit vollzogen hat, in welcher der Textbestand der Opferhymnen noch ein mehr oder weniger flüssiger war und es für gleichgültig angesehen wurde, ob man etwa den Agni sudhito garbhiṇishu oder subhṛito garbhiṇībhiḥ nannte: so liesse sich unstreitig die Folgerung ziehen, dass aus jenem unbestimmt von Mund zu Munde gehenden Vorrath verschiedenartiger Textformen unmöglich die Redaction des einen Veda wie durch ein seltsames Verhängniss immer nur das Gute und Ursprüngliche, die des andern aber immer nur das Verderbte herausgegriffen haben könnte. Licht und Schatten müsste auf beiden Seiten wenn vielleicht nicht gleichmässig, so doch nicht absolut ungleich vertheilt sein ¹). In der That führt aber die Untersuchung der Varianten zu einem Resultat, das von dem eben hypothetisch hingestellten doch erheblich abweicht. Es ergiebt sich nämlich, wie wir zu zeigen haben werden, ein überaus entschiedenes Uebergewicht der Zuverlässigkeit auf Seiten der Rigveda-Tradition ²). Wenn man auch nicht sagen kann, dass die Ueberlieferung des Sâmaveda sich neben jener als absolut werthlos erweist, so steht sie doch an Bedeutung so ausserordentlich weit hinter ihr zurück, dass wir uns darauf hingewiesen sehen, die vorangestellte Prämisse der obigen Schlussfolgerung in Frage zu ziehen: hinter zwei Massen der Ueberlieferung, von welchen die eine so durchaus vertrauenswürdig ist, die andre, sehr wenige Puncte abgerechnet, so weit von dem Echten sich entfernt, kann nicht, wie wir angenommen hatten, ein und dasselbe schwankende Chaos nur halb feststehender Texte gelegen haben. Aus einem solchen würde kaum die geschulte Technik moderner philologischer Forschung, nie und nimmer aber das Wissen und Können altindischer Liturgiker im Stande gewesen sein, das Alte und Werthvolle so wie es im Rigveda vorliegt herauszufinden. Es muss also in jenem oder neben jenem Chaos eine auch für das indische Bewusstsein sich hervorhebende Ueberlieferungslinie von festerer Consistenz gegeben haben. Doch die nach dieser Seite zu ziehenden Folgerungen gehören an einen späteren Ort.

c6.16

¹ Man kann sagen, die Verhältnisse müssten etwa dem Bilde entsprechen, das Ludwig's Tabellen der »älteren Lesarten des Sâmaveda« und der »älteren Lesarten des Rigveda« ergeben (Bd. III, S. 83-94).

c6.17

² Aehnlich Whitney a. a. O. XXI.

c6.18

Wir haben für jetzt durch die Prüfung einer Reihe möglichst typisch auszuwählender Fälle den höheren Werth der Textüberlieferung, wie sie im Ṛigveda vorliegt, darzuthun. Es sei zuvörderst an schon oben Erwähntes zurückerinnert. Wenn derselbe Vers im Ṛv. sich an Indra, im Sv. an Agni wendet, und wenn die betreffende Lesart für jeden der beiden Veden durch die Stellung des Verses innerhalb der Saṃhitâ gesichert ist, so wird man darüber, was das Ursprüngliche ist, kaum im Unklaren sein können: dass die alte, historische Anordnung der Ṛig-Lieder und Verse andere Garantien der Echtheit giebt, als die nach secundären Gesichtspuncten gruppirte Zusammenstellung der Yoniverse, wird nicht bestritten werden. Erscheinungen ferner, wie die erwähnte Beseitigung des Genetivs avyas, die Zurückdrängung des Wortes îm und der zweisylbig zu messenden Vocale, die Einführung des jambischen Rhythmus in eine Gâyatrî, die im Ṛv. nicht nur selbst der trochäischen Gattung angehört, sondern auch in einem Hymnus von trochäisch ausgehenden Gâyatrîversen steht: bei diesem Allen ist darüber, auf welcher Seite das Ursprüngliche liegt, jede Ungewissheit ausgeschlossen.

c6.19

Wir wenden uns zu weiteren Varianten, die für das Verhältniss der beiden Vedatexte characteristisch sind.

c6.20

Das alterthümliche Absolutivum auf -tvî erscheint unter den im Sv. wiederholten Ṛigversen zweimal, VI, 59, 6 und VIII, 76, 10. Beidemal ist es im Sv. beseitigt worden; an der ersteren Stelle hat der Sv. hitvâ für hitvî, an der zweiten pîtvâ für pîtvî.

c6.21

Im Pâda Ṛv. I, 89, 8 vi aṣema devahitaṃ yad āyuḥ liest der Sv. vy aṣemahi¹. Abgesehen davon, dass sich im Ṛv. noch mehrfach der Optativ aṣema, nirgends aṣemahi findet, beweist die Behandlung des i von vi die Unursprünglichkeit der Sâman-Lesart.

c6.22

¹ Das Taitt. Āraṇyaka geht mit der Lesart des Ṛv., die Vâj. Saṃh. mit derjenigen des Sv.

c6.23

Das Wort prâṇa ist im Ṛv. überaus selten und auf junge Abschnitte beschränkt; es kommt ausser an drei Stellen des zehnten Buches nur noch einmal in dem Virâj-Abschnitt von Buch I und einmal in dem jungen, der ursprünglichen Hymnenreihe angehängten Stück III, 53 vor ¹). Der Sâman-Text weist das Wort mehrere Male in den aus dem Ṛv. stammenden Versen auf. In IX, 86, 19 kṛâṇâ sindhûnâm kalaṣâñ avîvaṣat giebt der Sv. für kṛâṇâ und avîvaṣat entsprechend prâṇâ und acikradat; ebenso IX, 102, 1 kṛâṇâ ṣiṣur mahînâm mit derselben Variante prâṇâ im Sv. Die Willkür der Sâmaveda-Diaskeuasten, welche hier das alte und schwierige, übrigens durch eine erhebliche Zahl von Ṛigstellen gesicherte kṛâṇâ ²), das ihnen unverständlich geworden war, durch das moderne prâṇâ ersetzt haben, bedarf keiner weiteren Characteristik.

c6.24

¹ Auch Verbalformen der Wurzel an finden sich nur im zehnten Buche und ausserdem I, 101, 5; 164, 30. Die Nomina apâna, udâna, vyâna kommen im Ṛv. überhaupt noch nicht vor.

c6.25

² Vergl. ausser dem Pet. W. B. (Nachtrag) Lanman, Noun-inflection 329, 334 und v. Bradke, Dyâus Asura, 35-37.

c6.26

Ich füge einige weitere Beispiele gleichartiger Vorgänge hinzu. An Stelle alter Worte des Ṛig-Styls sind im Sâmaveda Ausdrücke vollkommen andrer Bedeutung getreten, wie sie dem Begriffskreise der jüngeren vedischen Poesie geläufig waren. In dem Verse V, 39, 3 yat te ditsu prarâdhiam mano’ asti etc. liest der Sv. yat te dikshu etc.³); I, 37, 10 ersetzt er das alte und unzweifelhaft richtige ajmeshu (vergl. I, 37, 8; 87, 3; V, 87, 7) durch yajñeshu, VIII, 23, 14 tapushâ durch tapasâ. — Dass Verbindungen von Plural und Singular (resp.

c6.27

³ Man wird durch diese Lesart an den Ton von Gṛihyaliedern erinnert wie Pâraskara I, 4, 15: yadaishi manasâ dûraṃ diṣo ’nu pavamâno vâ, etc.

c6.28

scheinbarem Singular) wie dhîyate dhanâ I, 81, 3, trishu â rocane divaḥ I, 105, 5 (vergl. VIII, 69, 3) aus dem Text des Sv. herauscorrigirt worden sind, versteht sich von selbst. Auch die Infinitive ṣobhase (dafür das unverständliche ṣobhathâ) und cakshase (dafür cakshushâ) I, 84, 10, VII, 81, 1 haben sich im Sv. nicht halten können.

c6.29

Recht häufig setzt der Sv. statt des richtigen, im Ṛv. erhaltenen Casus eines Substantivums einen falschen, der in benachbart stehenden Worten vorliegt und durch den Einfluss dieser hervorgerufen ist. So III, 30, 22 ghnantaṃ vṛitrâṇi saṃjitaṃ dhanânâm; Sv.: dhanâni ¹). — V, 39, 2 vidyâma tasya te vayaṃ akûpârasya dâvane; Sv.: dâvanaḥ. — IX, 29, 1 pra asya dhârâ’ aksharan vṛiṣṇaḥ sutasya ojasâ; Sv.: ojasaḥ ²). — IX, 62, 6 âd îm aṣvam na hetâraḥ; Sv.: hetâram. — IX, 64, 10 induḥ pavishṭa cetanaḥ priyaḥ kavînâm matî; Sv.: matiḥ. — IX, 90, 2 vanâ vasâno varuṇo na sindhûn; Sv.: sindhuḥ. — Als Beispiel einer ähnlichen Vertauschung zweier Casus führen wir noch an I, 127, 1 agnim hotâram manye dâsvantaṃ vasuṃ sûnuṃ sahaso jâtavedasam, wo der Sv.³) für vasuṃ liest vasoḥ: über die Richtigkeit der Ṛig-Lesart kann kein Zweifel bestehen, da Agni häufig genug als vasu und als sûnu sahasaḥ, aber nicht als vasoḥ sûnu bezeichnet wird. — Vielleicht ist auch VII, 3, 3 das aus der Construction herausfallende eshi des Sv. (für eti) durch das benachbarte îyase hervorgerufen.

c6.30

¹ Der Genetiv wird durch V, 42, 5 gehalten, wo saṃjitaḥ übrigens Nom. plur. (Ludwig), nicht Gen. sing. (Grassmann, Lanman) ist. — In III, 30, 22 geht das Taitt. Br. mit der Lesart des Ṛv.

c6.31

² Zu ojasâ vergl. IX, 39, 3; 65, 14 etc.

c6.32

³ Ebenso die Taitt. Saṃhitâ, während die Vâj. Saṃh. hier wie meistens mit dem Ṛgveda geht.

c6.33

Verwechslungen ähnlich klingender Worte, durch welche die betreffenden Stellen sinnlos werden, weist der Text des Sv. häufig auf; es sei hier hervorgehoben avasvarat für das unzweifelhaft richtige avasparat VI, 42, 4 (vergl. VIII, 66, 14; X, 39, 6), und mit der Verwechslung der beiden Laute v und p in umgekehrter Richtung pṛṣṭim für vṛṣṭim IX, 39, 2. Vermischungen wie die von goṣâtiḥ und goṣâḥ IX, 61, 20 und Verzwitterungen wie die von suṣipra und ṣiprin VIII, 66, 2; 99, 2 seien hier gleichfalls als characteristisch für das Aussehen des Sv.-Textes verzeichnet. Nicht selten bringt derselbe geradezu Wortungetüme hervor wie kṣhâmîḥ für kṣhâmaḥ VIII, 70, 4, adadiṣṭa für adediṣṭa VIII, 45, 26, diṣasyati für daṣasyati IX, 3, 5 (ähnlich I, 139, 5), dyukṣoḥ für kṣoḥ IX, 97, 22, sasrate für sisrate¹) V, 1, 1, ṣundhyâ-vatâ für ṣubhrâvatâ IX, 15, 3, pupuri für papuri VI, 46, 5. Nicht viel besser ist IX, 90, 1 die Form sanishan, die als Participium Aoristi aufzufassen sein würde²), statt des klaren und durch eine Anzahl von Parallelstellen gesicherten sa-niṣhyan, oder der scheinbar zu maghavan gehörige Gen. plur. mahonâm, hinter dem theils der Gen. mahânâm von dem früh veralteten Stamm maha (VIII, 63, 1; 92, 3), theils das gleichfalls später ungebräuchlich gewordene mahâmaha (VIII, 46, 10) steckt.

c6.34

¹ Das Richtige steht auch in der Taitt. Saṃh., Vâj. Saṃh. und dem Atharvaveda.

c6.35

² Vergl. aber Whitney Gramm. § 909.

c6.36

Als Beispiel davon, wie sich nicht selten ganze Reihen kleiner Textalterationen im Sv. vereinigen, um das Aussehen eines Ṛig-Verses zu entstellen, sei VIII, 19, 30 angeführt. Hier liest der Ṛv.:

c6.37

pra so’ agne tavotibhiḥ
suvîrâbhis tirate vâjabharmabhiḥ
yasya tvam sakhyam âvaraḥ.

c6.38

Dagegen der Sâmaveda, mit welchem hier die Taittirîya Saṃhitâ geht:

c6.39

pra so’ agne tavotibhiḥ
suvîrâbhis tarati vâjakarmabhiḥ
yasya tvam sakhyam âvitha.

c6.40

Dass zunächst dem auch metrisch besser passenden pra tirate der Vorzug vor pra tarati zu geben ist, zeigt ein Blick in Grassmann’s W B. zur Genüge. Der Stamm vâjabharman sodann erscheint zwar so wenig wie vâjakarman ausser eben an unsrer Stelle im Ṛigveda und, soviel ich weiss, irgendwo anders ¹), aber das Wort vâjambhara (Ṛv.) und der Name Bharadvâja ²) zeigen doch, dass vâjabharmabhiḥ die richtige Lesart ist, wobei noch auf Stellen des Ṛv. hingewiesen sein möge wie I, 63, 9; 64, 13 ³); II, 24, 9; IV, 16, 16; 17, 9; VIII, 60, 18; IX, 52, 1.

c6.41

¹ Doch giebt der technische Name des zugehörigen Sâman, vâjabhṛit oder vâjabharmîya, einen beachtenswerthen Fingerzeig dafür, dass auch in der Tradition der Sâmaveda-Schulen die richtige Lesart nicht vollkommen vergessen war.

c6.42

² Gewiss um dieses Namens willen wird auch dessen Träger als der Verfasser des betreffenden Sâman angesehen.

c6.43

³ Ganz ähnlich II, 26, 3; X, 147, 4.

c6.44

Die Entscheidung endlich über das letzte, den Accusativ sakhyam regierende Verbum des Verses, âvaraḥ resp. âvitha, wird zu Gunsten des im Ṛv. überlieferten âvaraḥ durch zwei demselben Maṇḍala zugehörige Stellen gegeben, VIII, 13, 21, 44, 20, zu welchen man noch IV, 31, 11; 41, 7; VII, 18, 12; IX, 66, 18 vergleichen möge.

c6.45

Als weiteres Beispiel der durch eine Reihe von Alterationen veränderten Textgestalt eines Verses oder Pâda im Sv. sei hier noch III, 45, 1 (an Indra) erwähnt: vielleicht noch sichtbarer als im vorigen Fall wird auch hier durch jede der Differenzen der Werth der Ṛgveda-Ueberlieferung bestätigt. Ueberliefert ist: (Ṛv.) mâ tvâ ke cin ni yaman vim na pâṣinaḥ. (Sv.) mâ tvâ ke cin ni yemur in na pâṣinaḥ.

c6.46

Mit dem Ṛv. stimmt die Lesung der Vâj. Saṃh. und des Atharvaveda überein (nur für ni hat Av. vi); das Taitt. Âr. schliesst sich im Wesentlichen dem Sv. an. Es ist klar, dass nicht ni yemuḥ sondern ni yaman zu schreiben ist; das zeigt ebenso sehr die Syntax (vorangehendes mâ) wie die Metrik (zweite Sylbe nach der Cäsur) und die Parallelstellen IV, 44, 5; VII, 69, 6 (vergl. auch VIII, 33, 8). Nicht minder klar ist, dass vim geschrieben werden muss; die Stellung des na und der deutliche Sinn der ganzen Vergleichung machen jedes weitere Wort hierüber unnöthig.

c6.47

Wenn wir in den bisher erörterten Stellen gegenüber der corrumpirten Gestalt des Sv.-Textes in der Ṛv.-Ueberlieferung einfach das Richtige zu besitzen glaubten, so sprechen auch diejenigen Stellen, an welchen der Ṛv. einen verderbten Text hat, in ihrer grossen Mehrzahl nicht für, oder sie sprechen sogar direct gegen den selbständigen Werth der Sv.-Tradition. Mehrfach nimmt der Sv. einfach an der Corruptel des Ṛv. Theil: so z. B. IX, 61, 12, wo die Parallelstellen kaum Zweifel darüber lassen, dass das befremdende indrâya yajyave ¹) in indrâya vâyave zu verbessern ist (vergl. IX, 27, 2; 33, 3; 34, 2; 65, 20; 84, 1; 85, 6; 86, 20; 97, 25. 49; 108, 16). Bisweilen aber weicht der Sv. derartig von der Corruptel des Ṛv. ab, dass er, weit entfernt davon das Richtige zu geben, eben jenes selbe Verderbniss als die seinen Anordnern direct oder indirect vorliegende Grundlage des eignen Textes erkennen lässt, die dann durch weiter fortschreitende Zerrüttung oder auch durch verfehlte Besserungsversuche noch mehr entstellt wurde. Dieser Art ist der Vers IX, 79, 1, der oben S. 72 eingehend besprochen ist. Ich führe als ein wenigstens wahrscheinliches Beispiel für dieses Verhältnis noch IX, 98, 12 an, wo der Ṛigveda liest:

c6.48

¹ Auch die Vâj. Saṃh. hat diese Lesart.

c6.49

taṃ sakhâyaḥ purorucam
yûyaṃ vayaṃ ca sûrayaḥ
aṣyâma vâjagandhiam
sanema vâjapastiam.

c6.50

Der Sv. hat im ersten Pâda purûrucam. Geradezu unmöglich ist weder die überlieferte Lesung des Ṛv. (»den vorausleuchtenden«) noch die des Sv. (»den sehr leuchtenden«; vergl. X, 104, 5 pururucaḥ; zur Quantität des u vergl. Benfey Quantitätsverschiedenheiten V, 1, S. 3. 34). Wenn man aber die stehende Verbindung des Verbums ruj mit dem Acc. puras erwägt, wird man es wahrscheinlich finden, dass Soma, der Zerbrecher der Festen (dṛḷhâ etc., vergl. IX, 34, 1; 91, 4; 108, 6), hier mit dem Epitheton purorujam belegt ist.

c6.51

Uebrigens zeigt die Sâmantradition ähnliche Schwächen wie betreffs der Lesung einzelner Worte oder Wortgruppen so auch in Bezug auf die Anordnung der Verse und ihre Zusammenfassung zu Ṭricas¹. Schon oben (S. 131) habe ich auf die nicht ganz seltenen Fälle hingewiesen, in welchen der Sâmaveda aus den ṛgvedischen Materialien Ṭricas schafft, wo ursprünglich keine existiren, oder denselben Ṛgvers einmal in seinem ursprünglichen, einmal in einem neuen, willkürlich gemachten Zusammenhang verwendet. Bei den Umstellungen einzelner Verse — meistens handelt es sich darum, dass der zweite und dritte Vers eines Trica die Stelle tauschen ¹) — giebt, wie sich von selbst versteht, der Zusammenhang der Gedanken nur selten eine Entscheidung. Die aufmerksamere Betrachtung dessen, was gesagt zu werden pflegt, und der Reihenfolge, in der es gesagt wird, des Tones, in welchem die allgemeinere Bitte um Segnungen sich als Schluss an die Aufführung der speciellen Eigenschaften, Thaten, Schicksale des Gottes anzufügen pflegt, wirft immerhin wenigstens in einer Reihe von Fällen ein Gewicht in die Wagschale; eine vorurtheilslose Prüfung wird mir, glaube ich, darin Recht geben, dass dies fast ausnahmslos ²) zu Gunsten der Riktradition geschieht. —

c6.52

¹ Von dem Vorzug, der dem Sv. in Bezug auf die Erhaltung der in der Ṛiksaṃhitâ verdeckten Gliederungen zukommt, sehen wir hier natürlich ab: man berücksichtige, dass auch in der Ṛv.-Tradition, sobald Gelegenheit zur Markirung dieser Gliederungen ist, d. h. bei den liturgischen Vorschriften, sich dieselben als durchaus bekannt erweisen.

c6.53

¹ Besonders bei Pavamânatexten ist dies häufig.

c6.54

² Als Ausnahme dürfen die von mir in der ZDMG. XXXVIII, 470 fg. besprochenen Facta in Bezug auf Ṛv. VIII, 32 angeführt werden.

c6.55

Den Momenten, durch welche wir bisher die überwiegende Vortrefflichkeit des Riktextes gegenüber dem des Sâmaveda darzuthun versucht haben, stehen selbstverständlich, wie in dem zuletzt Gesagten bereits berührt ist, überaus zahlreiche andre Fälle zur Seite, in welchen die beiden Veden zwei an und für sich gleich mögliche Lesarten aufweisen: wie sollen auch die Anordner des Sv., selbst wenn sie sich ein noch so willkürliches und ungeschicktes Verfahren erlaubten, in jedem einzelnen Fall unabänderlich nur auf solche Lesarten, die sich unmöglich verrathen, verfallen sein? Wenn III, 9, 1 sich gegenübersteht apâm napâtam subhagam sudîditim und a. n. s. sudamsasam, oder V, 38, 1 urosh ṭa’ indra râdhasaḥ und vibhosh ṭa’ i. r., so ist natürlich eine Entscheidung aus inneren Gründen undenkbar. Nur das grössere Gewicht der Bezeugung kann hier den Ausschlag geben, und somit muss, wenn die im Obigen versuchte Characteristik der Sâman-Lesarten zutreffend ist, diese Entscheidung im zweifelhaften Falle durchaus zu Gunsten der Ṛigüberlieferung ausfallen — falls sich nicht etwa dem Sündenregister des Sâmantextes, aus dem wir eine Anzahl von Proben mitgetheilt haben, eine wenigstens annähernd gleiche Gegenrechnung zu Ungunsten des Ṛv. gegenüberstellen lässt. Dass hiervon nicht die Rede sein kann, hat mir die vergleichende Prüfung der beiden Texte je länger je entschiedener gezeigt. Sie hat mir die Ueberzeugung gegeben, dass in einigen wenigen Fällen der Sv. in der That brauchbare Verbesserungen des Riktextes giebt, dass aber diese Stellen entfernt nicht hinreichend sind, um die Berechtigung der aus den obigen Erörterungen sich ergebenden Präsumtion, welche im zweifelhaften Falle stets zu Gunsten des Ṛv. zu entscheiden gebietet, irgend zweifelhaft zu machen. Niemand wird, oder wenigstens Niemand sollte darüber schwanken, dass I, 9, 4 die Gebete, die sich zum Indra erheben, nicht freudlos (ajoshâḥ), sondern, wie der Sv. ergiebt, einmüthig (sajoshâḥ) genannt werden¹). Ebenso wird man nicht bezweifeln, dass X, 156, 3 Agni angerufen wird, die Radbüchse zu schmieren und die Radschiene (pavim, so Sv.), nicht aber den Geizigen (paṇim, Ṛv.) sich drehen zu lassen²). Wie die Sâmaveda-Diaskeuasten sich uns zeigen, wird man es nicht sehr wahrscheinlich finden, dass ihnen an diesen Stellen die fehlerhaften Lesarten des Ṛv. überliefert vorlagen und sie das Richtige ihrerseits durch Conjectur gefunden haben. In andern Fällen wird man hierüber zweifelhaft sein. Bei der Herstellung des Metrums IX, 70, 1 durch die Einsetzung von duduhrire für duduhre, bei der übrigens nicht unbedenklichen Verbesserung von X, 23, 1 durch ṣmaṣrubhiḥ für ṣmaṣru¹), bei der Ausfüllung der metrischen Lücke von VIII, 69, 8 durch Einfügung von naraḥ (hinter prârcata), bei der möglichen, aber keineswegs evidenten Lesung parame (für pûrvie) viomani IX, 70, 1 wird die Annahme von Conjecturen, welche in diesen Fällen keineswegs über den Horizont jener Textordner hinausgehen würden, nicht ausgeschlossen werden können.

c6.56

¹ Auch Ludwig zieht sajoshâḥ vor. In der That drückt jush und seine Ableitungen im Ṛv. das Wohlgefallen, die Freude aus, die zwischen Göttern und Menschen herrscht, mit der Negation aber das Gegentheil dieses Wohlgefallens, so dass die Auffassung von ajoshâḥ als »unersättlich« nicht statthaft ist.

c6.57

² So auch Grassmann und Ludwig. L. vergleicht zu vartayâ pavim Taitt. Saṃh. II, 6, 3, 3; näher läge es noch an Ṛv. V, 62, 2 anu vâm ekaḥ pavir â vavarta zu erinnern.

c6.58

¹ Für Beibehaltung des Accusativs, welcher überhaupt der regelmässige mit dhû verbundene Casus ist, spricht X, 26, 7. Den Locativ hat II, 11, 17. Der Instrumental wäre an sich unzweifelhaft zulässig; von Parallelstellen aus dem Rv. weiss ich nichts Zutreffenderes als IV, 45, 6 (Gaedicke, Accusativ 56) anzuführen. Das Metrum ist, wenn man ṣmaṣru beibehält, durch die häufig erforderliche zweisylbige Messung von pra (oder mit Gr. durch die in hariṣmaṣâru erhaltene Nebenform ṣmaṣâru?) in Ordnung zu bringen.

c6.59

Es muss der Textbehandlung im Einzelnen vorbehalten bleiben, die Fälle, in welchen der Sv. Richtiges bietet — sei es nun als überliefert, sei es als der Entstehung durch Conjectur verdächtig — in aller Vollständigkeit herauszustellen. Die Zahl derartiger Fälle ist — so viel darf schon hier mit grösster Sicherheit behauptet werden — eine überaus geringe. So ist es auch den meisten Vedaforschern gegenüber vielmehr nöthig, derartige von ihnen angenommene Fälle zu bestreiten, als dass man in der entgegengesetzten Richtung zur Polemik Anlass fände. Selbst die im Ganzen besonnene Kritik Grassmann’s kann meines Erachtens von dem Vorwurf einer Ueberschätzung der Sâman-Tradition nicht freigesprochen werden. So will Gr. in VIII, 24, 13 pra râdhasâ codayâte mahitvanâ aus dem Sv. die Lesart râdhâṃsi aufnehmen. Gewiss wäre râdhâṃsi unanstössig (vergl. VI, 48, 9), aber warum nicht auch der Instrumental (»er soll [uns] fördern durch Gabe«)? Vergl. I, 94, 15; V, 43, 9. Wäre die Bezeugung von rādhasā und rādhāṃsi gleichwerthig, so möchte man schwanken; gegenüber einer so vorzüglichen Ueberlieferung aber, wie die des Ṛv. ist, wird auf die missliche Autorität des Sv. hin eine über die leitenden Grundsätze ihres Verfahrens klare Kritik sich nie entschliessen können, die Lesart rādhāṃsi zu befürworten.

c6.60

In viel höherem Grade aber als von dem Verfahren Grassmann’s gilt das eben Gesagte von demjenigen Ludwig’s. Seine langen Tabellen von Lesarten des Sāmaveda die älter sein sollen als diejenigen des Ṛigveda, beruhen fast ausnahmslos auf Entscheidungen eines rein subjectiven Gutdünkens. Zur Probe nur die ersten Nummern seines Verzeichnisses (Bd. III S. 83):

c6.61

VIII, 84, 1 preshṭhaṃ vo’ atithim
stushe mitram iva priyam
agnim rathaṃ na vediam.

c6.62

Hier giebt der Sv. agne (Voc.), woraus L. den Gen. agné[ḥ] herstellt, der »entschieden älter« sein soll, als die Lesart agnim. Entschieden älter? Und überhaupt älter? Soll die Ueberlieferung wirklich im Unrecht sein, wenn sie nach den Worten preshṭhaṃ vo’ atithim stushe den Dichter fortfahren lässt, ganz wie jeder Unbefangene erwarten muss, und ganz wie I, 186, 3 nach dem Eingang preshṭhaṃ vo’ atithim gṛṇīshe auch fortgefahren wird — agnim? Oder findet L. Anstoss in der Vergleichung des dritten Pāda: den Agni, der kundbar ist wie ein Wagen? Ich will kein Gewicht auf III, 2, 15 legen, wo es von Agni heisst: rathaṃ na citram. Aber auf das Genaueste mit unsrem Verse stimmt II, 2, 3, VIII, 19, 8, welche Stellen für die unsrige um so beweisender sind, als ihre Uebereinstimmung in den Ausdrücken noch über die Vergleichung des Agni mit dem Wagen hinausgeht: mitram iva priyam, mitram na . . . praṣamsiam, praṣamsa-mâno’ atithir na mitriyaḥ. Ludwig ändert an keiner dieser Stellen; warum an der unsrigen? Und was ist der Sinn, den er durch seine Aenderung zu erlangen sucht? »Des Agni Wagen ist natürlich Agni selber« (Bd. IV, S. 389). Also: ich preise den liebsten Gast, der wie des Agni Wagen (d. h. wie Agni selber) zu betrachten ist — mit andern Worten: ich preise Agni, der wie Agni zu betrachten ist. Haben diese Reste ehrwürdigsten Alters, die im Ṛigveda vor uns liegen, keinen Anspruch an das, was sich Kritik nennt, auf etwas Andres und Besseres, als solche achtlose Willkür?

c6.63

Es genügt, auf die nächsten Stellen jenes Ludwig’schen Verzeichnisses nur einen Blick zu werfen. VI, 16, 28 warum nicht, wie im Ṛv. überliefert ist, agnir no vanate¹) rayim? Warum nur ist vaṃsate »besser«? — IV, 9, 1 warum nicht ya’ îm â devayuṃ janam iyetha barhir âsadam? Und ähnlich weiter. Diese nicht ausgewählten sondern der Zusammenstellung Ludwig’s der Reihe nach entnommenen Stellen zeigen, was es mit seinen langen Listen der angeblich älteren Sv.-Lesarten für eine Bewandtniss hat; wir werden uns durch diese Listen nicht bewegen lassen, auch nur ein Haar breit von dem Grundsatz abzugehen, der die Norm unsrer Kritik bilden muss: dass das Vorliegen echterer Ueberlieferung im Sv. gegenüber Verderbnissen des Ṛv. in einzelnen Fällen anzuerkennen, jedoch in jedem Fall, wo nicht die stärksten Gründe für die Sv.-Lesart sprechen, für unwahrscheinlich anzusehen ist, und dass in zweifelhaften Fällen die Prä- sumtion unbedingt für die im Rv. überlieferte resp. für eine von dieser aus durch Conjectur zu findende Textgestalt spricht.

c6.64

¹ Vergl. über die Form vanate als Indicativ und Conjunctiv W. Neisser, Zur ved. Verballehre I, S. 17 fg. (Bezzenb. Beitr. VII, 223 fg.).

c6.65

Es würde uns übrig bleiben, auf Grund der bisher gefundenen Resultate die von mehreren Forschern aufgestellte Behauptung zu beleuchten, dass die Lesarten des Sv. einer andern »Sâkhâ« des Rv. als der uns überlieferten entstammen. Wir werden jedoch zweckmässiger an einem späteren Ort auf die bezeichneten Fragen zurückkommen und besprechen zunächst, wie wir es in Bezug auf den Sv. jetzt gethan haben, den Character der in den übrigen Veden, zunächst in den verschiedenen Zweigen des Yajurveda vorliegenden Varianten des Rik-Textes.

c6.66

Es ist hier nöthig, einige Sätze über die hauptsächlichsten Bestandtheile des Yajurveda und das Verhältniss der überlieferten Redactionen dieses Veda voranzustellen.

c6.67

Die soviel ich sehe bisher allgemein angenommene Ansicht über den fundamentalen Unterschied des schwarzen und des weissen Yajurveda ist in folgenden Worten Weber's¹ ausgedrückt: »Während in der Samhitâ des schwarzen Yajus die Opfersprüche meist unmittelbar von ihrer dogmatischen Erklärung etc. und von der Darstellung des dazu gehörigen Ceremoniells gefolgt sind, und sich der den Namen Brâhmanam tragende Theil von dieser Samhitâ nur der Zeit nach unterscheidet, als ein Nachtrag nämlich zu ihr zu betrachten ist, sind die Opfersprüche und deren Erklärung wie Ritual im weissen Yajus von einander gänzlich getrennt.«

c6.68

¹ Ind. Literaturgeschichte, 2. Aufl., S. 94. — Aehnlich Eggeling, Sacred Books, vol. XII, XXVI fg.; Kaegi, der Rigveda, S. 127, u. s. w.

c6.69

Es sei gestattet, die gegen diese Sätze zu richtenden Bemerkungen, welche auch für die uns beschäftigenden textgeschichtlichen Fragen von principieller Wichtigkeit sein dürften, an eine scheinbar weit abliegende Stelle anzuknüpfen, an ein Sûtra des Śâṅkhâyana Gṛihya II, 11, 13, wo es in Bezug auf die Reihenfolge der dem vedischen Schüler zu überliefernden Texte heisst: »wenn der Veda, endend mit dem Śamyu-Bârhaspatya-Lied (d. h. dem Schlusshymnus der von Śâṅkhâyana adoptirten Saṃhitâ) vorgetragen ist und (der Lehrer ihm dann noch) das geheime Pensum mittheilen will,« u. s. w. Was das »geheime Pensum« (rahasya) ist, sehen wir aus andern Stellen desselben Sûtra¹): es sind verschiedene Abschnitte des Âraṇyaka, d. h. nicht, wie häufig erklärt wird, der für die ὑλόβιοι (vânaprastha) bestimmten Texte, sondern der um ihrer höheren mystischen Heiligkeit willen vom Lehrer dem Schüler im Walde statt im Dorf mitzutheilenden Texte. Also während man in der Regel gewöhnt ist, unter den vedischen Texten auf die Saṃhitâ das Brâhmaṇa, auf das Brâhmaṇa das Âraṇyaka folgend zu denken, wird hier, wie man sieht, eine Beschreibung des Lehrpensums gegeben, bei welcher nach der Saṃhitâ direct das Âraṇyaka folgt. Wo bleibt das Brâhmaṇa? Liest man die speciellen Vorschriften des Śâṅkhâyana über den vedischen Unterricht, so findet man eingehende Bestimmungen über das Studium der Saṃhitâ und nicht minder eingehende Bestimmungen über das Studium des Âraṇyaka, aber vom Studium des Brâhmaṇa — in diesem Fall des Kaushîtaki Brâhmaṇa — ist mit keinem Wort die Rede.

c6.70

¹ II, 11, 11. 12; 12, 13. 14; VI, 4.

c6.71

Die auf den ersten Blick befremdende Erscheinung, dass es unter den Ṛigvedins einen Lehrcursus gab, der mit Uebergehung des Brâhmaṇa von der Saṃhitâ zum Âraṇyaka fortschritt, wird dadurch scheinbar noch weiter complicirt, dass ein grosser Abschnitt des Âraṇyaka, die Darstellung des Mahâvrata, offenbar nichts andres ist als ein Stück Brâhmaṇa oder ein Nachtrag zum Brâhmaṇa. Lesen wir das Aitareya Brâhmaṇa, so finden wir, dass dessen Verfasser von den Ceremonien des Mahâvrata sehr wohl weiss; er stellt sie aber nicht an dem Orte, an welchen sie im Zusammenhang des übrigen Rituals gehören würden, dar, sondern die Brâhmaṇa-artige Erörterung des Mahâvrata wird — eben wegen der besonderen mystischen Dignität, welche man dieser Ceremonie zuschrieb — im Âraṇyaka gegeben. Wir fragen von Neuem: wie kann, auf die Saṃhitâ der Hymnen folgend, das Mahâvrata — wie es scheint, ein Anhang zum Brâhmaṇa — gelernt werden, aber nicht das Brâhmaṇa selbst?

c6.72

Auf diese etwas perplex machende Frage scheint mir nun ein gewisses Licht zu fallen durch eine Stelle im fünften Buch des Aitareya-Âraṇyaka, dem Text der Aitareya-Schule, welcher den zum Mahâvrata gehörigen Sûtra-Abschnitt enthält, ganz so wie das erste Buch des Ait. Âr. der zugehörige Brâhmaṇa-Abschnitt ist¹). Dort heisst es (V, 3, 10): nedam (scil. mahâvratam) ekasminn ahani samâpayed iti ha smâha Jâtûkarṇyaḥ, samâpayed iti Gâlavo, yad anyat prâk tṛcâ-ṣitibhyaḥ samâpayed evety Âgniveṣyâyanaḥ. Beim Vortrag des Mahâvrata-Pensums kamen also die s. g. tṛcâṣitayaḥ vor. Das Brâhmaṇa (Ait. Âr. I, 4, 3) sagt nur: er (d. h. der Opferpriester) trägt die eine und die andre tṛcâṣiti u. s. w. vor, und das bedeutet dies und dies. Aber wir sehen jetzt, wer das Mahâvrata studirte, trug, wie aus dem Sûtra folgt, die aṣitayaḥ selber vor, nicht Betrachtungen über ihre Bedeutung, sondern ihren Text. Damit kommen wir dem Problem näher, wieso nach dem Studium der Saṃhitā direct dasjenige des Āraṇyaka, mit Fortlassung des Brāhmaṇa folgen konnte. Das Studium des Āraṇyakatheils Mahāvrata bedeutete eben nicht das Studium des Brāhmaṇabuchs, welches von jener Ceremonie handelt, sondern es bedeutete die Saṃhitā-artige Recitation der zur Mahāvrata-Litanei gehörigen Mantras. So werden wir also annehmen müssen, dass der ordnungsmässige Lehrcursus des Ṛigveda, wie ihn Śāṅkhāyana vor Augen hatte, sich auf die Saṃhitā, daneben für Auserwählte auf das Rahasya beschränkte. Ausserdem muss es Separat-schulen gegeben haben, wo wenn wir so sagen dürfen Specialisten das Brāhmaṇa studirten. Es ist also, meine ich, nicht correct sich, wie in der Regel geschieht, dahin auszudrücken, dass die Bahvṛicas je nach ihrem Brāhmaṇa in Aitareyinas, Kaushītakinas etc. zerfielen. Sondern innerhalb der grossen Schaar der Bahvṛicas, welche die Saṃhitā des Ṛv. lernten, gab es eine Abtheilung von Aitareyinas, eine von Kaushītakinas u. s. w., Viele aber — vermuthlich die Allermeisten — waren einfach nur Bahvṛicas ohne sich mit einem der Brāhmaṇas zu beschäftigen und daher auch ohne auf die Benennung eines Aitareyin oder Kaushītakin Anspruch zu haben.

c6.73

¹ Vergl. meine Bemerkungen in den Sacred Books, vol. XXIX, p. 154 fg.

c6.74

Lernen wir nun auf diese Weise die Saṃhitā als das einzige Stehende, Wesentliche im Lehrpensum der Bahvṛicas kennen, so liegt es überaus nahe, eine Anwendung dieser Betrachtungen auf die Adhvaryuschulen zu versuchen. Wenn es dem einen Zweige der Vedakundigen nicht wesentlich schien, dass Jeder die in den Brāhmaṇas vorgetragene mystisch-speculative Erklärung der Hotar-Functionen kenne, werden wir nicht leicht annehmen, dass der zweite Zweig der Brahmanen der mystischen Erklärung der Adhvaryu-Functionen eine wesentlich andre Dignität eingeräumt habe. Und wir werden in dieser Auffassung bestärkt durch Stellen wie Taitt. Âr. II, 10: yad ṛico ’dhîte . . . yad yajûṃshi . . . yat sâmâni . . . yad atharvâṅgirasaḥ . . . yad brâhmaṇânitihâsân purâṇâni etc. Hier wird — und zwar wohlbemerkt in einem Text des schwarzen Yajurveda —, zuerst von dem svâdhyâya der vedischen Saṃhitâs selbst, der ṛicas, der yajus u. s. w., und dann erst hinterher, als von einer Art Literatur zweiter Classe, neben den Itihâsas etc. auch von den Brâhmaṇas gesprochen: es wird also doch auch für den Standpunct des schwarzen Yv. zweierlei gewesen sein, die Yajus selbst zu recitiren und die im Brâhmaṇastyl gegebenen rituellen und mystischen Erörterungen über die Yajus zu recitiren. Mit einem Wort: es muss auch im schwarzen Yajurveda eine Sonderung der eigentlichen Yajus und der Brâhmaṇa-artigen Zuthaten zu denselben gegeben haben.

c6.75.1

Treten wir nun mit diesen Voraussetzungen an die Untersuchung der thatsächlich vorliegenden schwarzen Yajustexte heran, so wird sich, glaube ich, das Aussehen derselben hinsichtlich der Trennung von Saṃhitâ- und Brâhmaṇa-Elementen doch wesentlich anders darstellen, als es für die herrschende, oben (S. 290) mit den Worten Weber’s wiedergegebene Ansicht der Fall ist. Beachten wir vor Allem die Weise, wie die beiden grössten und wichtigsten Hauptcapitel des in den Yajurveden zur Erörterung kommenden Stoffes im schwarzen Yv. dargestellt sind: das Neu- und Vollmondsopfer sammt dem Somaopfer¹) und zweitens die Lehre von der Schichtung des Feueraltars. In der Vâjasaneyi Saṃhitâ ist bekanntlich das Mantra-Material für das erstere Ritualgebiet in den Büchern I—X, für das zweite in XI—XVIII dargestellt; die zugehörigen rituellen Erklärungen finden sich im Śatapatha Brâhmaṇa in den Büchern I—V resp. VI—X. Entfernt sich nun beispielsweise die Taittirîya Saṃhitâ von dieser klaren Gruppirung des Stoffes in der That so weit und in der Richtung, wie es nach jenen Aufstellungen über den Gegensatz des schwarzen und des weissen Yv. angenommen werden müsste? Genau wie die Vâj. Saṃh. fängt auch die Taitt. Saṃh. an mit dem Spruch ishe tvorje tvâ; es folgen, wiederum durchaus parallel mit der Vâj.

c6.75.2

Saṃh., die gesammten Sprüche für das Voll- und Neumondsopfer, darauf die Sprüche für das Somaopfer bis zu dem dieses Opfer abschliessenden avabhṛitha-Bade: und diese ganze Behandlung der beiden Hauptopfer (TS. I, 1-4) liegt als eine reine, mit keinen Brâhmaṇa-Zuthaten untermischte Sammlung von Sprüchen vor, genau in der Art der Vâj. Saṃh. gehalten und eine Parallel-Recension zu den betreffenden Abschnitten der Vâj. S. darstellend. Ganz ebenso findet sich an einer andern Stelle der Taittirîya Saṃhitâ (Buch IV) die vollständige, von Brâhmaṇa-Abschnitten unberührte Saṃhitâ des Feueraltar-Rituals. Und wie hier diese zwei umfassenden alten Saṃhitâs, so liegen innerhalb der TS. auch die beiden entsprechenden Brâhmaṇas vor, die sich ihrerseits durchaus als Brâhmaṇas ohne Saṃhitâ-Beimischung darstellen¹): das Brâhmaṇa des Somaopfers²) (TS. VI) und das Brâhmaṇa des Agnirituals (TS. V). Aehnlich enthält die Maitrâyaṇî Saṃhitâ die Sprüche für die halbmonatlichen Opfer und den Soma in I, 1-3, diejenigen für die Agni-Schichtung in II, 7-13, während die entsprechenden Brāhmaṇas sich III, 6 fg. und III, 1 fg. finden. Für die Hinzufügungen allerdings, die sich an die bezeichneten Fundamentalbestandtheile des Yajurveda angeschlossen haben, gilt die hier behauptete Trennung der Saṃhitā- und der Brāhmaṇa-Partien vielfach nicht;

c6.75.3

selbstverständlich liegt es ausserhalb des Rahmens der gegenwärtigen Untersuchung, die hier anknüpfenden specielleren Fragen über den Aufbau der schwarzen Yajus-Saṃhitās im Einzelnen zu verfolgen. Uns muss es genügen, festgestellt zu haben, dass wir uns im schwarzen Yajurveda genau so gut wie im weissen für die grossen Haupt- und Grundmassen der Mantras auf Saṃhitātexte, denen kein Brāhmaṇastoff beigemischt ist, zurückgeführt sehen. Dass diese Saṃhitā-Elemente, welche z. B. im Corpus der Taitt. Saṃh. enthalten sind, mit den Brāhmaṇa-Elementen desselben Corpus nicht aus einem Gusse sind, zeigt eine Vergleichung der beiden Arten von Texten leicht; dass die einen den andern im Grossen und Ganzen chronologisch und innerlich irgend näher stehen, als die correspondirenden Abschnitte der Vāj. Saṃh. denen des Śatapatha Brāhmaṇa, dürfte kaum beweisbar sein. Wer daher, sei es von Seiten der Sprache oder der Textgeschichte, sei es von Seiten des Inhalts, die Materialien der »Taittirīya Saṃhitā« benutzt, wird sich darüber klar sein müssen, dass dieser allgemeine Titel die Productionen getrennter, wahrscheinlich weit von einander getrennter literarischer Perioden zu einem doch nur sehr scheinbaren Ganzen zusammenschliesst — Elemente, die grösstentheils noch in so compacter Form vor uns liegen, dass sie leicht aus einander gelöst und an die geschichtlich ihnen zukommende Stelle gebracht werden können.

c6.76

¹ Ich übergehe der Kürze wegen die übrigen weniger wesentlichen Opfer, deren Beschreibung mit denjenigen der erwähnten verbunden zu werden pflegt.

c6.77

¹ Ich spreche von dem Verhältniss im Ganzen: dass im Einzelnen secundäre Verschiebungen desselben sich finden, ändert an der Sache nichts.

c6.78

² Dasjenige des Voll- und Neumondopfers findet sich an einem andern Orte, Taitt. Brâhmaṇa III.

c6.79

Doch vielleicht haben wir uns allzu weit in Andeutungen über Fragen verirrt, deren abschliessende Lösung einer eigenen Behandlung vorbehalten bleiben muss. Das hier Gesagte wird aber wenigstens zur vorläufigen Rechtfertigung unsres Standpuncts hinreichen, wenn wir in der Erörterung der vedischen Textgeschichte, statt beispielsweise von der Taitt. Saṃhitâ, der Vâj. Saṃhitâ im Ganzen zu sprechen, eine andre Auffassungs- und Ausdrucksweise vorziehen. Wir werden es, um hier allein die beiden Hauptgruppen der in Betracht kommenden Textelemente zu nennen, mit einer Yajus-Saṃhitâ der Opfer (Voll- und Neumondsopfer etc., Soma) und mit einer Yajus-Saṃhitâ der Feuerschichtung zu thun haben. Und wir werden die betreffenden Abschnitte der überlieferten Yajus-Sammlungen als neben einander stehende Recensionen jener beiden Ur-Saṃhitâs behandeln müssen: denn dass weder die Maitrâyaṇîyas noch die Taittirîyas noch die Vâjasaneyins direct im Besitz der allen diesen Redactionen zu Grunde liegenden Muttertexte der Yajus-Theologie sind, kann mit Sicherheit behauptet werden.

c6.80

Beginnen wir nun, um über die Beschaffenheit der in jenen Quellen enthaltenen Lesarten der Rigverse zur Klarheit zu gelangen, mit einem Sûkta, welches in seinem vollen Umfange in die Saṃhitâ der Feuerschichtung aufgenommen ist, dem Vâtsapra (Rv. X, 45). Ich gebe den überlieferten Rv.-Text (R) mit den Varianten der Taittirîya Saṃhitâ (T), Maitrâyaṇî Saṃh. (M) und Vâjasaneyi Saṃhitâ (V)¹. In der Transscription der Accente, auf welche es hier nicht ankommt, folge ich der herkömmlichen Weise.

c6.81

¹ Ts. IV, 2, 2; Ms. II, 7, 9; Vs. XII, 18 fgg. Bei den nur mit ihren Pratîkas aufgeführten Versen sind die Lesarten nach der an andrer Stelle der betreffenden Saṃhitâ sich findenden vollen Gestalt ergänzt worden, ebenso bei V. 8, der in der Maitr. S. hier fortgelassen ist, aber II, 7, 8 steht. Rein Orthographisches ist nicht bemerkt worden (wie ḍ statt ḷ u. dergl.).

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Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c6: Drittes Capitel. Der Riktext und der Text der jüngeren Samhitâs und der Brâhmanas

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Drittes Capitel. Der Riktext und der Text der jüngeren Samhitâs und der Brâhmanas

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