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Die Religion des Veda c8: Dritter Abschnitt. Der Kultus

Die Religion des Veda c8

Language
German

Contents

Dritter Abschnitt. Der Kultus

Allgemeiner Überblick

c8.s1.1

Das Handeln des Menschen gegenüber Göttern und Geistern sucht ihre Gaben und ihre Hilfe zu erlangen, ihr schädliches Wirken fernzuhalten. Dies wird teils erreicht, indem man auf sie als auf Wesen, die in persönlicher Freiheit ihres Tuns mächtig sind, durch die Mittel kultischer Pflege, durch Überredung und Gaben einwirkt, teils aber auch, indem man durch Zauberkunst, mit eigener Kraft eine den Gesetzen dieser Kunst entsprechende Verkettung von Ursachen und Wirkungen hervorrufend Zwang auf sie übt: in welcher Hinsicht sie denn auf einer Linie mit den wirklichen oder vermeintlichen unpersönlichen Wesenheiten stehen, die nach seinem Willen zu lenken der Zauberer sich imstande fühlt.

c8.s1.2

Der vedische Kult schlägt den großen Göttern gegenüber vorwiegend den ersten dieser beiden Wege ein. Die überragende Macht des Gottes schließt hier den Gedanken an einen gegen ihn zu übenden Zwang aus oder läßt diesen Gedanken nur inkonsequenterweise und als etwas in zweiter Linie Stehendes auftreten. Da die großen Götter überwiegend als wohlwollende Mächte angesehen werden, kommt hier nur selten der Zug zur Erscheinung, daß der Verehrer den Gott, indem er ihn anbetet und speist, durch gütliches Zureden zu entfernen sucht: dies die charakteristische Eigentümlichkeit namentlich des Rudrakultus ¹). Anders gestaltet sich das Verhalten gegenüber den kleinen dämonischen Mächten, unter denen die feindlichen überwiegen. Ihnen glaubt sich der Mensch gewachsen, nicht nur durch den Beistand der segenbringenden großen Götter, sondern auch durch eigene Kraft und List. Hier bewegt sich dementsprechend die Abwehr, um die es sich ganz überwiegend handelt, in den Formen des Zaubers ²). Ein Doppelgesicht zeigt der Totenkult. Die Seelen der Väter, ihren Kindern freundlich und zugleich unheimlich, empfangen bald Pflege, die sie günstig stimmt, bald tritt zauberische Abwehr dagegen ein, daß sie den Lebenden Schaden tun und ihre Nähe über die Zeit hinaus ihnen aufdrängen ³). Ganz und gar mit den Mitteln des Zaubers endlich wird selbstverständlich, wie schon berührt ist, gegenüber den unpersönlichen Mächten oder Substanzen gearbeitet, bei denen ein Erregen freundlicher Stimmung nicht in Frage kommt.

c8.s1.3

¹ Das stehende Verb, das in bezug auf Rudra und ähnliche Wesen gebraucht wird in dem Sinn von „ihm seinen Teil geben und ihn dadurch abfinden und zur Ruhe bringen“, ist *ava-dā*, *nir-ava-dā*, vgl. Ṛv. II. 33, 5 und die zu dieser Stelle in den Sacred Books XXXII, 430 gesammelten Materialien; dazu noch Taitt. Saṃh. II, 6, 6, 6; Taitt. Ār. V, 8. 9 usw.; vgl. auch Pañc. Br. IX, 8, 3.

c8.s1.4

² Wobei nicht ausgeschlossen ist, daß man zuweilen auch gegen böse Geister gütliche Mittel, wie Spenden und Verehrungsbezeigungen versucht. Wir kommen im Abschnitt über das Zauberwesen hierauf zurück.

c8.s1.5

³ Den Totenkult schließen wir von der folgenden Darstellung des Kultus aus und betrachten ihn in einem eigenen Hauptabschnitt zusammen mit den Vorstellungen über das Leben nach dem Tode.

c8.s1.6

Die Pflege des Gottes, von den bescheidenen Spenden an die kleinen Wesen im Geisterreich bis hinauf zu den großen Darbringungen, mit denen der wohlhabende Opferer die höchsten Herren dieses Reiches verehrt, besteht vornehmlich in der Gabe von Speise und erfrischendem, nährendem oder berauschendem Trank, also im Opfer: wobei sich von selbst versteht, daß diese gastliche Aufnahme des Gottes gewisse nebensächliche Aufmerksamkeiten, wie das Darbieten eines bequemen Sitzes, von Wohlgerüchen u. dgl., mit umfaßt oder umfassen kann. Gaben von Kleidung scheinen — dies fällt auf — nur im Totenkult, nicht für die Götter vorzukommen, die doch auch als bekleidet gedacht werden; ebensowenig begegnen, soviel ich sehe, Gaben solcher zur Ausrüstung des Gottes gehöriger Gegenstände wie Waffen, Streitwagen u. dgl. Vermögensobjekte vollends, die über das zum persönlichen Gebrauch Gehörige hinausgehen, scheinen im vedischen Kultus dem Gott nicht gewidmet zu werden. Dies beruht wohl einerseits darauf, daß die kultische Sitte ihren Grundzügen nach in ein Zeitalter zurückgeht, dem ein ausgebildetes Privateigentum, also auch die Idee göttlichen Privateigentums noch fremd war, anderseits mag es mit dem Fehlen von Gotteshäusern zusammenhängen, in denen solches Eigentum hätte aufbewahrt werden können. Auch wird hier mitgespielt haben, daß die brahmanischen Ordner des Kultus es natürlich vorzogen, Gaben etwa von dem allbegehrten Gold vielmehr der gegen den Priester als der gegen den Gott zu übenden Freigebigkeit zu empfehlen.

c8.s1.7

Zu den Gaben treten selbstverständlich einladende und lobpreisende Reden, überwiegend in metrischer Form, dazu Gesang und hier und da Instrumentalmusik. Die nicht selten im Ritual begegnenden Dialoge — theologische Rätselfragen mit ihren Auflösungen sowie Gespräche von obszönem Inhalt — sind vielleicht auch wenigstens teilweise als zur Unterhaltung des Gottes bestimmt anzusehen. Einige andere dem Kult angehörige Akte dagegen, bei denen man an eine ähnliche Erklärung denken könnte — z. B. Wagenrennen, Pfeilschießen, Würfelspiel, Tänze, sexuelle Handlungen — sind allem Anschein nach nicht dem Ergötzen des Gottes gewidmet, sondern Zauberhandlungen, durch die sich der Opfernde Stärke, Glück, Fruchtbarkeit seiner Felder und Weiber usw. zu sichern sucht. —

c8.s1.8.1

Das Opfer soll dem Menschen die Gnade des Gottes, sei es im allgemeinen, sei es in bestimmten Erweisungen gewinnen: man kann es also als Bittopfer bezeichnen. In gewisser Weise ein spezieller Fall des Bittopfers ist das Sühnopfer. Hier ist es das Vergeben, das Nichträchen einer Schuld, das Nichtantun eines angedrohten Schadens, auf das sich die Bitte richtet: vielleicht wird dem Gott ein Abbild, ein Teil statt des von ihm beanspruchten Urbildes oder Ganzen geopfert und gehofft, daß er damit zufrieden sei¹). Wir kommen auf das Sühnopfer in einem eigenen Abschnitt zurück. Eigentliche Dankopfer sind dem vedischen Kult völlig oder doch nahezu fremd, wie der vedischen Sprache das Wort „danken“ fremd ist. Riten, die für Dankopfer gehalten werden könnten, scheinen sich bei genauerer Betrachtung doch durchgehend oder fast durchgehend als Bittopfer zu erweisen. So das Erstlingsopfer von den Feldfrüchten²), das ganz offenbar nicht auf den bereits empfangenen, sondern auf neuen, für die Zukunft erbetenen Segen der Götter hinblickt — beiläufig bemerkt übrigens, wie es scheint, in erster Linie nicht so sehr auf die Hoffnungen der nächsten Ernte, wie auf den gedeihlichen Genuß der vorhandenen³). Auch das angebliche Dankopfer nach der Geburt eines Sohnes¹) ist in der Tat durchaus Bittopfer;

c8.s1.8.2

es handelt sich, wie ausdrücklich ausgesprochen wird, darum, den Neugeborenen „mit dem Glanz der Heiligkeit zu läutern, ihm Schärfe zu verleihen, ihm Speisesegen zu verleihen, ihm Kraft der Sinne zu verleihen, ihm Vieh zu verleihen“. Auch dann lag selbstverständlich kein Dankopfer vor, wenn — was nachweislich vorkam — schon in vedischer Zeit die später beliebte Sitte des Gelübdes geübt wurde²): die für den Fall einer bestimmten Gnadenerweisung dem Gott versprochene, nach deren Eintritt ihm geleistete Gabe ist nichts anderes als ein Bittopfer mit verschobenem Zeitpunkt. Gegen einige weitere Fälle von Opfern, die man versucht sein könnte als Dankopfer aufzufassen, stellt die genauere Betrachtung gleichfalls Bedenken heraus. Eine Aufzählung von Königen, welche mit der „Indra heiligen großen Salbung“ geweiht sind, sagt von jedem, daß er „über die ganze Erde siegreich herumgezogen ist und das Opferroß geopfert hat“¹). Soll danach das Roßopfer als Dankopfer für große Siege aufgefaßt werden? Es mag etwas vom Charakter eines solchen angenommen haben. Aber die nähere Betrachtung des betreffenden Rituals erweist, wie ich meine, mit voller Klarheit, daß wenigstens ursprünglich auch hier, vielleicht nicht genau genommen ein Bittopfer, aber ein Zauber vorlag, der auf zu erlangende Güter gerichtet war (siehe S. 317); es wurde Unwiderstehlichkeit, Sieg, eine mit Glanz und Reichtum gesegnete Regierung vom Roßopfer erhofft²).

c8.s1.8.3

Und wenn dieser Ritus schon errungene Erfolge zur Voraussetzung hat, liegt darin wohl weniger das Moment des Dankes als die Vorstellung, daß die betreffenden Wünsche bei Schwachen und Geringen keinen Sinn haben, ein solches Unterfangen vielmehr dem, der unbefugt damit spielt, gefährlich wird: „fortgespült wird, wer ohne die Kräfte dazu zu haben das Roßopfer darbringt“³). — Das Totenopfer ferner, das aus Anlaß freudiger Ereignisse in der Familie wie einer Geburt oder Heirat gefeiert wurde⁴), weist in seinem Ritual keine Spur davon auf, daß es den Dank an die Vorfahren als Geber jenes Glücks darstellt. Es scheint sich einfach darum zu handeln, daß auch den verstorbenen Angehörigen des Hauses Anspruch auf Anteil an der Freude der Lebenden zuerkannt wurde; vielleicht spielt auch der Gedanke mit, daß gerade der, dem besonderes Glück zuteil geworden ist, die meiste Ursache hat, sich der Gnade jener mächtigen Helfer zu versichern. — Am nächsten dem Aussehen eines Dankopfers kommt vielleicht das in den folgenden Sätzen eines Sūtratextes¹ vorgeschriebene Opfer: „Wenn einen, der die Opferfeuer angelegt hat, Krankheit befällt, ziehe er hinaus ... Die Feuer lieben das Dorf, wird gesagt. Nach diesem verlangend, Rückkehr zum Dorf begehrend möchten sie ihn wohl gesund machen, so wird gelehrt. Ist er gesund geworden, soll er ein Somaopfer oder ein Tieropfer oder ein gewöhnliches Opfer darbringen und wieder an der alten Stelle wohnen.

c8.s1.8.4

Oder ohne ein solches Opfer.“ Vielleicht liegt hier, wie man nach der Analogie einiger der besprochenen Fälle glauben möchte, doch ein Bittopfer vor, das der künftigen Gesundheit gilt. Man wird aber kaum leugnen können, daß ein solches Bittopfer einem Dankopfer mindestens sehr ähnlich sieht, und wird vermuten dürfen, daß eben Bittopfer dieser Art im Lauf der Entwicklung leicht den Ausgangspunkt für Dankopfer haben abgeben können. —

c8.s1.9

¹ Hier stellt sich nun freilich der an den Gott gerichtete Wunsch zugleich als Zauber dar (s. im weiteren Verlauf). Abbild und Teil ist für den Zauber identisch mit dem Urbild, dem Ganzen: indem man jenes darbringt, setzt man den Gott in den Besitz von diesem.

c8.s1.10

² Siehe über dieses B. Lindner im Festgruß an O. v. Böhtlingk, S. 79 f.; Hillebrandt, Ritualliteratur 85. 119 f., der hier ein ursprüngliches Dankopfer findet. Die ethnologischen Materialien gibt Frazer, *Golden Bough*² II, 459 ff.

c8.s1.11

³ Im Ton primitiveren Kultwesens ausgedrückt: man fürchtete den Zorn der Geister, befriedigte man sie nicht gleich im Anfang des Genusses der neuen Ernte. Anklänge an solche Gedanken finden sich auch im Veda (so Śatapatha Br. II, 4, 3, 1 ff.; 5, 2, 1 ff.). Lehrreich ist, daß wie der Anleger der heiligen Feuer vom Getreide nichts genießen soll vor dem Erstlingsopfer, er so auch kein Fleisch essen soll, ehe er das Tieropfer dargebracht hat (Śāṅkh. Śr. II, 3, 26; Hillebrandt, Rit. Lit. 121): beides deutlich parallele Regeln, auf derselben Idee beruhend. — Die Beziehung des Ernteerstlingsopfers auf Wünsche, welche vor allem diese, nicht folgende Ernten betreffen, wird durch die zugehörigen Sprüche bestätigt. „Er spricht über die zu kostende Speise: ,Ich fasse dich, dem Prajāpati eine Spende, mir zum Glück, mir zum Ruhm, mir zum Speisesegen.ʻ Mit dem Spruch: ,Aus dem Guten habt ihr uns zum Besseren geführt, Götter! Durch dich, die Nahrung, mögen wir dich erlangen. So gehe du Labung spendend, Saft! in uns ein; sei Heil uns für Mensch und Tier‘ kostet er, mit Wasser es besprengend, dreimal“. Śāṅkhāyana G. III, 8. Kauṣ. Br. IV, 12 allerdings schreibt das Erstlingsopfer ganz allgemein für „den, der sich Nahrungsgenuß wünscht“, vor.

c8.s1.12

¹ Taitt. Saṃh. II, 2, 5, 3; Schwab, Altind. Tieropfer S. XIX A. 6. Nicht viel anders TS. II, 2, 1, 3. — Ähnlich wie das Opfer des Vaters wird das Opfer dessen, der tausend Stück Vieh besitzt (Taitt. Saṃh. II, 1, 5, 2), zu beurteilen sein: vgl. über besondere Erfolge als Vorbedingung eines Opfers noch S. 312 Anm. 3.

c8.s1.13

² So versprach man im Namen eines Wahnsinnigen Agni eine Darbringung, wenn der Kranke genesen würde (Av. VI, 111, 1). — Taitt. Saṃh. VI, 4, 5, 6 heißt es: „Er soll (zum Gott) sagen: ‚Töte den und den, dann will ich dir opfernʻ. Dann tötet ihn (der Gott) nach dem Opfer verlangend.“ — Ein Beispiel eines Gelübdes aus der vedischen Literatur gibt die Śunaḥśepa-Geschichte. Der kinderlose König „wandte sich an den König Varuṇa: laß mir einen Sohn geboren werden, den will ich dir opfern“. Ait. Br VII, 14.

c8.s1.14

¹ Aitareya Br. VIII, 21 f.

c8.s1.15

² Vgl. Hillebrandt im Festgruß an Boehtlingk S. 40 f.

c8.s1.16

³ Taitt. Brāhm. bei Hillebrandt a. a. O. 41. Die Vorstellung, daß an bestimmte Opfer oder eine bestimmte besonders anspruchsvolle Form eines Opfers nur der Kräftige, Glückliche sich wagen darf, findet sich auch sonst: das Opfer, das dem „großen Indra“ statt dem Indra dargebracht wird, kommt nur dem auf der Spitze des Glücks Stehenden (gataśrī) zu (Weber, Ind. Stud. X, 150).

c8.s1.17

⁴ Siehe Caland, Über Totenverehrung, S. 36 f., Altind. Ahnenkult S. 37 f.

c8.s1.18

¹ Āśvalāyana G. IV, 1, 1 f.

c8.s1.19

Es muß nun weiter gefragt werden: wie wirkt das Opfer? Auf welchem Wege verschafft es dem Menschen die erstrebten Segnungen?

c8.s1.20

Ohne Zweifel ist die im Veda herrschende Vorstellung die folgende. Das Opfer geht zum Gott als eine ihm gebrachte Gabe. Der Opferer hofft, daß es auf die Gesinnung des Gottes wirken wird, nicht durch Zwang, sondern durch Erweckung seines mächtigen Wohlwollens, das sich dann dem Menschen gegenüber betätigt. Durch den ganzen Ṛgveda kehrt immer dasselbe Motiv wieder: diese Opferspeise, dieser Trank soll den Gott sättigen, stärken, erfreuen. Drastisch drückt dies eine Geschichte in einem jüngeren vedischen Text² aus. Indra geht zu Suśravas und sagt: „Opfere mir, ich habe Hunger.“ Jener opfert, und nun geht Indra mit dem Opferkuchen in der Hand umher. Der Gott liebt, wie sich von selbst versteht, den Opferer; er hat wohl Nachsicht mit dem Armen, der nur Geringes geben kann¹), aber den Geizigen haßt er. Dem Freigebigen wird er befriedigt seine Gaben spenden, wie er sie ihm früher gespendet hat. „Trinke, erstarke!“ sagt der Ṛgveda, „dein sind ja die Somatränke, die gepreßten, Indra, jetzt wie sonst. Wie du den alten Soma getrunken hast, Indra, so trinke du Gepriesener heute den neuen... Auf, bring herbei! Keiner soll dich hindern! Wir kennen dich ja, den Schatzherrn der Schätze. Indra, was deine große Gabe ist, die schenke uns, Herr der falben Rosse“ (III, 36, 3. 9). „Nimm den Soma in Empfang, stille dein Verlangen an ihm: dann wende deinen Sinn dazu Schätze zu spenden“ (I, 54, 9). „Der Held waltet unentwegter Kraft durch Indra, durch seine Mannen, der dir tiefe Somagüsse preßt, o Vṛtratöter, und mit Wasser sie bereitet“ (VII, 32, 6). „Ich ward“ — Indra spricht — „des Opfernden Förderer; in jedem Kampf habe ich die überwunden, die nicht opfern“ (X, 49, 1). In einer Formel von etwas jüngerer Herkunft redet der Opferer den Gott an: „Gib mir; ich gebe dir. Lege hin für mich; ich lege hin für dich. Darbietung biete du mir; Darbietung biete ich dir“ (Ts. 1, 8, 4, 1). Und im selben Sinn die Sūktavākaformel²), wo nach vollzogenen Darbringungen der Priester sagt: „Gott N. N. nahm dies Opfer an; er ist erstarkt; er hat sich höhere Macht geschaffen.“ Darauf der Opferveranstalter: „Möge dem Siege des Gottes N. N. folgend auch ich siegen.“ Immer ist es der Gott, auf den das Opfer zunächst wirkt; der Lohn, den sich der Mensch verspricht, kommt aus der Hand des Gottes; sein Wohlsein folgt dem durch das Opfer bewirkten Wohlsein des Gottes. Er weiß sich dem Mächtigeren gegenüber und verläßt sich doch ohne ein Gefühl unendlichen Abstandes oder eigener Unwürdigkeit auf die altbewährte Freundschaft; auf die beruft er sich in einem Ton, dessen Unbefangenheit gelegentlich an Zudringlichkeit streift. So bringt er dem Gott seine Gabe, indem er „dessen rechte Hand ergreift“. Die Erwartung der Gegengabe steigert sich kaum bis zu der Vorstellung, daß der Gott sein Schuldner geworden ist¹), daß eine über ihm stehende Rechtsordnung Bezahlung dieser Schuld von ihm fordert. Aber er hat doch immerhin das Bewußtsein, daß bei den Beziehungen, in denen er zu dem Gott steht, dieser nicht gut anders können wird als die empfangenen Freundlichkeiten reichlich erwidern.

c8.s1.21

² Pañc. Brāhmaṇa XIV, 6, 8.

c8.s1.22

¹ Siehe die Stellen bei Bergaigne II, 227.

c8.s1.23

² Hillebrandt. Neu- und Vollmondsopfer 144.

c8.s1.24

¹ Höchstens ganz vereinzelt. Vielleicht mit Recht erklärt Bergaigne (Rel. védique III, 164) *ṛna* VIII, 32, 16, „*ta créance que les prêtres et les sacrifiants ont sur les dieux jusqu' à ce que leur sacrifice soit récompensé*“. Die von ihm II, 229 f. zusammengestellten Materialien beweisen freilich kaum etwas für jene Vorstellung. Wenn es vom Gott heißt „niemand kann von ihm sagen, daß er nicht geben wird“, „nie wird der Soma ohne Entgelt getrunken“, oder wenn der Mensch den Gott häufig mahnt: „wäre ich wie du und wärest du wie ich, würde ich dir reichlich geben“ — so ist das wohl die Sprache festen Vertrauens, dringender Mahnung, aber eine Auffassung, die geradezu den Gott zum Schuldner des Menschen machte, finde ich darin nicht.

c8.s1.25

Dies ist die durch die ganze Breite der ṛgvedischen Opferpoesie durchgehende Vorstellung, wie sie sich an Hunderten, ja Tausenden von Stellen ausspricht. Ihr immer wiederkehrendes Auftreten bei Völkern verschiedenster Herkunft berechtigt uns, sie als die für lange Perioden menschlicher Kultur normale anzusehen.

c8.s1.26

Aber die Umgebungen, in denen dies Opfer sein Dasein hat, die Vergangenheit, auf der es beruht, sind, wie wir wissen, voll von Vorstellungen und Praktiken des Zauberwesens, das ohne Zuhilfenahme fremden guten Willens direkt den Gang der Ereignisse zu leiten beansprucht²). Und die Ethnologie lehrt uns insonderheit alte und älteste Typen kultischen Handelns kennen, die man auch als Opfer zu benennen sich versucht fühlen wird und welche dem in der dargelegten Weise verstandenen Opfer mehr oder weniger ähnlich erscheinen, deren Sinn aber ein prinzipiell anderer, auf der Seite des Zauberwesens liegender ist: wo denn die Frage, ob man auch auf sie die Bezeichnung „Opfer“ anwenden soll, schließlich einen Streit um Worte bedeuten würde. Da ist auf dem Gebiet des Totemismus das Töten — man kann es Opfer nennen — des Totemtiers und sein oder der Totempflanze sakramentales Essen. Aber auch unabhängig vom Totemismus erscheinen Riten, deren Sinn es ist, magische Kraft etwa in einem Tier anzusammeln und jene darauf, indem sozusagen ihr Behälter durch Tötung des Tieres geöffnet wird, sei es in unbestimmten Weiten, sei es in bestimmten Richtungen in Aktion zu setzen¹): etwa zur Vermehrung der betreffenden Pflanzen- oder Tierart, zur Unschädlichmachung einer Tabuverletzung, zur Ausübung eines Zaubers auf Geister und Götter²). Weiter dann, hiermit verbunden oder unabhängig, ein Essen tierischer oder pflanzlicher Substanzen, um Zauberwirkungen auszulösen, dem Esser bestimmte Kräfte mitzuteilen, zwischen ihm und anderen Essern Wesensgemeinschaft zu begründen. In diesem Zusammenhang dürfen weiter die Riten der Bedienung des Feuers und dessen Verwendung im Sonnenzauber oder zum Hinwegbrennen feindlicher Mächte erwähnt werden. Ferner das Mitgeben von Weibern, Dienern, Tieren, Speise, Gebrauchsgegenständen an den Toten und ihre Verbrennung mit ihm¹). Endlich etwa noch das Bauopfer: die Einmauerung heilbringender Substanzen oder lebender Wesen in einem Bau, um dem Festigkeit zu schaffen, Schutzgeister in ihn hineinzusetzen.

c8.s1.27

² Wenn hier und vielfach im folgenden die Sphären der Götterverehrung und des Zaubers als in einer gewissen Gegensätzlichkeit zueinander stehend behandelt sind, soll damit, wie kaum hervorgehoben zu werden braucht, der Stellungnahme zu den Gedankengängen Maretts und anderer nicht präjudiziert werden, die auf eine hinter jenem Gegensatz — weit jenseits des Horizonts der uns beschäftigenden Betrachtungen — allerletzt zugrunde liegende Gemeinsamkeit hinzielen.

c8.s1.28

¹ Dies trifft etwa auf die Theorie des Opfers zu, die Hubert und Mauss in ihrem ausgezeichneten *Essai sur le sacrifice* (*L'année sociologique* 1898) entwickelt haben. Das An- und Absteigen einer Kurve der Konsekration. Sie hebt sich bis zum Gipfel, der Tötung des Opfertieres („*les énergies que cette consécration a suscitées et concentrées sur elle* [d. h. *la victime*], *on les fait échapper, les unes vers les êtres du monde sacré, les autres vers les êtres du monde profane*“). Dann fällt die Kurve. Die Verfasser scheinen mir nur darin zu irren, wenn sie damit das gewöhnliche vedische Tieropfer zu beschreiben glauben. Hier liegt die Pointe nicht in der sozusagen einer Gleichung entsprechenden Bewegung einer Kurve, sondern die Hauptsache ist, daß das Tier vom Gott und den Opferern gegessen wird.

c8.s1.29

² An Riten dieser Art und schwerlich an ein Gaben und Verehrung bringendes Opfer haben gewiß auch die ṛgvedischen Liedverfasser gedacht — sofern man ihnen hier einen bestimmten Gedanken zuschreiben darf —, wenn sie etwa sagten: „Durch Opfer hat Atharvan zuerst die Pfade gebreitet“ — „durch das Opfer haben das Opfer die Götter geopfert: diese Ordnungen waren die ersten,“ und ähnliches mehr.

c8.s1.30

¹ Man kann dies freilich — worüber hier nicht gestritten werden soll — schon als ein Opfer im klassischen Sinn auffassen.

c8.s1.31

Neben all dem nun steht das um die göttliche Gnade durch Gaben werbende Opfer einerseits zwar als etwas Eigenes, sich aus sich selbst Erklärendes. Aber auf der anderen Seite mußten hier doch vielfache gegenseitige Beeinflussungen und Vermischungen eintreten. Ursprüngliche Zauberopfer — wenn diese kurze Bezeichnung erlaubt ist — und überhaupt Zauber aller Art konnten sich infolge der im Veda dominierenden Stellung des Gabenopfers mit einer Oberschicht von Bestandteilen dieses letzteren bedecken. Das uralte Roßopfer beispielsweise scheint, wie unten gezeigt werden soll²), seinem ursprünglichen Wesen nach ein Exemplar — wohl im Veda das besterhaltene — eines zauberischen, nicht von der Idee der Gabe beherrschten Opfers zu sein. Aber die Vorstellung hat sich, wenn auch nur oberflächlich, darüber gebreitet, daß das Opferroß wie ein gewöhnliches Opfertier gewissen Göttern als Gabe dargebracht wird. Umgekehrt konnte und mußte auf der anderen Seite das Gabenopfer Elemente des Zauberopfers sich aneignen. Der Genuß beispielsweise eines Teils der Opferspeise von seiten des Opfernden¹ läßt zwar, wie mir scheint, auch auf dem Boden des Gabenopfers eine Erklärung zu, aber es ist durchaus glaublich, daß hier — in diesem Falle lange vor der vedischen Zeit — ältere Riten sakramentalen Speisegenusses eingewirkt haben. Und ganz im allgemeinen ist es ja klar, daß die mit den Vorstellungen der göttlichen Nähe, des geheimnisvollen Gelingens gesättigte Umgebung des Gabenopfers ein Terrain darbot, das wie kein anderes dazu einlud Zauberei zu treiben. Das Bestreben, Riten des Opfers in ihren oft zufälligen Besonderheiten zu erklären, mußte dahin führen, daß man Wirkungen von der Art der Zauberwirkungen in ihnen entdeckte. Nicht zum wenigsten werden auch die Opferpriester, um die Unentbehrlichkeit ihrer eigenen Kunst darzutun, die Vorstellung von einer dem Opfer zukommenden Zauberkraft gepflegt und gesteigert haben. Schließlich wird das Hinüberspielen der Opferhandlung in Zauberhandlung durch einen benachbarten, parallelen Vorgang befördert worden sein: durch die Vermischung von Gebetsspruch und Zauberspruch — des Worts, das den Gott wie einen Menschen überredet, und des Worts, das vermöge seiner Korrespondenz mit dem dadurch bezeichneten Gegenstand oder Vorgang, ähnlich wie das Bild mit dem abgebildeten Gegenstand in zauberhafter Korrespondenz steht, Wirkungen in der Welt der Objekte hervorruft. Zum Opfer gehört Gebet: nimmt das Gebet etwas von den Wirkungen des Zauberspruchs an, so muß sich auch die Wirkungsweise des Opfers entsprechend modifizieren, zauberisch zwingende Kraft über Götter, Dinge, Vorgänge gewinnen.

c8.s1.32

² Im Abschnitt: Die einzelnen Opfer und Feste.

c8.s1.33

¹ Siehe unten den Abschnitt über diesen Genuß.

c8.s1.34

In der Tat liegt an einer Anzahl von Stellen des Ṛgveda deutlich die Auffassung vor, daß das im allgemeinen dort als Spendung und Huldigung verstandene Opfer doch den Gott durch eine Art magischen Zwanges gefangen nimmt, ihn dem Opferer unterwirft. So heißt es¹): „Wenn ihn (Indra) auch andere als wir mit Kühen²) wie Scharen (von Jägern) das Wild jagen, mit Milchkühen ihm auflauern“ (VIII, 2, 6). Zu Indra sagt ein Priester, der ihn zu seinem Opfer einlädt: „Mögen nicht andere dich bei sich festhalten wie die Vogelsteller den Vogel“ (III, 45, 1). In bezug auf Agni, dessen sichtbarer Körper ja in der Tat der Gewalt des Menschen unterworfen ist, heißt es einmal: „Über einen solchen Agni, den Gnädigen mit scharfem Gebiß, möge der Sterbliche herrschen“ (IV, 15, 5). Endlich eine Stelle, die zwar nicht das Opfer, aber die Verehrung (*namas*) als eine selbst über die Götter hinausreichende Macht hinstellt. Ein Dichter spricht, der den Ādityas seine Verehrung darbringt, um von Schuld frei zu werden: „Gewaltig ist die Verehrung. Die Verehrung mache ich mir geneigt. Die Verehrung trägt Himmel und Erde. Verehrung den Göttern! Die Verehrung herrscht über sie. Auch die begangene Schuld mache ich gut durch Verehrung“ (VI, 51, 8).

c8.s1.35

¹ Die Stellen sind die bezeichnendsten, vielleicht die einzigen wirklich bezeichnenden aus der ausführlichen Sammlung von Bergaigne II, 231 f. An den meisten anderen scheint mir doch eine die lässige Weite der poetischen Bildersprache verkennende Steifheit der Exegese dazu zu gehören, um aus ihnen die Vorstellung herauszulesen *„que le sacrificateur dispose à son gré du dieu“*. So wenn der Priester Indra zum Opfer ruft „wie die Kuh zum Melken“ oder wenn es heißt, daß er den Gott „wie eine Quelle von Reichtum fließen macht“, u. dgl. mehr. — Über Geldners (Ved. Studien I, 139 ff.) Anschauung vom vedischen Opfer als Fanggarn, mit dem der Priester die Götter fängt, vgl. meine Bemerkungen Gött. Gel. Anz. 1890 S. 413 f.

c8.s1.36

² D. h. nach gewöhnlichem vedischem Sprachgebrauch (S. 5) mit Milch, die hier als Lockspeise gedacht sein wird (Geldner a. a. O. 145).

c8.s1.37

Die Seltenheit derartiger Äußerungen von der Macht des Menschen über den Gott im Ṛgveda zeigt immerhin, daß auf sie der anderweitigen Auffassung des Opfers gegenüber die Unterscheidung anzuwenden ist, die der Erklärer des Veda stets im Auge behalten muß: die Unterscheidung des Vereinzelten von dem, was zum regelmäßigen Inventar des vedischen Denkens gehört. Wie manches Mal redet sich der Dichter sozusagen hinein in die hyperbolische Verherrlichung des Gottes oder der sonstigen Wesenheit, von der er eben spricht: so ist eine Äußerung wie die in jenem Hymnus über die Verehrung, daß die Verehrung auch über die Götter herrscht, nicht allzu ernst zu nehmen. Was aber die beiden ersten angeführten Stellen anlangt, so ist es wohl kein Zufall, daß beidemal die den Indra Jagenden, ihm Auflauernden, ihn wie Vogelsteller Festhaltenden die Rivalen des Redenden sind. Ihre Bemühungen um den Gott werden geflissentlich in gehässiges Licht gestellt, und die Frage an Indra scheint durchzublicken: wirst du dich wirklich von solchen Menschen festhalten lassen wie wenn du ein Vogel wärst und sie die Vogelsteller¹?

c8.s1.38

¹ Auf den Redenden selbst bezieht sich doch eine dem Vers VIII, 2, 6 ähnliche Stelle: „Euch (die Aśvin) locken wir mit Opferspeise abends und morgens herbei wie Jäger die Elefantentiere (X, 40, 4).

c8.s1.39

Konkret in einem Ritus ausgeprägt zeigt der Ṛgveda die Ausstattung des Gaben- und Verehrungsopfers mit Zaubergewalt besonders deutlich im Lied von der Regengewinnung des Devāpi (X, 98). „Setze dich zu des Hotars Opferdienst nieder,“ wird der Priester aufgefordert, „vollziehe die Verehrung zur rechten Zeit; den Göttern, Devāpi, huldige mit Opferspende.“ Und der Priester „sich verstehend auf die Göttergnade“ setzt sich zum Opferwerk nieder: „da ergoß er vom Meere droben zum Meere drunten die himmlischen Wasser des Regens. In jenem Meere dort oben weilten die Wasser, von den Göttern festgehalten: die strömten, ergossen von Ṛṣṭiṣeṇas Sohn, entsandt von Devāpi in Sturzbächen"¹). Man sieht, wie hier die Vorstellung aus der anfänglichen Richtung herausgleitet: zuerst sollten die Götter in ihrer Gnade den Regen geben; jetzt ergießt ihn der Priester selbst durch die Zaubermacht seiner Opferkunst.

c8.s1.40

¹ Das letzte Wort ist zweifelhaft; genau wohl „in den mit Kratzern versehenen“ (den Boden zerkratzenden Bächen).

c8.s1.41

Diese priesterliche Kunst hat dann in der jüngeren Vedazeit die Riten und Ritendeutungen, welche in das Opfer oder in seine einzelnen Verrichtungen Zauberkraft hineinlegten, dem Opferer zauberische Macht auch über die Götter zuteilten, ins Unabsehbare vermehrt. Die Wahl der Versmaße in den Litaneien, die Zahl der vorzutragenden Verse, jede geringfügigste Besonderheit der Opferspenden, die Beschaffenheit des den Priestern zu gewährenden Opferlohns²) erscheint da als ein Hebel, der vom Wissenden, vom Priester gehandhabt in Nähe und Ferne mächtigste Wirkungen hervorbringt. Doch diese Anschauungen, von denen fast jede Seite der Brāhmaṇatexte Zeugnis ablegt, können im einzelnen hier nicht verfolgt werden³).

c8.s1.42

² Dieser wird begreiflicherweise stets als besonders wichtig behandelt. Wie Agni durch das Holz der Bäume, wie die Pflanzen durch das Wasser Leben empfangen, empfängt das Opfer Leben durch den Opferlohn (Kaṭhaka XI, 7).

c8.s1.43

³ Hierüber verweise ich vor allem auf S. Lévi, *La doctrine du sacrifice dans les Brâhmaṇas* (1898).

Sühnopfer und Sühnzauber

c8.s2.1

Vielleicht schließen sich an das eben Gesagte am geeignetsten einige Ausführungen über den Sühnkult an, auf den ich nach dem oben (S. 310) Angedeuteten noch etwas eingehender zurückkommen muß. Wir beobachten hier zwei Richtungen, entsprechend der Verschiedenheit der Gedankenlinien, die sich in der Auffassung der Schuld kreuzen (siehe oben S. 294): Richtungen, deren deutliche prinzipielle Sonderung dadurch nicht aufgehoben wird, daß sie begreiflicherweise im einzelnen Sühnakt in vielen Fällen zusammengeraten. Sofern die Schuld einerseits Verletzung des göttlichen Willens und dadurch Herausforderung des göttlichen Zorns ist, wendet sich die Sühnung an den Gott; ihn erfreut und besänftigt man durch Gaben und Zeichen der Unterwürfigkeit. Sofern aber auf der anderen Seite die Schuld als dem Schuldigen nach Art etwa von Krankheitsstoffen anhaftend gedacht wird, besteht der Sühnkult in zauberartigen Verrichtungen, welche diese Infektion vernichten oder in unschädliche Ferne ableiten, damit der Schuldige frei und rein werde, „wie der Schweißbedeckte von seiner Unreinheit, wenn er sich gebadet hat“, „wie der geflügelte Vogel vom Ei“¹). Auch diese Auffassung läßt eine Wendung zu, bei welcher dem Gott die Rolle des Befreiers zufällt: wenn nämlich die Entfernung der Schuldsubstanz nicht durch direkte Wirksamkeit des Zaubers geschieht, sondern dazu die Macht und Kunst des Gottes zu Hilfe genommen wird: wo dann offenbar die Stellung des Gottes zum Vorgang der Entsühnung eine andere, äußerlichere ist, als wo die Befreiung von der Schuld in die Seele des Gottes hineinverlegt, als ein Akt seiner Gnade verstanden wird.

c8.s2.2

¹ Atharvaveda VI, 115, 3; XIV, 2, 44.

c8.s2.3

Sühnopfer, welche die Gewinnung dieser göttlichen Gnade zur Hauptsache machen, liegen offenbar durchaus innerhalb der Sphäre des gewöhnlichen Opferkultus. Sie sind Opfer wie jedes andere, dargebracht in der Regel dem Varuṇa, um ihn, den göttlichen Wächter der Weltordnung, den Bestrafer der Sünden, zur Milde zu stimmen. So das Opfer — denn um ein solches handelt es sich wahrscheinlich — zu dem jenes oben (S. 302 f.) mitgeteilte schöne und tiefe Gebet eines Vasiṣṭhiden gehört²). „Wann werde ich Varuṇa wieder nahe sein?“ — er sucht nach seiner Schuld sie zu schauen und geht die Weisen zu fragen; sie aber sagen ihm alle eines Sinnes: Varuṇa ist es, der dir zürnt¹).

c8.s2.4

² In dasselbe Gebet spielt freilich auch die Vorstellung von der Schuld als anhaftender Substanz oder genauer als Fessel hinein, die zu lösen Varuṇa gebeten wird (Vers 5).

c8.s2.5

¹ Wesentlich gleichartig solcher Besänftigung eines durch menschliche Sünde erzürnten Gottes ist die Befriedigung eines Gottes oder Geistes, der ohne solchen Anlaß allein vermöge seiner auf das Schaden gerichteten Natur dem Menschen nachstellt (vgl. oben S. 291). Die Besänftigung kann auch die Form annehmen, daß man statt des Menschen, dessen Leben der Gott oder Geist gefährdet, ihm einen jenen vertretenden Teil des menschlichen Wesens oder ein Abbild darbietet. Fälle dieser Art scheinen aber im vedischen Kultus selten. Vielleicht darf man das Haaropfer an die Toten hierherstellen (vgl. unten den Abschnitt über den Totenkult). Das tellerförmige Gebäck bei den Varuṇapraghāsās (s. oben im Text) halte ich nicht für ein den verfallenen Menschen ersetzendes Abbild, sondern für ein Receptaculum seiner Schuldsubstanz (s. im Text). Auch daß das beim Somaopfer dem Agni und Soma dargebrachte Opfertier „eine Loskaufung der eigenen Person“ sei (Taitt. Saṃh. VI, 1, 11, 6), scheint mir unzutreffend. Ebensowenig glaube ich, daß z. B. beim Eselopfer dessen, der die Keuschheit verletzt hat (S. 332 f.), der Esel als Stellvertreter des Schuldigen stirbt; meine Deutung dieses Opfers s. unten S. 333 Anm. 1. Vgl. noch Lévi, *La doctrine du sacrifice* 130 ff.; Keith, *Veda of Black Yajus School* CVI.

c8.s2.6

Von anderem Wesen aber als solche Opfer und Gebete sind eine Reihe anderer Sühnhandlungen. Der hervortretendste Sühnakt des regulären Festkalenders gehört zum zweiten der drei viermonatlichen Feste, der um den Anfang der Regenzeit stattfindenden Feier der Varuṇapraghāsās. Mit Gerste, die im südlichen Opferfeuer, dem Feuer der unreinen und unheimlichen Verrichtungen, geröstet ist, wird ein Gebäck in Form von Tellern hergestellt, je ein Teller für jeden Hausgenossen, und einer darüber: dieser für die Ungeborenen, wie die Überlieferung vielleicht mit Recht erklärt. Die Gattin des Opferers wird nach ihren Buhlen gefragt: „mit wem hältst du es?“ — sie muß sie nennen oder wenigstens so viele Grashalme aufheben als sie Buhlen hat: eine Art Sündenbekenntnis als Teil der großen Sühnhandlung. „Gegen Varuṇa sündigt das Weib, wenn sie dem einen gehörend es mit dem anderen hält. Damit sie nicht mit einem Stachel im Herzen opfere, darum fragt er sie. Und durch das Geständnis wird die Schuld geringer, denn es herrscht Wahrheit: auch deshalb fragt er sie. Würde sie nicht bekennen, würde es ihren Verwandten schlecht gehen“ (Śatapatha Br. II, 5, 2, 20)¹. Nun wird die Frau zu den Opferfeuern geführt, tut das Tellergebäck in einer Korbschwinge auf ihr Haupt und opfert es ins Feuer — wieder ins südliche Opferfeuer — mit dem Spruch: „Was im Dorf, im Wald, in der Halle, was an unseren Sinnen wir für Schuld begangen haben, die opfern wir hier hinweg!“ Unter den weiteren Darbringungen derselben Feier begegnet eine an Varuṇa, mit Sprüchen, die das Erbarmen des Gottes anrufen: er möge nicht zürnen, nicht das Leben des Flehenden abschneiden²). Ein offenbar als sündentilgend zu verstehendes Bad, in dem der Opferer und seine Gattin einander den Rücken reinigen und nach dem sie neue Gewänder anlegen, macht den Beschluß.

c8.s2.7

¹ Wenn die Brāhmaṇastelle der Pflicht des Schuldbekenntnisses (vgl. Sāmavidhāna Br. I, 5, 15) eine an moderne Auffassungen anklingende ethische Deutung gibt (vgl. auch Manu XI, 227 f.), darf man bezweifeln, daß damit der ursprüngliche Sinn dieser Pflicht im Zusammenhang des alten Zauberritus getroffen ist. Vielleicht war der Gedanke der, daß an einer Schuld, die man verborgen hält, die Wirkung des schuldentfernenden Zaubers vorübergehen würde: durch die Nennung wird diese Wirkung auf die betreffende Schuld hingelenkt. — Über eine andere Bedeutung des Schuldbekenntnisses s. unten S. 327 f.

c8.s2.8

² Ṛgveda I, 25, 19; 24, 11 (siehe Āśvalāyana Śr. II, 17, 15; Śāṅkhāyana Śr. III, 14, 5).

c8.s2.9

Man sieht, wie hier neben dem Varuṇaopfer, bei dem das Erbarmen des Gottes erfleht wird, als hauptsächlichster Sühnakt in der Zeremonie mit dem Tellergebäck eine Handlung von ganz anderer Natur steht. Nur oberflächlich ist ihr der Charakter eines Opfers angeheftet; der hier und in ähnlichen Fällen begegnende Ausdruck „Wegopfern“ (*ava-yaj*) weist vor allem auf ein Wegtun hin, das die im Opferwesen befangene priesterliche Phantasie zu einem Opfern umgedeutet hat, ähnlich wie der nach dem gewöhnlichen Opfer vollzogenen Verbrennung solcher Gegenstände, die vermöge des von ihnen aufgenommenen Charakters der Geweihtheit nicht ohne Gefahr mit dem profanen Leben in Berührung gebracht werden können, die gleiche Umdeutung widerfahren ist. An den Tellern haftet die Schuld der Hausgenossen, an jedem einzelnen die Schuld einer Person; mit der Opferung, d. h. mit der Verbrennung der Teller ist die Schuld verbrannt.

c8.s2.10

Eine ähnliche Schuldverbrennung ist dem Ritual des Somaopfers eingefügt. Man tut Splitter vom Opferpfosten ins Feuer, je einen mit jedem der folgenden Sprüche: „Der von den Göttern begangenen Schuld Wegopferung bist du. Der von den Menschen ... von den Vätern ... der selbstbegangenen Schuld Wegopferung bist du. Für Schuld um Schuld bist du Wegopferung. Welche Schuld ich wissentlich und welche ich unwissentlich begangen habe, aller dieser Schuld Wegopferung bist du.“ Auch hier ist es klar: was Wegopferung genannt wird, ist in der Tat Wegbrennung, physische Vernichtung der Schuld, ohne Anrufung göttlicher Gnade¹).

c8.s2.11

¹ Das Material bei Caland-Henry, Agniṣṭoma 388. — Vom „Wegopfern“, das wir hier als magische Handlung antreffen (ebenso in bezug auf Schuld oder auf andere Gefahren an manchen anderen Orten. z. B. Taitt. Br. III, 10, 8, 2: „die tausend Fesseln ... die opfern wir durch des Opfers Wundermacht alle hinweg“; vgl. auch Taitt. Ār. IV, 11, 1 f.; 14, 1; V, 9, 1), kann an sich doch auch entsprechend dem oben erörterten Sinne geredet werden, daß durch das Opfer die Neigung des Gottes zum Strafen oder sonstigen Schaden beschwichtigt, seine Bundesgenossenschaft gegen drohendes Unheil gewonnen wird. So möchte ich es verstehen, wenn Ṛv. I, 133, 7 gesagt wird, daß der Somapresser alle Feindschaft der Götter hinwegopfert, oder wenn IV, 1, 5 Agni angerufen wird, „Varuṇa hinwegzuopfern“, oder wenn (mit dem Ausdruck *ava-īmahe*, der dem *ava-yaj* nahesteht) I, 24, 14 gesagt wird: „Wir flehen deinen Zorn, Varuṇa, hinweg durch Andacht, durch Opfer und Spenden.“

c8.s2.12

Wenn solche Sühnezeremonien in den Zusammenhang des höheren Kultus aufgenommen sind, wird man um so gewisser sein, in der Sphäre des niederen Kultus, unter den an die zufälligen Gelegenheiten des täglichen Lebens geknüpften Beschwörungen und Zauberhandlungen, ihnen in Menge zu begegnen. Die Zauberlieder des Atharvaveda und die zugehörigen rituellen Anweisungen des Kauśikasūtra bestätigen diese Erwartung. So wird die Entsühnung der Brüder beschrieben, die sich dadurch vergangen haben, daß der Jüngere sich vor dem Älteren verheiratet hat. An einem Wasser werden ihnen Fesseln von Schilfgras angelegt, ein Symbol der Fesseln der Schuld; darüber wird Weihwasser gegossen; darauf wirft man einige dieser Fesseln in den Schaum des Flusses und läßt sie fortschwimmen: „mit dem Schaum des Stromes verschwinde,“ redet der zugehörige Spruch ¹) das Übel an ²). — Wer die Unwahrheit geredet hat, soll Wasser schlürfen mit dem Spruch: „Was wir Unwahres geredet haben während der letzten drei Jahre³), vor all dem Unheil, vor aller Bedrängnis mögen die Wasser mich schützen“⁴). — Wen eine Krähe berührt oder mit ihrem Unrat verunreinigt hat — der gleich anzuführende Spruch macht deutlich, inwiefern dabei von Schuld die Rede sein kann —, den wäscht man oder bewegt einen Feuerbrand um ihn; dazu der Spruch: „Was hier der schwarze Vogel auffliegend fallen gelassen hat, vor all dem Unheil und aller Bedrängnis mögen mich die Wasser schützen. Was hier der schwarze Vogel abgewischt hat mit deinem Munde, o Nirṛti¹), von der Schuld löse mich Agni Gārhapatya“²).

c8.s2.13

¹ Av. VI, 113, 2. Dazu das Ritual Kauś. S. 46, 26 ff. (Caland, Ai. Zauberritual 153).

c8.s2.14

² Aus dem Ritual der drei Opferfeuer vergleiche man das Fortschwimmenlassen eines Gefäßes mit einer Zauberspeise beim Sautrāmaṇıopfer, mit Versen, die Abtun aller Sünde ausdrücken. Vaj. Saṃh. XX, 14 f.; Kāty. XIX, 5, 13.

c8.s2.15

³ Ein öfter wiederkehrender Zug: der Zauber erstreckt seine Wirkung auf eine bestimmte Zeit. „Was er innerhalb eines Jahres an Schuld begeht, opfert er damit hinweg.“ Taitt. S. VI, 6, 3, 1.

c8.s2.16

⁴ Av. X, 5, 22; Kauś. S. 46, 50.

c8.s2.17

¹ Die Göttin der Vernichtung. Es scheint gemeint: von sich abgewischt und mir angewischt.

c8.s2.18

² Av. VII, 64; Kauś. S. 46, 47 f.

c8.s2.19

So wirken Feuer und Wasser als schuldentfernende Mächte — das Wasser bald waschend, bald wegschwemmend. Andere Stellen des Atharvaveda lassen die Schuld und ihre Folgen durch Heilkräuter (VIII, 7, 3; X, 1, 12) oder Amulette (X, 3, 8) oder Zaubersprüche (V, 30, 4) vernichtet oder entfernt werden; sie wird weggetrieben (*apa-sū* VI, 119, 3), weggewischt (V, 30, 4) mit Hilfe der Pflanze Apāmārga („Wegwischung“)³), vor allem dadurch beseitigt, daß ein Gott — besonders Agni⁴) — von ihr löst, reinigt, sie wegwischt. Sozusagen als Korrelat solcher Reinigungsgebräuche gibt es dann Observanzen, deren Sinn offenbar ist, die Unreinheit des nicht Gereinigten scharf hervorzuheben. Der Mörder trägt den Schädel des Ermordeten wie eine Flagge; er trinkt aus dem Schädel; er trägt eine Eselshaut oder Hundehaut, die ihn jedem Begegnenden als schuldbeladen kennzeichnet; er lebt von Almosen, die er unter Namhaftmachung des auf ihm ruhenden Fluchs erbettelt hat⁵). Der Schüler, der die Pflicht der Keuschheit verletzt hat, trägt eine Eselshaut und lebt von Almosen, indem er seine Tat verkündet¹). Wer ein Vergehen gegen sein Weib begangen hat, trägt gleichfalls eine Eselshaut und lebt von Almosen, die er mit den Worten erbettelt: „Ein Almosen für den, der wider sein Weib gesündigt hat“²). Es scheint, daß bei diesen Vorschriften zum Teil die Rücksicht auf dritte Personen im Spiel ist, die davor gewarnt werden, sich mit dem Schuldbeladenen einzulassen³). Daneben aber vermute ich noch eine andere Bedeutung. Die Schuld, die vielleicht später gesühnt sein wird, hat zunächst Anspruch darauf, die Person des Schuldigen ganz in Besitz zu nehmen: diese Besitznahme findet in jenen Observanzen ihren sichtbaren Ausdruck⁴).

c8.s2.20

³ Diese Pflanze verdankt ihrem Namen (oder einer Ausdeutung ihres Namens?) die mannigfaltigsten Verwendungen im Zauberwesen zum „Wegwischen“ von Übel aller Art. Vgl. Zimmer. *Altind. Leben* 66; Henry, *La magie dans l’Inde antique* 181.

c8.s2.21

⁴ Av. VI, 119 (Agni Vaiśvānara), VII, 64, 2 (Agni Garhapatya, s. oben); XII, 2, 11. 12; XIV, 2, 59 ff. (zusammen mit Savitar); s. auch Rv. X, 164. 3. — Die Maruts Av. VII, 77, 3; Viśvakarman It, 35, 3; Puṣan VI, 112, 3; 113, 2; alle Götter VI, 115; usw. — Bei der Zeremonie der „Allsühne“ (*sarvaprāyaścitta*) stehen Agni und Varuṇa im Vordergrund (Kāty. XXV, 1, 11; vgl. Hiraṇy. *G.* I, 3, 6).

c8.s2.22

⁵ Āpastamba Dharm. I, 9, 24, 11; 10, 28. 21 f.; Gautama XXII, 4, Baudhāyana Dh. II, 1, 1, 3; Manu XI, 72. Mehrere dieser Stellen schreiben vor, daß der Schuldige einen Bettfuß als Stab tragen soll (vgl. auch Manu XI, 105); auch dies muß — zweifelhaft aus welchem Grund — ein Zeichen der Schuldbeladenheit sein. — Über Esel und Hund als unreine Tiere vgl. Pañc. Br. XXI, 3, 5; Āpastamba Dh. I, 3, 10, 17. — Da böse Dämonen als aus Schädeln trinkend vorgestellt wurden (Hiraṇy. G. II, 3, 7), sollte vielleicht der Mörder, der dasselbe tat, sich damit gewissermaßen als ein Rakṣas bekennen.

c8.s2.23

¹ Gautama XXIII, 17 f.; Pāraskara III, 12, 8; Manu XI, 12, 2. Siehe unten S. 333, wo weitere Materialien mitgeteilt sind.

c8.s2.24

² Āpastamba Dh. I, 10, 28, 19.

c8.s2.25

³ Wie auch vielfach dem Schuldigen abgesondertes Wohnen, Sichzurückziehen von menschlichem Verkehr u. dgl. zur Pflicht gemacht wird (Āpastamba Dh. I, 9, 24, 13; 10, 28, 13; 10, 29, 1; Manu XI, 47 usw.).

c8.s2.26

⁴ Wenn das Tragen des Hunde- oder Eselfells, wie es in diesen Vorschriften erscheint, nach einem Ausdruck für die Anerkennung der Schuld seitens des Schuldigen und Verkündigung ihrer an alle Begegnenden aussieht, so ist damit doch die Vermutung vereinbar, daß der Gebrauch aus dem Tragen des Felles des Opfertiers — in diesem Fall eines Sühnopfertiers — hervorgegangen sein könnte (vgl. R. Smith, *Religion of the Semites* I, 416 f.): in der Tat hat der Schüler, der die Keuschheit verletzt hat, ein Eselopfer zu bringen (vgl. das unten S. 332 f. Gesagte).

c8.s2.27

Was die oben erwähnten Verfahrensweisen zur Beseitigung der Schuld wie Wegbrennen, Abwaschen u. dgl. anlangt, so sieht man, daß es dieselben sind, durch die auch eine Krankheit weggezaubert wird. Es handelt sich eben um Denkformen eines Zeitalters, das in der Schuld vor allem eine anhaftende schädliche Substanz sieht und sie deshalb wie andere Schädlichkeiten behandelt. Daher umfaßt auch der Terminus der vedischen Sprache, welcher der Bedeutung der Sühnung am nächsten kommt, *prāyaścitti* oder *prāyaścitta*¹), in der Tat mehr: es fällt darunter das Opfer, das zu bringen, oder was sonst zu tun ist im Fall von Verbrechen oder Vergehen, von Vernachlässigung sakraler Pflichten, von allen verschuldeten oder unverschuldeten Störungen des normalen Opferlaufs, aber auch von sonstigen Ereignissen aller Art, die drohendes Unglück anzeigen: wie wenn die Gattin oder die Kuh Zwillinge gebiert, oder wenn jemand von sich als einem Toten sprechen hört, und was die unzählbaren Portenta oder ähnlichen Vorfälle mehr sind²), in deren Behandlung, den eigenen Vorteil nicht vernachlässigend, die Phantasie der Brahmanen der ihrer westlichen Kollegen den Rang streitig machte.

c8.s2.28

¹ Noch nicht im Ṛgveda. Der Wortbedeutung nach wohl „Sorge für Befriedigung“. Vgl. zu diesem Begriff v. Negelein, *JAOS.* XXXIV, 233.

c8.s2.29

² Für die Sonne vollzogen, als sie verfinstert war, die Götter eine *prāyaścitti*. Kaṭhaka XI, 5.

Der Anteil des Opferers und der Priester an der Opferspeise

c8.s3.1

Es ist ein wesentlicher Zug, den das indische Opfer mit dem vieler Völker gemein hat, daß neben dem Gott einen Teil der Opferspeise auch die Menschen genießen: der Veranstalter des Opfers, sofern er als Brahmane für diesen dem gewöhnlichen Menschen gefährlichen Genuß qualifiziert ist³), und neben ihm oder für ihn seine sakralen Stellvertreter, die Priester. Die zugehörige Formel, in ihrer vorliegenden Fassung ziemlich modern, reicht dem Inhalt nach gewiß in hohes Altertum zurück: es ist die „Herbeirufung der Iḍā“ (oben S. 70 f.), d. h. der vergöttlichten Wesenheit der Kuh und der in ihr enthaltenen Nahrungsfülle. Es heißt dort: „Hergerufen ist Iḍā ... uns möge herrufen Iḍā. Hergerufen sind die Kühe mit der Milch, die zum Soma getan wird; mich mögen herrufen die Kühe mit der Milch, die zum Soma getan wird. Hergerufen ist die Milchkuh mit dem Stier; mich möge herrufen die Milchkuh mit dem Stier. Hergerufen ist die Kuh, deren Fußspur Butter ist; mich möge herrufen die Kuh, deren Fußspur Butter ist“¹) usw.: eine Litanei aus dem Hirtenleben stammend und auf eine Gestalt des Opfers weisend, bei der es sich um die von der Kuh kommenden Nahrungsmittel, vielleicht auch um sie selbst als die den Göttern gewidmete Gabe handelte. Nach dem Vortrag dieser Litanei genießen die Priester und der Opferveranstalter ihren Anteil von der heiligen Speise²). Dieser Anteil wird bei der Darbringung von Opferkuchen wie beim Tieropfer im wesentlichen nach denselben Regeln abgeschnitten; es ist klar, daß der Sinn der Handlung überall der gleiche ist. Auch beim Somaopfer erhalten die Priester und der Opferer ihr Teil vom heiligen Rauschtrank.

c8.s3.2

³ Ob diese in den jüngeren vedischen Texten auftretende Einschränkung schon in der Zeit des Ṛgveda gegolten hat, scheint sich nicht positiv ermitteln zu lassen; nach der Lage der Sache glaube ich es.

c8.s3.3

¹ Die Göttin Iḍā entstand nach Śat. Br. I, 8, 1 aus dem von Manu dargebrachten Opfer von Butter und ähnlichen Substanzen; in ihrer Fußspur blieb flüssige Butter stehen.

c8.s3.4

² Siehe Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 122. 125 ff., Schwab, Tieropfer 148.

c8.s3.5

Es wurde schon bemerkt (S. 318), daß in alldem Einwirkung ältester, dem Typus des vedischen Gabenopfers vorangehender Riten vermutet werden darf, welche den Genuß heiliger, zauberkräftiger Speise in sich schlossen. Doch auch in den Rahmen, den jener Typus selbst hergibt, fügt sich dieser Speisegenuß verständlich ein. Die Menschen essen von der Speise, von welcher der Gott genossen hat, weil sie für erfüllt von einem durch die Nähe und Gnade des Gottes ihr mitgeteilten segensreichen Fluidum gilt, für eine mächtige „Medizin“, die der Mensch — natürlich der solchem Genusse gewachsene Mensch¹) — durch das Essen in sich aufnimmt²). So sprechen die Priester zu der dem Soma beigemischten Gerste, die den Rossen Indras gespendet wird: „Was der Genuß von dir ist, der Rosse gewährt, der Rinder gewährt ... den genieße ich“ (VS. VIII, 12). Und beim Opfer des erhitzten Milchtranks: „Deinen Honigtrank, Gott Gharma³), der ins Feuer, das indragleichste, geopfert ist, wollen wir genießen. Verehrung sei dir! Tu mir keinen Schaden!“ (ebendaselbst XXXVIII, 16). „Sie genießen davon: Glanz setzen sie damit in sich selbst,“ bemerkt dazu ein Brāhmaṇatext⁴). „Genöße er (seinen Anteil) nicht,“ sagt ein anderer solcher Text (Ait. Br. VII, 26, 2), „würde er sich selbst vom Opfer ausschließen; denn der Anteil des Opferers ist das Opfer.“ Wir können dies umschreiben: der vom Opferer genossene Anteil an der heiligen Speise bringt in der den Anschauungen der alten Zeit entsprechendsten Form die sichtbare Überleitung des mit dem Opfer verknüpften göttlichen Segens auf ihn zum Ausdruck.

c8.s3.6

¹ Vgl. oben S. 329. Die Vorstellung von der Notwendigkeit besonderer Vorsicht bei diesem Genuß tritt speziell bei dem als Praśitra bezeichneten Abschnitt des Speiseanteils hervor, dessen Sonderstellung aufzuklären ich nicht imstande bin: hier gilt, offenbar als Vorsichtsmaßregel, die Vorschrift, daß er unzerkaut verschluckt werden muß. Hinterher spült man sich den Mund. Ein Spruch besagt, daß er sich nicht mit der übrigen Nahrung mischen, oberhalb des Nabels sich niederlassen soll. Vgl. Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 119 ff., 130 f.

c8.s3.7

² Ich ziehe diese Formulierung der vor, daß durch das Essen substantielle Wesensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch hergestellt werde. Auf eine solche scheinen mir die Äußerungen der vedischen Dichter und Theologen nicht hinzublicken. Vgl. noch Keith, *JRAS.* 1907, 939 f.; *Veda of the Bl. Yajus School* CVII f.

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