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Geschichte der indischen Litteratur v3.c22.s5: Dharmaśāstra

Geschichte der indischen Litteratur v3.c22.s5

Language
German

Dharmaśāstra

v3.c22.s5.1

¹ Um die Erforschung der Dharmaśāstralitteratur haben sich namentlich G. Bühler und J. Jolly in ihren Einleitungen zu SBE, vols. 2, 7, 14, 25 und 33 verdient gemacht. Eine zusammenfassende, grundlegende Arbeit ist die von J. Jolly, Recht und Sitte (Grundriß II, 8), Straßburg 1896.

v3.c22.s5.2

Man übersetzt Dharmaśāstra häufig durch »Rechtslitteratur«. Der Begriff des Dharma, des Gegenstandes dieser Wissenschaft, ist aber ein viel weiterer als das, was wir mit dem Worte »Recht« bezeichnen; er schließt auch »Religion, Sitte und Brauch« ein²). Die ältesten Lehrbücher des Dharma, die Dharmasūtras, sind denn auch in engstem Zusammenhang mit dem Vedāṅga Kalpa (Ritual) entstanden. Dieser Zusammenhang mit der Rituallitteratur ist in den Dharmasūtras noch vollkommen ersichtlich. Sie sind daher weder Gesetzessammlungen, noch Abhandlungen über Jurisprudenz, sondern sie beschäftigen sich vorwiegend mit den religiösen Pflichten der Menschen. Sie bilden Bestandteile der religiösen, der vedischen Litteratur. Sie sind genau so, wie die ältesten Lehrbücher des Rituals, aus den vedischen Schulen hervorgegangen, von Brahmanen, Priestern und Lehrern für Lehrzwecke, nicht etwa als Codices für den praktischen Gebrauch der Gerichtshöfe verfaßt. Den Inhalt dieser Bücher bilden Vorschriften über die täglichen Gebräuche und gottesdienstlichen Handlungen, über religiöse Reinigungen und Bußen, Regeln über die Pflichten und Rechte der Hausväter, der Brahmanen, der Könige, der Asketen und Waldeinsiedler, Speisegesetze, aber auch Erörterungen über Kosmologie, Kosmogonie und Eschatologie; nur insofern die Rechtsprechung zu den Pflichten der Könige gehört, finden sich auch Abschnitte über das Familienrecht, das Prozeßverfahren und über das Zivil- und Strafrecht (vyavahāra). Wenn aber auch diese ältesten Werke nur Lehrbücher einer oder der anderen vedischen Schule waren, dazu bestimmt, von den Angehörigen dieser Schule auswendig gelernt zu werden, so gewannen sie mit der Zeit doch eine über die betreffende Schule hinausreichende Bedeutung. Es war nämlich von alters her Pflicht und Recht der Brahmanen, in allen Rechtsfragen — im sakralen und im weltlichen Recht — als Schiedsrichter aufzutreten und nach ihren Büchern zu urteilen. So erhielten diese Werke doch eine gewisse Rechtskraft, obgleich sie nicht als Gesetzbücher verfaßt waren.

v3.c22.s5.3

² S. oben Bd. I, S. 236. Der Begriff des Dharma schließt auch »Sitte« im Sinne von Schicklichkeit ein; z. B. handeln die Dharmaśāstras auch über die Formen des Grüßens, über das Benehmen des Schülers gegen Lehrer und Eltern u. dgl. Bezeichnend ist Āpastambīya-Dharmasūtra I, 7, 20, 7: »Was die Āryas loben, ist Dharma, was sie tadeln, ist Adharma.« Wie untrennbar religiöses und weltliches Recht im Dharmaśāstra verbunden sind, hat J. Jolly (Transactions of the 3d Int. Congress of the History of Religions, Oxford II, 30 ff.) gezeigt. Die Nichttrennung von religiösen und profanen Vorschriften findet sich auch bei den Römern. Das lat. lex bezieht sich auf Kultvorschriften ebenso wie auf Rechtsvorschriften. Auch das chinesische Lĭ, das im weitesten Sinne das schickliche Verhalten im Verkehr mit Menschen, Geistern und Göttern bezeichnet (s. Grube, Geschichte der chinesischen Litteratur, S. 63), deckt sich zum großen Teil mit dem indischen Dharma.

v3.c22.s5.4

Die Dharmasūtras sind also ebenso wie die Śrauta- und Gṛhyasūtras im Sūtrastil abgefaßt. Doch sind in fast allen Dharmasūtras auch einzelne Verse (Anuṣṭubh-Ślokas, manchmal auch Triṣṭubhverse) eingefügt. Einige dieser Werke sind uns noch als Bestandteile größerer Sammlungen von Sūtratexten einer bestimmten Schule überliefert; bei anderen läßt sich die Zugehörigkeit zu dieser oder jener vedischen Schule mit ziemlicher Sicherheit erschließen.

v3.c22.s5.5

So bildet das am besten erhaltene Āpastambīya-Dharmasūtra¹), d. h. das Dharmasūtra »der Āpastambīyas« oder »der Schule des Āpastamba«, einen Bestandteil eines großen, zu einer südindischen Schule des schwarzen Yajurveda gehörigen Sūtrawerkes, des Āpastambīya-Kalpasūtra²). G. Bühler hat nachgewiesen, daß dieses Sūtrawerk aus sprachlichen³) und sachlichen Gründen nicht jünger als das 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. sein kann. Daß das Dharmasūtra in ein verhältnismäßig hohes Alter zurückreicht, wird auch dadurch wahrscheinlich, daß der schon im Śatapatha-Brāhmaṇa und in der Chāndogya-Upaniṣad erwähnte Ṛṣi Śvetaketu als einer der wenigen noch »in neuerer Zeit« geborenen Ṛṣis bezeichnet wird. Nach einer gut verbürgten und durch den Inhalt der Werke bestätigten Tradition ist aber die Āpastamba-Schule jünger als die ebenfalls im Süden Indiens ansässige und zum schwarzen Yajurveda gehörige Schule des Baudhāyana¹). Auch das Baudhāyana-Dharmaśāstra²) bildet einen Teil eines größeren Sūtrawerkes, zu dem auch Śrauta-, Gṛhya- und Śulva-Sūtras gehören. Während aber das Āpastambīya-Dharmasūtra sich in seiner ursprünglichen Gestalt erhalten hat, ist dies beim Baudhāyana-Dharmasūtra nicht der Fall, sondern einzelne Abschnitte des uns überlieferten Textes sind sicher erst später hinzugefügt worden. Eine jüngere Schule als die des Āpastamba ist die des Hiraṇyakeśin; aber deren Dharmasūtra weicht nur ganz unbedeutend von dem Āpastambīya-Dharmasūtra ab.

v3.c22.s5.6

¹ Edited with Extracts from the Commentary by G. Bühler, BSS, 2nd Ed., 1892—1894. Von demselben ins Englische übersetzt in SBE, vol. 2 (2nd Ed., 1897).

v3.c22.s5.7

² S. oben I, 237.

v3.c22.s5.8

³ Über Stil und Sprache des Āpastamba s. Bühler, ZDMG 40 1886, 530 f., und SBE, vol. 2, p. XLIII ff.

v3.c22.s5.9

¹ Vgl. Bühler, SBE, vol. 2, p. XIX ff. K. B. Pathak (JBRAS 21, 1904, 19 ff.) will aus einer Stelle im Tantravārttika beweisen, daß Āpastamba älter ist als Baudhāyana und Gautama, da die beiden letzteren angeblich gegen Āpastamba polemisieren. Aber Kumārila kann uns da nicht maßgebend sein.

v3.c22.s5.10

² So lautet der Titel, trotzdem es ein Sūtra ist. »Dharmaśāstra« ist ja der allgemeinere Ausdruck, der auch die Dharmasūtras einschließt. Es ist herausgegeben von E. Hultzsch in AKM VIII, Leipzig 1884. Ins Englische übersetzt von G. Bühler, SBE, vol. 14, 1882.

v3.c22.s5.11

Aller Wahrscheinlichkeit nach das älteste von allen uns erhaltenen Dharmasūtras ist das des Gautama oder der Gautama-Schule, das Gautamīya-Dharmaśāstra³). Dieses ist uns nicht mehr als ein Bestandteil einer Sammlung von vedischen Sūtras überliefert, aber es charakterisiert sich durch Form und Inhalt als ein Werk derselben Gattung wie die eben genannten Sūtratexte. Außerdem läßt sich nachweisen, daß dieses Dharmasūtra zu einer Schule des Sāmaveda, und zwar zur Schule der Rāṇāyanīyas, gehört. Das hohe Alter des Gautama ergibt sich daraus, daß er sowohl von Baudhāyana als auch von Vāsiṣṭha als Autorität zitiert wird. Allerdings finden sich in unserem Gautamasūtra auch manche spätere Einschiebungen, und es scheint einigermaßen überarbeitet worden zu sein. Jünger als Gautama ist das Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra¹), das uns leider in sehr schlechtem Zustande erhalten ist, indem manche Handschriften einen fragmentarischen, andere einen stark interpolierten Text bieten. Die Tradition nennt den alten Ṛṣi Vasiṣṭha, dem eine große Anzahl von Hymnen des VII. Buches des Rigveda zugeschrieben werden, als Verfasser des Werkes. Damit stimmt die gut beglaubigte, schon dem Kumārila bekannte Überlieferung überein, wonach das Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra ursprünglich einer Schule des Rigveda angehörte und erst später zu einer Autorität für alle Brahmanen wurde. Nach Form und Inhalt ist es jedenfalls ein altes Dharmasūtra; wahrscheinlich gehörte es zu einer nordindischen Schule des Rigveda. Außer Gautama werden in dem Werke als ältere Lehrer auch Yama, Prajāpati, Hārīta und Manu zitiert. Von besonderer Wichtigkeit sind, wie wir sehen werden, die Zitate aus einem Dharmasūtra des Manu, das wahrscheinlich die Grundlage unserer Manu-Smṛti bildete. Andererseits enthält die letztere ein Zitat aus dem Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra, das also älter sein muß als unsere jetzige Manu-Smṛti.

v3.c22.s5.12

³ Herausgegeben von A. F. Stenzler (»The Institutes of Gautama«), London 1876; mit dem Kommentar des Haradatta in ĀnSS, Nr. 61, 1910. Ins Englische übersetzt von G. Bühler, SBE, vol. 2.

v3.c22.s5.13

¹ Ed. by A. A. Führer, BSS, Nr. 23, 1883; ins Englische über-setzt von G. Bühler, SBE, vol. 14. Nach G. Bühler, On the Origin of the Indian Brāhma Alphabet, 2nd Ed., Straßburg 1898, p. 6 f., ist das Vāsiṣṭha-Dhś. »einige Jahrhunderte vor Christo« anzusetzen.

v3.c22.s5.14

Ein umfangreicheres Werk als die bisher genannten Dharma-sūtras ist das Vaiṣṇava-Dharmaśāstra oder die Viṣṇu-Smṛti²). In dem einleitenden Abschnitt und in den Schluß-kapiteln stellt sich dieses Werk als eine Offenbarung des Gottes Viṣṇu hin, und das ganze Werk hat die Form eines Dialogs zwischen dem Gott Viṣṇu und der Göttin Erde. Doch sind das offenbar Zutaten eines zu einer viṣṇuitischen Sekte gehörigen Überarbeiters. Der Grundstock des Werkes ist ein altes Dharma-sūtra der zum schwarzen Yajurveda gehörigen Kāṭhaka-Schule. Die viṣṇuitische Bearbeitung, in der das Werk uns heute vor-liegt, kann nicht vor dem 3. Jahrhundert n. Chr. entstanden sein³). Hingegen dürften die ältesten Bestandteile des Werkes in eine sehr alte Zeit zurückgehen; denn die Texte der Kāṭhaka-Schule, mit welcher die Viṣṇu-Smṛti zusammenhängt, gehören zu den ältesten Resten der vedischen Litteratur.

v3.c22.s5.15

² Ed. by J. Jolly, Bibl. Ind. 1881. Von demselben ins Englische übersetzt in SBE., vol. 7.

v3.c22.s5.16

³ Das beweist die Erwähnung der sieben Wochentage in Kap. 78 und die Bezeichnung jaiva für Donnerstag, die auf den griechischen Namen Ζεῦς zurückgeht. Der Zeit der Überarbeitung gehören auch die Stellen an, wo die Witwenverbrennung empfohlen wird. In der Einleitung zu seiner Übersetzung hat Jolly die älteren und jüngeren Bestandteile des Werkes mit ziemlicher Sicherheit nachgewiesen.

v3.c22.s5.17

Ein sehr altes Dharmasūtra, das zur Maitrāyaṇīya-Schule des schwarzen Yajurveda gehört, ist das des Hārīta¹), der schon von Āpastamba und Baudhāyana zitiert wird. Es ist ein umfangreicher Text (in 30 Adhyāyas) nach Art des Baudhāyana-Dharmaśāstra und der Viṣṇu-Smṛti, in welchem Sūtras mit Anuṣṭubh- und Triṣṭubh-Versen abwechseln. Ein reines Sūtra-werk ist das Vaikhānasa-Dharmasūtra²), das in drei Praśnas über Kasten und Āśramas, über die Pflichten des Brahmacārin und des Hausvaters, ganz besonders ausführlich aber über die Waldeinsiedler, Asketen und Mönche handelt. Vielleicht war es — worauf der Titel hinzudeuten scheint, denn Vaikhānasa heißt »Waldeinsiedler« — ursprünglich überhaupt nur ein Lehrbuch für Waldeinsiedler und Asketen, das später zu einem allgemeinen Lehrbuch des Dharma erweitert und einem Ṛṣi Vikhanas zugeschrieben wurde. Noch nicht herausgegeben ist eine Uśanas-Smṛti¹) in Sūtras und Versen, die oft zitiert wird, aber von der unter diesem Titel gedruckten Smṛti in Versen mit nur wenig Prosastellen verschieden ist. Zur Schule der Vājasaneyins gehörte ein Śaṅkhalikhita-Dharmasūtra²), zum Atharvaveda ein Dharmasūtra des Paiṭhīnasi, die wir nur aus Zitaten kennen. Andere teils nur durch Zitate, teils unvollkommen erhaltene Dharmasūtras werden nach einer beliebten indischen Gepflogenheit verschiedenen alten Ṛṣis zugeschrieben, wie Kāśyapa, Atri, Śātātapa, Bṛhaspati u. a.

v3.c22.s5.18

¹ J. Jolly (Der vyavahârâdhyâya aus Hârîta's Dharmaśâstra nach Citaten zusammengestellt, ABayA, Bd. 18, München 1889, S. 505 ff.) hat zuerst den Abschnitt über das eigentliche Recht aus Zitaten in den Nibandhas zusammengestellt und später (OC X, Genève 1894, II, 117 ff.; Ind. Ant. 25, 1896, 147 f.) Mitteilungen über die einzige bisher gefundene Handschrift des Werkes gemacht. Der XII. Adhyāya (Śrāddhakalpa) stimmt mit dem von W. Caland, Altindischer Ahnen-cult, Leiden 1893, S. 90 ff., wiedergegebenen Texte überein.

v3.c22.s5.19

² The Vaikhânasadharmapraśna of Vikhanas ed. by T. Gaṇapati Sâstrî, TSS, Nr. XXVIII, 1913. Es ist auch in einer Wiener Handschrift vorhanden, die Th. Bloch, Über das Gṛhya- und Dharmasūtra der Vaikhānasa, Leipzig 1896, benützt hat. Nach Bloch ist dieses Werk ein zu einer der jüngsten Schulen des schwarzen Yajurveda gehöriges Sūtra und ganz verschieden von dem Vaikhānasaśāstra, das bei Baudh. II, 6, 11, 14 erwähnt wird und auf das sich auch Manu 6, 21 (vaikhānasamate) und Gautama 3, 27 (śrāmaṇaka) beziehen. Vgl. Bühler, SBE, vol. 25, p. XXVII ff., und Barth, RHR 40, 1899, 34 ff. (Œuvres II, 274 ff.), Da aber der in TSS gedruckte Text größtenteils über Waldeinsiedler und Asketen handelt (der zweite Praśna beginnt: atha vanasthasya śrāmaṇakam), scheint mir ein Zusammenhang mit dem alten »Lehrbuch für Waldeinsiedler« nicht ausgeschlossen.

v3.c22.s5.20

¹ Vgl. Eggeling, Ind. Off. Cat. III, p. 383 (Nr. 1316).

v3.c22.s5.21

² In Zitaten begegnen uns die Namen Śaṅkha, Likhita und Śaṅkhalikhita oft als Namen von Ṛṣis, die als Autoritäten über Dharma gelten. A. Ludwig (WZKM 15, 1901, 307 ff.) hat es aber wahrscheinlich gemacht, daß Śaṅkhalikhitadharma ursprünglich »das dem Menschen vom Schöpfer auf den Stirn- oder Schläfenknochen geschriebene Gesetz« bedeutete, woraus durch Mißverständnis die drei Ṛṣis gemacht worden sind.

v3.c22.s5.22

Obwohl eine sichere Chronologie der Dharmaśāstralitteratur nicht möglich ist, können wir doch mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die älteren, zu den vedischen Schulen gehörigen Dharmasūtras ungefähr vom 8. bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. entstanden sind. Auf jeden Fall stellen sie die älteste Phase der Dharmalitteratur dar, für die es charakteristisch ist, daß in ihr weit mehr religiöse Pflichten und Kultvorschriften als das weltliche Recht behandelt werden. So macht z. B. im Āpastambīya-Dharmasūtra der rein juristische Teil nur etwa ein Siebzehntel des ganzen Werkes aus. Die Dharmasūtras sind also die Vorläufer der metrischen Dharmaśāstras oder Smṛtis. Doch muß bemerkt werden, daß auch noch in späterer Zeit und bis in die neueste Zeit hinein auch Dharmawerke im Sūtrastil verfaßt worden sind. Solche Werke hat man dann der schon erwähnten Gepflogenheit entsprechend denselben alten Ṛṣis zugeschrieben, die als Autoren der alten Dharmasūtras galten. Es gibt daher auch ganz moderne Werke, die sich als Dharmasūtras von Uśanas, Atri, Kāśyapa, Śaṅkha usw. ausgeben. Wenn wir daher solche Werke in Handschriften oder in Zitaten finden, so bedarf es immer erst einer genauen Prüfung, um festzustellen, ob wir es wirklich mit einem alten vedischen Dharmasūtra oder mit einem modernen Machwerk zu tun haben. Daß uns aber von den alten Dharmasūtras viele so schlecht und oft nur fragmentarisch erhalten sind, hängt mit der schon oben (S. 378) erwähnten Tatsache zusammen, daß jene alten vedischen Schulen oder Caraṇas, in denen diese Sūtras gelehrt wurden, mit der Zeit in Verfall gerieten oder doch ihre alte Bedeutung verloren und den Fachschulen Platz machten. Diese Spezialisierung begann auf dem Gebiete des Dharma schon in ziemlich früher Zeit, und wir haben Beweise, daß es schon in älterer Zeit eigene Schulen des Dharma gab, in denen der Dharma für alle Klassen und Stände und auch für weitere Kreise gelehrt wurde.

v3.c22.s5.23

Diese Fachschulen des Dharma waren es, in denen die metrischen Dharmaśāstras oder Smṛtis entstanden sind. Diese sind nicht mehr Lehrbücher für den engbegrenzten Kreis der Anhänger irgendeiner vedischen Schule, sondern Werke, in denen die religiösen und weltlichen Rechte und Pflichten für alle Āryas, für Brahmanen, Kṣatriyas und Vaiśyas, gelehrt wurden. Diese Lehrbücher wurden nun auch viel umfangreicher; die Darstellung wurde viel umständlicher und ausführlicher. Namentlich wurde das eigentliche Recht, das in den Dharmasūtras nur flüchtig berührt worden war, in diesen Werken mit viel größerer Ausführlichkeit behandelt. Für solche Werke eignete sich nicht mehr der aphoristische Sūtrastil, sondern die metrische Form, insbesondere der Śloka, der sich längst als das Versmaß der schlichten epischen Erzählung und der mit dem Epos eng verbundenen didaktischen Poesie eingebürgert hatte. Gerade diese didaktische Poesie, die Spruchdichtung, war es, die eine Hauptquelle für die Dharmaśāstras geworden ist. Die indischen Śāstrins, die Lehrer des Dharma, nennen als Quellen des Dharma neben Śruti und Smṛti noch zwei andere: den śiṣṭācāra (»Brauch der Gebildeten«, d. h. »die gute Sitte«) und den deśajātikuladharma (»Sitten und Gebräuche der Länder, Kasten und Familien«, d. h. »das Gewohnheitsrecht«). Die Regeln der guten Sitte und des Gewohnheitsrechtes wurden aber schon frühzeitig in der Form von Sprüchen in Ślokas niedergelegt. Manche von diesen finden wir auch schon in den Dharmasūtras. Und insoferne viele alte Rechtssatzungen in Spruchform in die Zeit der Dharmasūtras oder in eine noch ältere Zeit zurückreichen, kann es vorkommen, daß in den jüngeren Dharmaśāstras altes Spruchgut und damit auch sehr alte Lehren sich erhalten haben¹). Zahlreiche dieser Šlokas, welche Sittenlehren und Rechtssätze in der Form von Weisheitssprüchen enthalten, finden wir in der epischen Dichtung, insbesondere im Mahābhārata²), daher denn das Epos (itihāsa) oft auch als eine fünfte Quelle des Dharma angegeben wird.

v3.c22.s5.24

¹ Vgl. H. Lüders, SBA 1917, 349 f.

v3.c22.s5.25

² Über das Mahābhārata als Lehrbuch des Dharma s. oben I, 363 ff. Rechtssatzungen in Sprüchen finden sich auch in den Jātaka-Gāthās, s. z. B. Lüders, ZDMG 61, 1907, 642. Auch bei den Germanen hängen epische Dichtung, Rechtspoesie und religiöse Dichtung enge zusammen; s. R. Koegel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, Straßburg 1894, S. 97, 242 ff.

v3.c22.s5.26

Diese metrischen Dharmaśāstras sind es nun auch, die seit Jahrhunderten und noch heutigen Tages von den Lehrern und Kennern des Dharma in ganz Indien studiert werden und zum Teil noch als Autoritäten in Rechtssachen angerufen und anerkannt werden. Sie beanspruchen Giltigkeit ihrer Vorschriften für alle Kasten, sind aber doch, ebenso wie die Dharmasūtras, in erster Linie vom Standpunkt des Interesses der Brahmanen geschrieben. Immerhin beschäftigen sie sich weit mehr mit den Rechten und Pflichten des Königs, der zwar immer den Brahmanen untergeordnet, aber doch auch »eine große Gottheit in Menschengestalt« (Manu VII, 8) ist. Es ist nur natürlich, daß die Brahmanen, um den Lehren der Dharmaśāstras größere Autorität zu sichern, deren Entstehung auf irgendeine Gottheit, ein göttliches Wesen oder einen Ṛṣi der Vorzeit zurückführten. Daher konnten sie auch als »Smṛti« (»Erinnerung«, d. h. »Überlieferung«) bezeichnet werden, die ja an Autorität nur hinter der Śruti, dem auf unmittelbarer »Offenbarung« beruhenden Veda, zurücksteht.

v3.c22.s5.27

Kein Werk aber erfreut sich in Indien seit Jahrhunderten einer so großen Berühmtheit und einer so anerkannten Autorität als das Mānava-Dharmaśāstra oder die Manu-Smṛti, das Gesetzbuch des Manu³). Diese Beliebtheit und Berühmtheit des dem Manu zugeschriebenen Werkes erklärt sich leicht daraus, daß seit alten Zeiten Manu nicht nur als der Urvater des Menschengeschlechts, sondern auch als der Urheber aller gesellschaftlichen Ordnung und Sitte galt, und daß wichtige Rechtslehren gerade ihm in den Mund gelegt werden. »Alles, was Manu gesagt hat, ist Arznei«, heißt es schon im Veda¹). Yāska führt bereits Manu als Autorität für das Erbrecht an²). Zahlreich sind die Stellen in den Gṛhya- und Dharmasūtras sowohl als auch im Mahābhārata, in denen Rechtslehren als von Manu herrührend zitiert werden, wo aber mit den Worten: »Also sprach Manu«, nicht auf irgendein dem Manu zugeschriebenes Buch hingewiesen, sondern nur der Zweck verfolgt wird, eine Lehre als uralt, feststehend und unwiderleglich hinzustellen³). Unserem Mānava-Dharmaśāstra wird aber sogar göttlicher Ursprung zugeschrieben. Im ersten Kapitel wird erzählt, daß dieses Gesetzbuch ein Werk des Brahman, des Schöpfers selbst, sei. Brahman habe es seinem Sohne Manu, dem Urvater des Menschengeschlechts, offenbart. Dieser habe dann das Werk den zuerst geschaffenen zehn Weisen verkündet und schließlich einem seiner Söhne, dem Bhṛgu, die Aufgabe übertragen, es den Sterblichen auseinanderzusetzen. Unsere Manu-Smṛti enthält also nach indischer Auffassung die von dem Schöpfer dem Manu offenbarten Gesetze in der Form, wie Bhṛgu sie der Menschheit mitgeteilt hat.

v3.c22.s5.28

³ Die Manu-Smṛti ist wiederholt in Indien gedruckt worden, gewöhnlich begleitet von dem Kommentar des Kullūka. Empfehlenswert ist die in Bombay NSP erschienene Ausgabe. Sehr wertvoll ist die Ausgabe von Pandit V. N. Mandlik (Bombay 1886), in der auch sieben Kommentare vollständig mit herausgegeben sind. Die beste kritische Ausgabe ist die von J. Jolly, London 1887. Die erste englische Übersetzung ist die von William Jones, Calcutta 1794 (aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von J. Chr. Hüttner, Weimar 1797). Auf dem Denkmal des Sir William Jones in der Paulskirche in London hält dieser den Text des Manu in der Hand. Eine neuere Übersetzung ist die von A. C. Burnell und E. W. Hopkins (London 1884), am wertvollsten die von G. Bühler in SBE, vol. 25. Eine neuere französische Übersetzung von G. Strehly in Annales du Musée Guimet, Bibl. d’études t. II, 1, Paris 1893.

v3.c22.s5.29

¹ Taittirīya-Saṃhitā II, 2, 10, 2. Nach Śatapatha-Brāhmaṇa I, 5, 1, 7 hat Manu zuerst die Opfer eingeführt.

v3.c22.s5.30

² Nirukta III, 4. Die hier dem Manu zugeschriebene Lehre steht aber in Widerspruch zu dem in unserer Manu-Smṛti gelehrten Erbrecht.

v3.c22.s5.31

³ Daß man solche Stellen nicht als eigentliche Zitate, sondern nur so auffassen darf, beweist schon die Tatsache, daß die widersprechendsten Lehren und die entgegengesetztesten Ansichten dem Manu zugeschrieben werden. Auch in der dem Aśvaghoṣa zugeschriebenen Vajrasūcī (s. oben II, 209 f.) werden Verse als »Mānava Dharma« zitiert, von denen nur zwei in unserer Manu-Smṛti stehen, während die anderen in ihr nicht vorkommen und zum Teil sogar mit ihren Lehren in Widerspruch stehen. In der Einleitung zum Tantrākhyāyika wird an der Spitze der Lehrer des Rechts und der Regierungskunst Manu genannt. Dem Verfasser des Nārāyaṇīya-Abschnittes des Mahābhārata (XII, 335) war aber sicher schon ein Dharmaśāstra des Manu, ebenso wie auch dem Uśanas und dem Bṛhaspati zugeschriebene Lehrbücher, bekannt.

v3.c22.s5.32

Auch in Europa hatten die ersten Gelehrten, die mit der Manu-Smṛti bekannt wurden, ziemlich abenteuerliche Vorstellungen über Alter und Entstehung des Werkes¹). Der erste, der über die Entstehung und die Zeit der Manu-Smṛti eine haltbare Hypothese aufstellte, war Max Müller, der annahm, daß die metrischen Dharmaśāstras überhaupt nichts anderes seien, als Umarbeitungen und Erweiterungen älterer Dharmasūtras. Was aber Max Müller nur vermuten konnte, das hat G. Bühler durch zahlreiche Beweisgründe zu einer wissenschaftlichen Tatsache erhoben, indem er für die Manu-Smṛti die Entdeckung machte, daß es tatsächlich ein Mānava-Dharmasūtra gegeben hat. Es findet sich nämlich im Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra (Kap. IV) ein längeres Zitat, das mit den Worten endet: »also das Mānavam«. Diese teils prosaische, teils metrische Stelle ist ganz im Stile der alten Dharmasūtras gehalten und kann nur aus einem Mānava-Dharmasūtra stammen. Der Inhalt des Zitats stimmt zum Teil mit einer Stelle in unserer Manu-Smṛti überein, so daß wir annehmen dürfen, das von Vāsiṣṭha zitierte Werk habe die Grundlage des heutigen Mānava-Dharmaśāstra gebildet. Nicht erwiesen, aber immerhin wahrscheinlich ist es, daß jenes alte Mānava-Dharmasūtra zur Mānava-Schule der Maitrāyaṇīyas gehörte²). Im Stil der Manu-Smṛti sind oft noch die Spuren des alten Sūtrawerkes erkennbar, aus dem sie hervorgegangen ist: nämlich in manchen schwer verständlichen Versen, von denen auch die indischen Kommentatoren verschiedene Erklärungen geben, und deren Rätselhaftigkeit und Unklarheit darauf zurückzuführen ist, daß sie nur Versifikationen alter Sūtras sind. Sehr wahrscheinlich ist es, daß die Manu-Smṛti einen der frühesten Versuche der Umwandlung eines alten Dharmasūtra in ein metrisches Dharmaśāstra darstellt. Doch läßt sich bisher ihre Entstehungszeit nur innerhalb ziemlich weiter Grenzen — zwischen dem 2. Jahrhundert v. Chr. und dem 2. Jahrhundert n. Chr. — mit einiger Wahrscheinlichkeit feststellen¹).

v3.c22.s5.33

¹ So glaubte Sir William Jones, es sei ein Werk des 13. Jahrhunderts v. Chr. A. W. v. Schlegel meinte, es könne nicht später als 1000 v. Chr. entstanden sein. F. Johaentgen (Über das Gesetzbuch des Manu, Berlin 1863) begnügte sich, etwa 350 v. Chr. als Datum des Werkes anzugeben.

v3.c22.s5.34

² Vgl. Bühler, SBE, vol. 25, p. XXXI ff.; P. v. Bradke, Über das Mānava-Gṛhya-Sūtra, Leipzig (Diss.) 1882, S. 1 ff., 17 ff. (auch in ZDMG 36, 417 ff., 433 ff.), und G. B. Beaman, On the Sources of the Dharma-Sâstras of Manu and Yājñavalkya, Leipzig (Diss.) 1895; Jolly, Recht und Sitte, S. 17 f.

v3.c22.s5.35

¹ So nach Bühler, SBE, vol. 25, pp. XCIX ff., CVI ff. Tantravārttika III, 58, wird ein Vers des Manu aus dem »Dharmaśāstra« zitiert, der wie eine freie Wiedergabe des Verses Manu-Smṛti VIII, 262 aussieht. Daß Kālidāsa mit dem Gesetzbuch des Manu bekannt war, ist nach Raghuvaṁśa 14, 67 wahrscheinlich; s. K. T. Telang, JBRAS 18, 1891, 148 n. R. G. Bhandarkar (A Peep into the Early History of India, JBRAS 1900, Reprint p. 46 f.) glaubt mit Rücksicht auf Manu X, 43 f., daß die Manu-Smṛti erst entstanden sei, als die Fremdherrscher (Yavanas, Śakas usw.) durch die Guptas beseitigt und die Brahmanen wieder zur Vorherrschaft gelangt waren, also erst im 4. Jahrhundert n. Chr. Haraprasād Śāstrī (JASB 6, 1910, 307) setzt aber die Manu-Smṛti ins 1. Jahrhundert v. Chr., weil damals schon die Brahmanen die Oberhand hatten. Diese ganze Argumentation hilft nicht viel; denn bei Manu und in den Dharmaśāstras überhaupt erheben die Brahmanen ungeheure Ansprüche, womit aber keineswegs bewiesen ist, daß diese auch wirklich zur Zeit ihrer Abfassung von den Königen anerkannt worden sind.

v3.c22.s5.36

Für die Frage nach dem Alter der Manu-Smṛti ist auch das Verhältnis dieses Werkes zum Mahābhārata nicht unwichtig. In den jüngsten Abschnitten des Mahābhārata, insbesondere im XIII. Buch, werden Stellen aus einem Dharmaśāstra des Manu zitiert, die sich tatsächlich in unserer Manu-Smṛti finden. Andererseits gibt es eine große Anzahl von Versen, die im Mahābhārata und in der Manu-Smṛti gleichlautend vorkommen, ohne daß sie als Zitate bezeichnet werden²). Und zwar sind die dabei auftretenden Varianten derart, daß manchmal das Mahābhārata und manchmal Manu die bessere Lesart aufweist. Man darf daraus schließen, daß in diesen Fällen weder Manu aus dem Mahābhārata, noch dieses aus der Manu-Smṛti entlehnt hat, sondern daß solche Verse in beiden Texten aus jener Spruchdichtung geschöpft sind, die wir oben (S. 485) als eine Hauptquelle der metrischen Dharmaśāstras kennen gelernt haben, und die so sehr Allgemeingut der Gebildeten war, daß es vergebens wäre, nachzuforschen, wo dieser oder jener Vers zuerst gestanden hat¹). Nehmen wir noch hinzu, daß die Manu-Smṛti wiederholt Anspielungen auf die Helden des Mahābhārata enthält, die eine genaue Bekanntschaft mit der Haupterzählung und dem Sagenschatz des Epos verraten, so scheint es mir unzweifelhaft, 1. daß die ältesten Teile des Mahābhārata älter sind als unsere Manu-Smṛti, 2. daß sowohl die Verfasser der didaktischen Abschnitte des Mahābhārata, als auch die Manu-Smṛti vielfach aus dem herrenlosen Gut der alten Spruchdichtung geschöpft haben, und 3. daß in den jüngsten Abschnitten des Mahābhārata schon ein Werk zitiert wird, das von unserer Manu-Smṛti nicht wesentlich verschieden war²). Diese Annahmen sind durchaus vereinbar mit den weiten Grenzen, die ich für die Entstehungszeit des Mahābhārata annehmen mußte³). Ich sehe bei dem bisherigen Stand unseres Wissens leider keine Möglichkeit, diese Grenzen enger zu ziehen.

v3.c22.s5.37

² Nach Bühlers Untersuchungen finden sich nicht weniger als 260 solcher Verse, etwa ein Zehntel der Manu-Smṛti, allein im III., XII. und XVI. Buch des Mahābhārata.

v3.c22.s5.38

¹ Daß viele von den Versen, die sich in unserer Manu-Smṛti finden, auch schon in den Dharmasūtras vorkommen (z. B. im Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra 39 und in der Viṣṇu-Smṛti sogar 160 Verse), ist gleichfalls nur so zu erklären, daß jene Spruchweisheit die gemeinsame Quelle aller dieser Ślokas war.

v3.c22.s5.39

² Von den Versen des Mahābhārata, in denen Lehren mit »also sprach Manu« angeführt werden, die aber nicht in der Manu-Smṛti vorkommen, gilt das oben (S. 487) Gesagte. Zur Frage des Verhältnisses von Mahābhārata und Manu s. Bühler, SBE, vol. 25, pp. LXXIV ff., XCVII f., und Hopkins, The Great Epic of India, p. 18 ff. Wie die Dharma-Verse und Zitate aus Dharmaśāstras im Mahābhārata beliebig vermehrt werden konnten und vermehrt wurden, zeigt H. Lüders, Über die Grantharezension des Mahābhārata (AGGW N. F. IV, 6, Berlin 1901) S. 68 ff.

v3.c22.s5.40

³ Oben I, 396, 403.

v3.c22.s5.41

Daß aber der Zeitabstand zwischen den ältesten, nicht überarbeiteten Dharmasūtras (z. B. Āpastambīya-Dharmasūtra) und den metrischen Dharmaśāstras ein recht bedeutender sein muß, zeigt ein Blick auf den Inhalt der Manu-Smṛti.

v3.c22.s5.42

»Das von Bhṛgu verkündete Mānava-Dharmaśāstra« (so nennt es sich selbst) besteht aus zwölf Abschnitten (Adhyāyas). Der I. Abschnitt enthält eine Einleitung nach Art des Mahābhārata und der Purāṇas.

v3.c22.s5.43

Die großen Ṛṣis kommen zu Manu und bitten ihn, ihnen die heiligen Gesetze der Kasten zu verkünden. Manu willigt ein und beginnt mit einem Bericht über die Schöpfung. Dieser ziemlich verworrene Schöpfungsbericht, der von Manu begonnen und dann von Bhṛgu fortgesetzt wird, beruht zum Teil auf vedischen Quellen, ist aber stark mit Sāṃkhya-Lehren vermengt¹). Die Abschnitte I—V handeln nach einer kurzen Einleitung über die Quellen des Dharma, unter denen der Veda die erste ist, über die Weihen (Saṃskāras), die an jedem Mitglied der höheren Kasten vollzogen werden müssen, insbesondere über die Schülerweihe (Upanayana), über das Leben des Veda-Schülers (Brahmacārin), die Pflichten des Hausvaters, die Heirat, die täglichen Zeremonien, die Śrāddhas, die Regeln für den Snātaka, d. i. den jungen Mann, der seine Veda-Lehrzeit beendet hat und weiter beim Lehrer bleibt — eine Art Kodex von Sitten- und Anstandsregeln —, Vorschriften für das Vedastudium, Regeln über erlaubte und verbotene Speisen, über kultliche Unreinheit und Reinigungszeremonien und allerlei die Frauen betreffende Vorschriften. Der VI. Abschnitt handelt von den Waldeinsiedlern und Asketen, der VII. von den Pflichten des Königs. Dieser Abschnitt enthält auch Regeln über Regierungskunst und Politik (nīti).

v3.c22.s5.44

¹ Vgl. F. Johäntgen, Über das Gesetzbuch des Manu, Berlin 1863; W. Jahn, Über die kosmogonischen Grundanschauungen im Mānava-Dharma-Śāstram, Leipzig 1904, Diss.; Garbe, Sāṃkhya-Philosophie, S. 52 f.

v3.c22.s5.45

Die Abschnitte VIII und IX behandeln das bürgerliche und das Strafrecht (vyavahāra) nebst dem Beweisverfahren (Zeugen, Ordalien usw.)²). Und zwar wird hier das eigentliche Recht in 18 Materien eingeteilt. Von einer solchen Einteilung findet sich in den Dharmasūtras noch keine Spur. Diese 18 Materien sind die folgenden: 1. Schuldrecht; 2. Deposita und Pfänder; 3. Verkauf ohne Eigentumsrecht; 4. Genossenschaftsverträge; 5. Annullierung von Schenkungen; 6. Verweigerung von Löhnen und Gehältern; 7. Bruch von Verträgen; 8. Aufhebung von Kauf und Verkauf; 9. Streitigkeiten zwischen Hirten und Viehbesitzern; 10. Grenzstreitigkeiten; 11. Realinjurien; 12. Verbalinjurien; 13. Diebstahl; 14. Gewalttaten (Raub usw.); 15. Sexualverbrechen; 16. Eherecht (Pflichten von Mann und Frau); 17. Erbrecht; 18. Wetten und Spiel um Geld. Der IX. Abschnitt schließt mit einer kurzen Wiederholung der Pflichten des Königs und einigen Bemerkungen über die der Vaiśyas und Śūdras. Der X. Adhyāya handelt über die Mischkasten, über die regelmäßigen Beschäftigungen der vier Kasten und über das Notrecht (āpaddharma). Der XI. Abschnitt handelt über die Bußen (prāyaścitta) für rituelle und andere Vergehen nebst einigen Regeln über Schenkungen und Opfer und einer Klassifikation der Sünden und Vergehen.

v3.c22.s5.46

² Diese Abschnitte hat Jolly mit Benutzung der Kommentare ins Deutsche übersetzt in der Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft 3, 1882, 232 ff.

v3.c22.s5.47

Der XII. Abschnitt beschäftigt sich mit den Folgen der guten und bösen Taten im künftigen Leben, beziehungsweise in künftigen Wiedergeburten. Daran schließen sich philosophische Betrachtungen über die Seelenwanderung und die Mittel zur Erlangung der höchsten Seligkeit (mokṣa). So wie der I. Abschnitt zeigt auch der XII. starke Einflüsse der Sāṃkhyalehren, aber gemischt mit Lehren des Yoga und des Vedānta.

v3.c22.s5.48

Man sieht, daß auch bei Manu — und dasselbe gilt auch von den anderen metrischen Dharmaśāstras — noch immer die religiösen Vorschriften einen überaus großen Bestandteil des Dharma ausmachen. Immerhin nehmen die rein juristischen Teile der Manu-Smṛti etwas mehr als ein Viertel des ganzen Werkes ein. Nach dem, was über die Spruchdichtung als Quelle für die Dharmaśāstras gesagt worden ist, kann es nicht wundernehmen, daß große Teile der Manu-Smṛti sich mehr wie eine lehrhafte Dichtung als wie ein trockenes Lehrbuch lesen. Selbst in rein technischen Abschnitten finden sich oft Bilder und Vergleiche und eine gehobene Sprache, die beweisen, daß es dem Verfasser darum zu tun war, auch ein litterarisch wertvolles Werk zu schaffen¹). Daß dies das ganze Werk hindurch der Fall ist, mögen einige Proben zeigen, die ich verschiedenen Abschnitten des Werkes entnehme.

v3.c22.s5.49

¹ Mit großer Begeisterung, aber geringer Sachkenntnis spricht Friedrich Nietzsche (im Antichrist § 56, Wille zur Macht § 194; Nachgelassene Werke, 2. Abt. Bd. XIV, S. 117 ff.) von Manus Gesetzbuch. Er nennt es »ein unvergleichlich geistiges und überlegenes Werk, das mit der Bibel auch nur in einem Atem zu nennen eine Sünde wider den Geist wäre«. Gegenüber Nietzsches Enthusiasmus für Manu wirkt die ästhetisch-kritische Betrachtung über das Gesetzbuch von Oldenberg (LAI, S. 177 ff.) einigermaßen abkühlend. Wenn aber Nietzsche in seiner Unkenntnis des Sachverhalts Manus Werk weit überschätzt, darf man wohl sagen, daß Oldenberg mit seinem stets nach dem Westen gerichteten Blick dem Werk des Inders keineswegs gerecht wird.

v3.c22.s5.50

II, 238—240: »Vertrauensvoll empfange er herrliches Wissen selbst von einem niedrigen Mann, das höchste Sittengebot auch von einem Mann niedrigster Kaste und ein Juwel von einem Weib auch aus einer schlechten Familie.« »Selbst aus Gift kann man Nektar entnehmen, auch von einem Kind einen guten Spruch, selbst von einem Feind gutes Betragen lernen und auch aus unreinem Stoff Gold gewinnen.« »Ein Juwel von einem Weib, Wissen, Sittengebot, Reinheit und einen guten Spruch sowie auch treffliche Künste soll man nehmen, woher es auch sei.«

v3.c22.s5.51

IV, 135—137: »Wer glücklich sein will, der verachte niemals einen Krieger, eine Schlange und einen gelehrten Brahmanen, selbst wenn sie schwach sind.« »Denn diese drei, wenn sie verachtet werden,

v3.c22.s5.52

vernichten einen Menschen vollständig: darum soll der Verständige diese drei niemals verachten.« »Auch sich selbst verachte er nie wegen vorausgegangener Mißerfolge; bis zum Tode strebe er nach Glück und halte es nicht für schwer erreichbar.«

v3.c22.s5.53

Der Abschnitt über die Rechte und Pflichten des Königs wird mit folgenden Versen (VII, 3-9) eingeleitet: »Als nämlich die Menschen in dieser Welt ohne einen König waren und aus Furcht nach allen Richtungen auseinanderstoben, da schuf der Herr zum Schutz dieser ganzen Welt den König, indem er aus den Göttern Indra, Wind, Yama, Sonne, Feuer, Varuṇa, Mond und dem Gott des Reichtums die ewigen Teilchen entnahm.« »Weil der König aus den Teilchen dieser Götterfürsten geschaffen ist, darum überragt er alle Wesen an Glanz. Wie die Sonne versengt er die Augen und Herzen, und keiner auf Erden vermag zu ihm aufzublicken.« »Er ist Feuer und Wind, er ist Sonne und Mond und des Rechtes Herr (Yama), er ist Kubera (Gott des Reichtums), er ist Varuṇa, er ist der große Indra — infolge seiner Macht.« »Selbst wenn er noch ein Knabe ist, darf ein König nicht verachtet werden in dem Glauben, daß er nur ein Mensch sei; denn er ist und bleibt doch eine große Gottheit in Menschengestalt.« »Das Feuer verbrennt nur einen Menschen, der sich ihm unvorsichtig nähert; das Feuer »König« aber verbrennt die ganze Familie samt Vieh und allem Hab und Gut.«

v3.c22.s5.54

Über die Notwendigkeit der Strafe, die auch als Daṇḍa (»der Stab«) personifiziert wird, heißt es (VII, 18—25): »Daṇḍa herrscht über die Geschöpfe, Daṇḍa allein beschützt sie alle, Daṇḍa wacht über sie, wenn sie schlafen; die Weisen erklären Daṇḍa für den Gott der Gerechtigkeit (Dharma).« »Wird die Strafe nach reiflicher Überlegung angewandt, so beglückt sie alle Geschöpfe, wird sie aber ohne reifliche Überlegung verhängt, so richtet sie alles zugrunde.« »Wenn der König nicht unermüdlich Strafe verhängte über die, welche Strafe verdienen, so würden die Stärkeren die Schwächeren wie Fische am Spieße braten; die Krähe würde den Opferkuchen fressen, der Hund das Opfermus belecken, niemand würde ein Recht auf Besitz haben, es würde alles drunter und drüber gehen.« »Die ganze Welt wird durch die Strafe in Unterordnung gehalten, denn ein ehrlicher Mann ist schwer zu finden; nur aus Furcht vor Strafe dient jegliches Wesen dem Nutzen anderer.« »Götter, Dämonen, Gandharvas und Rākṣasas, sowie auch die Vogel- und Schlangengötter — auch sie dienen dem Nutzen anderer nur, wenn sie von der Furcht vor Strafe gequält sind.« »Und alle Kasten würden (durch Mischung) verdorben, alle Dämme durchbrochen werden, und ein Aufruhr würde in der ganzen Welt entstehen, wenn es an der Strafe fehlte.« »Wo der dunkle, rotäugige Daṇḍa, die Bösen vernichtend, einherschreitet, dort entsteht keine Verwirrung im Volke, — vorausgesetzt, daß derjenige, der die Strafe verhängt, gerecht entscheidet.«

v3.c22.s5.55

VIII, 44: »Wie der Jäger die Spur des (verwundeten) Wildes durch das Fallen der Blutstropfen verfolgt, so soll der König durch richtige Schlußfolgerungen die Spur des Rechtes ausfindig machen.«

v3.c22.s5.56

VIII, 91: »Wenn du glaubst, du bist allein, mein Lieber, so wisse, daß der Weise, der alle Tugend und Sünde schaut, stets in deinem Herzen wohnt.«

v3.c22.s5.57

Der Abschnitt über das Eherecht schließt mit den Versen (IX, 101 f.): »Gegenseitige Treue währe bis zum Tode: das, wisse, ist in Kürze das höchste Gesetz für Mann und Weib.« »So sollen denn Mann und Weib, ihre Pflicht tuend, sich stets bemühen, daß sie nicht getrennt und einander untreu werden.«

v3.c22.s5.58

Daß sich das hohe Ansehen der Manu-Smṛti über ganz Indien erstreckte, beweisen die zahlreichen Kommentare, die in den verschiedensten Gegenden Indiens zu dem Werk verfaßt worden sind. Der älteste Kommentar ist der des Medhātithi, der wahrscheinlich schon im 9. Jahrhundert n. Chr. geschrieben ist. Seine Heimat dürfte Kaschmir sein; er wird aber schon früh in südindischen Werken zitiert. Medhātithi beruft sich schon wiederholt auf Kommentatoren einer früheren, ja einer längst vergangenen (cirantana) Zeit. Es muß also zu seiner Zeit das Gesetzbuch schon längst großes Ansehen genossen haben. Durch große Genauigkeit ausgezeichnet und für die Erklärung schwieriger Stellen sehr wertvoll ist der Kommentar des Govindarāja, der im 12. Jahrhundert geschrieben sein dürfte. Am bekanntesten, weil am häufigsten gedruckt, ist der im 15. Jahrhundert in Benares verfaßte Kommentar des Kullūka, der aber im wesentlichen nur ein Plagiat des älteren Werkes von Govindarāja ist.

v3.c22.s5.59

Selbst weit über Indien hinaus reicht das Ansehen und die Bedeutung von Manus Gesetzbuch. Die buddhistischen Rechtsbücher von Birma stehen ganz unter dem Einfluß der indischen Werke und werden auch meist als Manu-Dhammasaṭṭham, d. h. Manu-Dharmaśāstra, bezeichnet. Das wichtigste dieser Rechtsbücher ist das dem König Wagaru (1281—1306) zugeschriebene Dhammasaṭṭham¹). Die Grundlage dieses Gesetzbuches bildet das indische Recht, wie wir es bei Manu und in anderen Smṛtis finden, aber mit Ausschaltung der vedisch-brahmanischen Elemente, soweit sie das Opfer, die Sakramente und die Bußen betreffen. Ihr Strafrecht ist ganz auf der Karman-Lehre aufgebaut. Auch die Gesetzbücher von Siam knüpfen an die Tradition von einem Gesetzgeber Manu an und sind vom indischen Recht beeinflußt. Auf der Insel Java findet sich ebenfalls ein »Mānava-dharmaśāstra«[^1), das auf der Insel Bali noch heute als Gesetzbuch benützt wird.

v3.c22.s5.60

¹ King Wagaru's Manu Dhammasattham, Text, Translation and Notes (Preface by John Jardine). Rangoon 1892. (Text und Übersetzung von E. Forchhammer.) Vgl. Jolly, Recht und Sitte § 13 und M. H. Bode, The Pali Literature of Burma, 1909, pp. 33, 85 ff. Über ein birmanisches Gesetzbuch in Pali unter dem Titel Manusāra, das von unserer Manu-Smṛti wenig verschieden sein soll, s. R. Rost, Ind. Stud. I, 315 ff. Über das birmanische Recht s. auch J. Kohler, Zeitschrift für vergl. Rechtswissenschaft 6, 1886, S. 161 ff.

v3.c22.s5.61

Aber auch schon viel früher — zur Zeit der Entstehung der dem Nārada und dem Bṛhaspati zugeschriebenen Dharmaśāstras — muß die Manu-Smṛti schon in hohem Ansehen gestanden haben.

v3.c22.s5.62

Die Nārada-Smṛti[^2) beschreibt sich selbst in der dem Werke vorausgeschickten Prosa-Vorrede als das neunte, vom eigentlichen Recht handelnde Kapitel eines von dem göttlichen Seher Nārada gemachten Auszuges aus einer älteren und ausführlicheren Rezension der Manu-Smṛti. Es ist fraglich, ob diese Vorrede in Prosa wirklich auf den Verfasser der metrischen Smṛti zurückgeht, und noch mehr fraglich, was an der hier erzählten mythischen »Textgeschichte« historisch ist[^3). Keinesfalls ist es möglich, daß die Nārada-Smṛti auf eine ältere Rezension der Manu-Smṛti zurückgeht, als die des Bhṛgu. Den tatsächlichen Verhältnissen entspricht mehr die in den Purāṇas erhaltene Tradition, in der Bhṛgu, Nārada, Bṛhaspati und Aṅgiras als aufeinanderfolgende Redaktoren der Manu-Smṛti aufgezählt werden. Denn es ist sicher, daß die Nārada-Smṛti jünger ist als unsere Manu-Smṛti. Sie steht auf einem viel fortgeschritteneren Standpunkt in der Behandlung des Rechts. Sie kennt 132 Unterabteilungen der 18 Rechtstitel des Manu, 15 Arten der Sklaverei, 21 Arten des Erwerbs, 11 Arten von Zeugen, 5 Arten des Gottesurteils und hebt im Prozeß das schriftliche Verfahren und den Urkundenbeweis stark hervor — lauter Dinge, die sie als ein

v3.c22.s5.63

[^1): Herausgegeben und übersetzt von E. C. G. Jonker; vgl. Jolly a. a. O., S. 43 und D. van H. Labberton, JRAS 1913, p. 3. [^2): Von dem Text gibt es eine kürzere und eine längere Version. Jolly hält die längere Version für die ursprünglichere und hat sie in Bibl. Ind. 1885 herausgegeben und in SBE, vol. 33 ins Englische übersetzt [^3): Vgl. Bühler, SBE, vol. 25, p. XCV f.; Jolly, SBE, vol. 33, p. XI ff. und Recht und Sitte, S. 21 f. Wichtig ist, daß in einer alten Handschrift aus Nepal das Werk tatsächlich als »Mānava-Dharmaśāstra in der von Nārada verkündeten Rezension (saṃhitā)« bezeichnet wird (SBE, vol. 33, p. XII).

v3.c22.s5.64

späteres Werk gegenüber der Manu-Smṛti kennzeichnen. Das Vorkommen des Wortes dīnāra = denarius als Goldmünze in der Nārada-Smṛti beweist, daß sie keinesfalls vor dem 2. Jahrhundert v. Chr. und wahrscheinlich nicht vor dem 4. Jahrhundert n. Chr. entstanden ist¹). In Bāṇas Kādambarī (7. Jahrhundert) findet sich eine Anspielung auf ein Gesetzbuch des Nārada²), und im 8. Jahrhundert schrieb Asahāya einen Kommentar zur Nārada-Smṛti.

v3.c22.s5.65

¹ Die Verwechslung von ē und ī ist eine Eigentümlichkeit des hellenistischen Griechisch, die nicht erst im 2. Jahrhundert n. Chr. (s. Jolly, Recht und Sitte, S. 23) beginnt, sondern schon viel früher (s. K. Brugmann, Griechische Grammatik, 4. Aufl., herausgegeben von A. Thumb, München 1913, §§ 9 und 11; Keith, JRAS 1915, 504 f.) Aber wenn auch römische Goldmünzen in der Zeit zwischen Augustus und Nero reichlich nach Indien kamen und schon im 1. Jahrhundert n. Chr. dort heimisch waren (s. E. J. Rapson, Indian Coins, Grundriß II, 3 B, 1898, pp. 4, 17 ff., 25, 35; R. Sewell, JRAS 1904, 591 ff.), so ist doch das indische Wort dīnāra erst auf Gupta-Inschriften von 400 n. Chr. an bezeugt (s. Sewell a. a. O., p. 616).

v3.c22.s5.66

² Bühler, SBE, vol. 25, p. CVII note.

v3.c22.s5.67

Auch in der Nārada-Smṛti finden sich Stellen, die der alten Spruchdichtung entnommen sind. In gehobener Sprache und mit poetischem Schwung werden die Zeugen bei Gericht zur Wahrhaftigkeit ermahnt. Da heißt es z. B. (I, 210 ff.):

v3.c22.s5.68

»Die Wahrheit, sagt man, ist das eine, unvergleichliche Mittel zur Reinigung der Seele; die Wahrheit ist die Leiter zum Himmel; sie ist ein Boot, das uns von einem Ufer zum andern führt.« »Tausend Pferdeopfer und die Wahrheit wurden in der Wage gewogen, und die Wahrheit erwies sich schwerer als tausend Pferdeopfer.« ... »Die Erde trägt durch die Wahrheit (alle Wesen), durch die Wahrheit geht die Sonne auf, durch die Wahrheit weht der Wind, und durch die Wahrheit fließen die Wasser.« »Die Wahrheit ist die höchste Spende, die Wahrheit ist die höchste Askese, die Wahrheit ist der Menschen höchste Pflicht: also haben wir gehört.« ... »Die Väter verlassen sich auf dich, wenn du Zeugenschaft ablegen sollst. Wird er — so fragen sie — dazu beitragen, daß wir in ein besseres Jenseits gelangen oder daß wir in die Hölle hinabstürzen?« »Die Wahrheit ist das Selbst des Menschen, in der Wahrheit ist alles fest begründet; darum sprich die Wahrheit und schaffe dir selbst durch dich selbst das höchste Heil.«

v3.c22.s5.69

Noch enger als die Nārada-Smṛti hängt die Bṛhaspati-Smṛti, von der uns nur Fragmente in Zitaten bei den mittelalterlichen Juristen erhalten sind³), mit der Manu-Smṛti zusammen.

v3.c22.s5.70

³ Diese Fragmente sind übersetzt von J. Jolly in SBE, vol. 33, 1889.

v3.c22.s5.71

Bṛhaspati knüpft nämlich stets an die Lehren des Manu an, indem er sie ergänzt, erweitert und kommentiert. Die Bṛhaspati-Smṛti ist in der Tat eine Art »Vārttika« zum Mānava-Dharmaśāstra¹). Sie handelt eingehend von den Rechtsurkunden und empfiehlt die Witwenverbrennung, was in den älteren Rechtsbüchern nicht geschieht. Bṛhaspati steht aber in vielen Punkten auf einem noch vorgeschritteneren Standpunkt als Nārada und dürfte um ein oder zwei Jahrhunderte jünger sein als dieser. Vom 9. Jahrhundert an wird er schon in Rechtswerken als ein Ṛṣi der Vorzeit zitiert.

v3.c22.s5.72

¹ Vgl. Jolly, WZKM I, 1887, 275 ff.

v3.c22.s5.73

Sowohl Nārada als auch Bṛhaspati sind jünger als die Yājñavalkya-Smṛti, das Dharmaśāstra des Yājñavalkya²), das an Alter, Wichtigkeit und Autorität der Manu-Smṛti am nächsten steht. Das Werk beginnt ähnlich wie die Manu-Smṛti damit, daß die Weisen zu dem Ṛṣi Yājñavalkya kommen, um ihn über den Dharma zu befragen, worauf er ihnen das Gesetzbuch vorträgt. Der Ṛṣi Yājñavalkya, dem dieses Dharmaśāstra zugeschrieben wird, steht in engster Beziehung zum weißen Yajurveda, wo er öfters zusammen mit seinem Schirmherrn, dem König Janaka von Videha, genannt wird³). Es liegt nahe, anzunehmen, daß die Yājñavalkya-Smṛti auf einem zum weißen Yajurveda gehörigen, uns nicht mehr erhaltenen Dharmasūtra beruhe und dem Osten Indiens angehöre. Diese Vermutung wird dadurch bestätigt, daß Übereinstimmungen zwischen der Yājñavalkya-Smṛti und dem Pāraskara-Gṛhyasūtra nachgewiesen sind⁴). Daß Yājñavalkya gegenüber Manu auf einem moderneren, vorgerückteren Standpunkt steht, ist unverkennbar. Schon die Anordnung des Stoffes ist viel knapper, übersichtlicher und systematischer. Das Werk handelt in drei ungefähr gleich langen Abschnitten über Sitte, Recht und Buße. Im Abschnitt über das Recht wird Manus Einteilung in 18 Materien nicht ausdrücklich erwähnt, aber sie läßt sich in der Darstellung herausfinden; nur daß noch ein 19. Abschnitt über Dienstverhältnisse und ein 20. Abschnitt »Miscellanea« dazukommen. Während Manu im Beweisverfahren nur Zeugenaussagen und Gottesurteile mit Feuer und Wasser kennt, beschäftigt sich Yājñavalkya schon eingehend auch mit der Ausfertigung und Prüfung geschriebener Urkunden und behandelt fünf Arten von Gottesurteilen. Das Vorkommen des Wortes nāṇaka für gemünztes Geld (II, 240) und einige Stellen, die Bekanntschaft mit griechischer Astrologie verraten, deuten darauf hin, daß die Yājñavalkya-Smṛti nicht älter als 3. oder 4. Jahrhundert n. Chr. sein kann.

v3.c22.s5.74

² Yâjnavalkya's Gesetzbuch, Sanskrit und Deutsch, herausgegeben von A. F. Stenzler, Berlin 1849. Der Text mit dem Kommentar Mitākṣarā des Vijñāneśvara ist in Indien oft gedruckt; eine sehr gute Ausgabe erschien in Bombay 1882. Yājñavalkya's Smṛti, Mitākṣarā and Bālambhaṭṭī translated by Srisha Chandra Vasu, Allahabad 1909 (The Sacred Books of the Hindus, vol. II). Die Adhyāyas I und III sind in das Garuḍa-Purāṇa, Adhyāya II in das Agni-Purāṇa aufgenommen worden.

v3.c22.s5.75

³ S. oben I, 148, 168, 198 f., 220. Videha ist das östlichste Reich der Āryas (s. Eggeling, SBE, vol. 12, p. XLII f.).

v3.c22.s5.76

⁴ Andere Beziehungen zum weißen Yajurveda, so in bezug auf die Mantras, sind allerdings zweifelhaft; s. P. v. Bradke, Über das Mānava-Gṛhya-Sūtra, S. 7 ff., der Übereinstimmungen mit dem Mānava-Gṛhyasūtra nachweist. Nach Beaman, On the Sources of the Dharmaśāstras of Manu and Yājñavalkya, hat Yājñavalkya mehr die damals vorhandenen Dharma- und Gṛhyasūtras als die Manu-Smṛti benutzt.

v3.c22.s5.77

In bezug auf Sprache, Stil und Inhalt zeigt das Dharmaśāstra des Yājñavalkya, wie das des Manu, Berührungspunkte mit der Spruchdichtung. Doch sind die Stellen, in denen die Sprache des Lehrbuches in die eines Lehrgedichtes übergeht, bei Yājñavalkya keineswegs so zahlreich wie bei Manu.

v3.c22.s5.78

Der Spruchdichtung gehören z. B. die Verse über Schicksal und Mannestat (I, 348 ff.) an. In bezug auf die Vorrangstellung der Brahmanen und das Verhältnis zwischen König und Priester stimmt Yājñavalkya mit Manu überein. So heißt es I, 199: »Herren über alles sind die Brahmanen, die dem Vedastudium ergeben sind; noch besser als diese sind die Opferbeflissenen und am besten von allen diejenigen, welche höchstes Ātman-Wissen besitzen.« I, 322: »Es gibt keine höhere Pflicht für die Könige, als daß sie das in der Schlacht erbeutete Gut den Brahmanen schenken und den Untertanen Sicherheit gewähren.« Und so wie in der Manu-Smṛti finden sich auch in der des Yājñavalkya philosophische Abschnitte. In den Kapiteln über die Pflichten des Waldeinsiedlers (III, 45 ff.) und des Asketen (III, 56 ff.) finden sich auch Lehren des Sāṃkhya und Yoga und der allgemeinen Asketenmoral. Was Dharma ist, wird III, 66 gesagt: »Wahrhaftigkeit, Enthaltung von Diebstahl und Zorn, Scham, Reinheit, Verstand, Festigkeit, Selbstbezähmung, Zügelung der Sinne, Wissen: darin ist der ganze Dharma befaßt.« Die Lehre von der Vielheit der Seelen wird III, 67 durch ein lebendiges Bild veranschaulicht: »Wie aus einem geglühten Stück Eisen die Funken hervorstieben, also entstehen aus dem Ātman die Ātmans (d. h. aus der Weltseele die individuellen Seelen).«

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